Max Scheler między innymi ebook

Wprowadzenie

Trudno dzisiaj o filozofa równie kreatywnego i wpływowego, a jednocześnie tak niedocenianego jak Max Scheler. Jego myśl obejmuje nie tyko antropologię filozoficzną, której – obok Helmutha Plessnera czy Arnolda Gehlena – był głównym inicjatorem, ale także etykę, w jej charakterystycznym aksjologiczno-indywidualnym wymiarze, gdzie każdy człowiek ma swój niepowtarzalny i konstytutywny dla własnej tożsamości porządek wartości, to znaczy prawo zapisane w sercu każdego z nas, posługując się sformułowaniem zapożyczonym z listu do Galatów. To szerokie spektrum myśli Schelerowskiej eksponuje emocjonalność człowieka – istoty i formy ludzkiej sympatii spajającej świat wartości z formami życia wspólnotowego, opisywanymi z perspektywy masy, wspólnoty życia, społeczeństwa czy szeroko dziś dyskutowanej – głównie w tradycji analitycznej, ale także w psychologii rozwoju – intencjonalności wspólnotowej. Scheler w tym miejscu mówił o osobie zbiorowej (niem. Gesamtperson) – narodu, kultury czy wspólnot religijnych. Zatem oprócz antropologa, etyka i psychologa, odkrywamy tutaj socjologa czy – last but not least – filozofa religii.

W kontekście niniejszych rozważań prezentacja bogatej myśli Schelera ma głównie dokumentować jego wpływ na tytułowych Innych i ich dialog z myślą Schelera, jak i dialog samego Schelera z Innymi i ich inspirującą myślą. Dialog ten nie miał zatem wcale jednolitego kształtu. Edyta Stein, Viktor Frankl czy Helmuth Plessner prowadzili z Schelerem żywy filozoficzny dyskurs, natomiast w przypadku Fryderyka Nietzschego czy Mistrza Eckharta możemy mówić o dialogu wewnętrznym samego Maxa Schelera. Innymi mniej lub bardziej dosłownymi dyskutantami Schelera prezentowanymi w tym zbiorze są Edmund Husserl, Martin Heidegger, Dietrich Bonhoeffer, Charles Taylor i Niklas Luhmann.

Dla odmiany na polskim gruncie owocny filozoficzny plon zebrała Schelerowska koncepcja solidarności, mająca swoich dyskutantów w osobach Józefa Tischnera i Karola Wojtyły. W końcu mamy tutaj również do czynienia z wyimaginowanym dialogiem pomiędzy Schelerem a psychologiem rozwoju Michaelem Tomasello, któremu poświęcony jest ostatni, najdłuższy rozdział. Jego celem jest wykazanie aktualności myśli Maxa Schelera, którego tezy po latach wydają się empirycznie potwierdzać badania psychologii rozwoju.

PracaMax Scheler między Innymi jest kontynuacją moich zmagań z filozofią Maxa Schelera prezentowaną w monografii Max Scheler – filozof procesu solidaryzacji, w której poddałem analizie trzy – w moim mniemaniu zasadnicze – filary jego myśli: 1) ideę solidarności stanowiącą zwieńczenie Schelerowskiego Formalizmu w etyce i materialnej etyki wartości, jegoopus magnum, jak i 2) procesualne, tylko w pierwszym etapie kreacjonistyczne, rozumienie rzeczywistości, destruujące abstrakcyjne pojęcie solidarności do aktu solidaryzacji, wypływającego z poczucia odpowiedzialności będącego fundamentem osoby zbiorowej, oraz 3) kosmiczny, nie tylko antropologiczny, wymiar tego projektu, który wręcz w platoński sposób ukazuje przenikanie się perspektyw makrokosmosu wartości z mikrokosmosem egzystencji ludzkiej, opisanej w kategoriach tożsamości aksjologicznej, nadając rzeczywistości normatywny wektor wynikający z napięcia pomiędzy faktycznym a aksjologicznym wymiarem bytu, odsłanianym za sprawą ruchu miłości.

Prezentowana tu książka ma jednak bardziej polemiczny i dyskusyjny charakter. Przedstawiam w niej Maxa Schelera w dialogu z innymi wybitnymi filozofami, nierzadko poruszając się pomiędzy różnymi kierunkami i nurtami filozoficznymi. Rozpoczynam ją od krótkiej dyskusji z Helmuthem Plessnerem ukazującej nie tylko myślowe powinowactwo twórców nowej antropologii filozoficznej XX wieku. Kolejnym dyskutantem jest Karol Wojtyła, którego koncepcja osoby i czynu skontrastowana zostanie z aktualistyczną koncepcją osoby jako czynu u Schelera. Następny rozdział poświęcony jest Józefowi Tischnerowi, a sam dialog dotyczy osoby jako istoty solidarnej i samego fenomenu solidarności. W rozdziale czwartym analizuję późną fazę myśli Edmunda Husserla, w której poprzez swoją koncepcję rozumu indywidualnego i imperatywu kariologicznego zbliżył się bardzo do koncepcji indywidualnego prawa ordo amoris. Bohaterką następnych dwóch rozdziałów będzie wybitna uczennica Husserla, zafascynowana w czasach getyńskich Schelerem – Edyta Stein, raz to w dyskusji na temat fenomenu wczucia (rozdział piąty), a raz to wespół z Heideggerem w sporze między fenomeno­logią religii a mistyką świadectwa (rozdział szósty). W rozdziale siódmym powrócę do zagadnienia inkarnowania świętości i swoistego panenteizmu w dialogu Schelera z Mistrzem Eckhartem, akcentując ich procesualne rozumienie rzeczywistości. W kolejnej części tropił będę aksjologiczne źródła tożsamości w dialogu z Charlesem Taylorem, głównie z jego koncepcją mocnego wartościowania. W rozdziale dziesiątym zajmę się zjawiskiem resentymentu i polemiką wokół problemu autentyczności, czy bardziej jej zatrucia, pomiędzy Schelerem i Fryderykiem Nietzschem. Kolejnym dyskutantem jest twórca teorii systemu – Niklas Luhmann, poszukujący różnic i podobieństw między fenomenologią a teorią systemu. Schelerowska hermeneutyka uczuć z perspektywy Luhmannowskiej hermeneutyki różnicy konstytutywnej pozwala wyeksponować aksjologiczny wymiar konstytutywnych różnic, określających tożsamość człowieka. Na sam koniec, w wyimaginowanym dialogu z psychologią rozwoju – głównie z Michaelem Tomasello – postaram się przerzucić pomost pomiędzy fenomenologią Schelera a empirycznymi badaniami emocji psychologii rozwoju, pokazując aktualność i współczesność myśli Schelerowskiej, eksponującej emocjonalny charakter ludzkiej więzi (protokonwersacja), będący podstawą wspólnej intencjonalności i wypływającego z niej czynu.

Praca ta stanowi rezultat moich wieloletnich zmagań z filozofią Maxa Schelera, o czym świadczą liczne odesłania i implementacje tekstów już publikowanych, najczęściej artykułów naukowych. Jej lekturę Czytelnik może zacząć od dowolnie wybranego przez siebie rozdziału, gdyż stanowią one niejako zamknięte całości mające swoich protagonistów i ukazujące Schelera z ich perspektywy.

Rozdział I

Helmuth Plessner: bliskość i dystans – próba porównania1

Powstanie nowej antropologii filozoficznej w latach dwudziestych XX wieku – głównie za sprawą prac Maxa Schelera i Helmutha Plessnera – i jej renesans w latach dziewięćdziesiątych, pozostawia wciąż wiele do przemyślenia. Badacze do dzisiaj nie zdołali zadowalająco wyjaśnić relacji pomiędzy teoriami twórców antropologii filozoficznej, które pomimo wyraźnego dystansu osobistego filozofów były sobie bliskie. Bliskość ta wyraża się nie tylko w sposobie myślenia, ale również w samych tytułach publikowanych prac Schelera i Plessnera, które wymieniam tutaj w kolejności dotyczącej: 1) człowieka (Scheler: Stanowisko człowieka w kosmosie – Plessner:Warstwy świata organicznego a człowiek); 2) jego emocjonalności (Scheler: O istocie i formach sympatii, Wstyd i uczucie wstydu – Plessner:Śmiech i płacz); 3) rozumienia Innego (Scheler: Istota i formy sympatii – Plessner:Znaczenie mimicznego wyrazu); 4) filozofii społecznej (Scheler: Formalizm w etyce i materialna etyka wartości – Plessner:Granice wspólnoty); 5) socjologii wiedzy (Scheler: Formy wiedzy i społeczeństwo – Plessner:Władza a natura ludzka), by wymienić niektóre tylko punkty styczne tej bogatej spuścizny.

Pisząc recenzję do tomu pokonferencyjnego Philosophische Anthropologie im Aufbruch. Max Scheler und Helmuth Plessner im Vergleich2, zauważyłem, że większość referatów zdominowana jest przez pozycje starszego i bardziej uznanego Schelera uważanego za twórcę antropologii filozoficznej; Plessner był rodzajem pewnego apendyksu do Schelera. Dlatego w rozdziale tym wyjdę od filozofii Helmuta Plessnera – twórcy antropologii postmetafizycznej3 – traktując jego myśl jako samodzielną i oryginalną, by w części końcowej zaprosić do rozmowy bardziej znanego czytelnikowi Maxa Schelera.

Helmut Plessner studiował najpierw zoologię, kończąc swoje nauki u Dierscha w Heidelbergu pracą o fizjologii rozgwiazd. Z Heidelbergu przeniósł się do Getyngi, by studiować u Husserla, gdzie zamierzał całkowicie poświęcić się filozofii. To właśnie tam powstały jego pierwsze prace filozoficzne. Tym zwrotem filozoficznym wcale jednak nie zerwał z zoologią, gdyż to ona wciąż decydowała o oryginalności i wyjątkowości Plessnerowskiej fenomenologii organizmu4.

Biologia w swoim przedfilozoficznym ujęciu jest punktem wyjścia fenomenologii Plessnera, która już w Warstwach świata organicznego ukazała podmiot jako organiczną jedność (pozycjonalność). Jej wyjątkowość polegała na tym, że była ona w stanie ustosunkowywać się do swej pozycjonalności. Tak ustosunkowana do siebie pozycjonalność jest określana jako pozycjonalność ekscentryczna5.

Tym samym duch jawi się tu jako przekraczająca siebie pozycjonalność w sensie przekroczonego organicznego ześrodkowania, naturalnego zamknięcia się w sobie organizmu. Oznacza to także gotowość organizmu na otwarcie się na świat wykraczający poza jego funkcje i perspektywy. Traci on w ten sposób pewność siebie (niem. Entsicherung) i skazuje siebie na „bycie poza”, na bycie utopijne. Ten moment historycznie niezmienny określany jest jako odcieleśnienie (niem. Entkörperung) natury, której odpowiada ucieleśnienie się ducha (niem. Verkörperung), nie zakładanego od samego początku jako ontologiczna pozytywność bytowa, lecz wyłaniającego się na końcu, niejako w sposób negatywny, jako przekroczona cielesna pozycjonalność – co przywodzi na pamięć Schelerowską figurę „wzlotu moralnego”, pełniącego tam funkcję redukcji fenomenologicznej.

Helmut Plessner pisze: „Musimy założyć conditio humana poza wszelkimi jej historycznymi kształtami i dlatego skazani jesteśmy na najbardziej elementarny, niezmienny i niezależny od wszelkich interpretacji sposób istnienia, który nazywamy ucieleśnieniem”6.

Ucieleśnienie to rozpatrywane jest na dwóch etapach. Etap pierwszy prowadzi do pozycjonalności, która zakłada już pewną hermeneutykę sensu7. Etap drugi wiedzie ku ekscentryczności organizmu, spełniającej się poprzez wcielanie się w role społeczne. Według Plessnera wcielenie – prowadzące do odcieleśnienia natury i poszukiwania ekscentrycznego miejsca w stwarzanej i przekazywanej utopii – rysuje sytuacją człowieka; człowieka, który niczym Bóg jest bytem niezgłębialnym, homo absconditus. Narodziny człowieka, narodziny jego ekscentryczności, biorą się z doświadczenia granicy, pewnego boskiego vis-à-vis, którym w tradycji judeochrześcijańskiej, a także muzułmańskiej jest osobowy Bóg, w tradycjach wcześniejszych zaś boska siła natury.

AutorPytania o conditio humana pisze8:

Każdemu zachowaniu odpowiada pewien otwarty nadmiar, który przestrzennie przejawia się jako ruchoma linia horyzontu określająca widoczne otoczenie: czasowo jako przyszłość, w rzeczach jako ich ukryte możliwości, zawsze więc jako coś, co nie jest dane. Otóż to coś właśnie człowiek musi obezwładnić, zażegnać albo podporządkować swojej władzy. Ludzkie otwarcie na świat znajduje przeciwwagę tylko w czymś, co jest wobec człowieka zewnętrzne i tylko ono daje mu odpowiednie oparcie, najpotężniejsze i najwznioślejsze. (…)

Człowiek widzi siebie z perspektywy boskości, kształtuje się według niej, żyje ku niej zwrócony. I tu podlega już zasadzie teomorfii, która obowiązuje aż po współczesną epokę przemysłową9.

Podsumowując tę część rozważań, możemy powiedzieć, że zasadnicza różnica koncepcji obu filozofów leży w ujęciu ducha, który dla fenomenologa natury, jakim jest Plessner, pozostaje przede wszystkim przekraczającą siebie strukturą żywego organizmu. Dla Schelera – wychodzącego z pozycji swego nauczyciela Rudolfa Euckena – duch jest pozytywną siłą komplementarną do natury. Początki obu tych dróg filozoficznych wyznaczyły dalszy ich rozwój – w jednym przypadku była to droga fenomenologii natury, w drugim zaś fenomenologia ducha.

Przejdźmy do kolejnej różnicy:

Naszkicowana tutaj teoria ekspresji mimicznej idzie drogą, którą wskazał Scheler, odkrywszy (w drugim tomie swej „Etyki”) psychofizyczną neutralność ciała. Kontynuacja poglądów Schelera prowadzi jednak nie tylko do koncepcji sfery zachowań i jej praw, ale dalej – do odrzucenia Schelerowskiej teorii percepcji. Jest to więc nowa teoria, aczkolwiek jej punktem wyjścia są założenia w pełni zgodne z krytycznym sensualizmem: założenia, że inny dany nam jest wyłącznie zmysłowo (…). Tylko w ten sposób teoria ta, jak sądzimy, zdolna jest stworzyć podstawy ontologii zjawisk psychicznych, nie zakładając wewnętrznego zmysłu, wewnętrznej percepcji, która ma chwytać zjawiska psychiczne10.

To akceptacja stanowiska krytycznego sensualizmu sprawiła, że koncepcja Plessnera uważana jest za odmianę transcendentalizmu, za quasi-transcendentalizm, dla którego zmysł zewnętrzny pozostaje głównym źródłem wiedzy o świecie. Autor Interpretacji ekspresji mimicznej wychodzi od hermeneutyki Diltheya, poszukując podstaw dla nauk humanistycznych. Podstawy metodyczne dostrzega on w Diltheyowskich kategoriach życia, które w swym źródłowym doświadczeniu wydają się pozostawać poza kartezjańskim dualizmem ciała i ducha, poza dualizmem res extensa i res cogitans. Z kolei podstawy ontologiczne odnajduje w fenomenologii żywego organizmu; życie, jego wyraz oraz rozumienie (niem. Leben – Ausdruck – Verstehen) dają podstawy filozoficznej antropologii. Plessner twierdzi, że „bez filozofii człowieka nie byłoby żadnej teorii życiowego doświadczenia w humanistyce [menschlicheLebenserfahrung]. Bez filozofii natury żadnej filozofii człowieka”11.

Nowa antropologia oparta jest na apriorycznych fundamentach filozofii natury, wypracowanych w oparciu o nową fenomenologiczną metodę respektującą zasadę indyferencji psychofizycznej przedstawioną przez Schelera w Istocie i formach sympatii.

Poniższy cytat nie pozostawia wątpliwości, co stanowi podstawę i punkt wyjścia Plessnerowskich analiz: „Teoria nauk humanistycznych potrzebuje filozofii natury, tzn. nie empirycznie zawężonego oglądu materialnego [körperlichen] świata, z którego tworzy się duchowo-ludzki świat, od którego zależy, z którym współpracuje, na który oddziałuje”12.

Przedstawienie rezultatów tej analizy – zaprezentowane w pracy Warstwy bytu organicznego a człowiek13z 1928 roku – poprzedzone zostały Jednością zmysłów14 z 1923 roku, w której Plessner rozwija swoisty system zgodności pomiędzy zmysłowością i duchowością. Tematem tych analizy ma być „uzmysłowienie ducha i uduchowienie zmysłów” (znane czytelnikowi pism Schelera w postacideifikacji człowieka i sublimacji pędu życia). Plessnerowska jedność zmysłów ma być jednością dwóch biegunów – cielesno-zmysłowego oraz duchowego.

Tutaj dotykamy drugiej różnicy, polegającej na odmiennym rozumieniu doświadczenia zmysłowego, które jest dla Plessnera produktem ewolucji, dzięki któremu organizm i jego otoczenie tworzą nierozerwalną jedność. Ta jedność jest wynikiem dostosowania się organizmu do środowiska i ma charakter dynamiczny. Plessner uduchawia zmysłowość, nadając jej intencjonalny wymiar. Stara się w ten sposób obyć bez zmysłu wewnętrznego. Scheler, wychodząc od różnych form czucia, pokazał, że intencjonalność dana jest wyższym organizmom dzięki czuciu witalnemu. Czucie jest u niego podstawowym sposobem ujawniania się rzeczywistości.

W tym miejscu pojawia się kolejna różnica: Plessner nie akceptuje Schelerowskiej indyferencji tego, co własne i tego, co obce, zakładając pewną niedostępność innego człowieka, co wiąże się z odrzuceniem przez niego zmysłu wewnętrznego. U Schelera z kolei niedostępność występuje na poziomie osoby intymnej, zarówno indywidualnej, jak i zbiorowej.

Kolejna różnica dotyczy form bycia wspólnotowego, skorelowanych i inicjowanych poprzez wartości (korelacji mikro- i makrokosmosu). Ten wyraźnie Schelerowski motyw pojawia się wprawdzie również w refleksji Plessnera, lecz w znacznie mniej rozbudowanej formie. Scheler jest tu dużo bardziej socjologiem poszukującym ejdetycznych podstaw wspólnotowego życia, dochodząc tym samym do pojęcia osoby zbiorowej oraz tezy głoszącej „socjologiczny” dowód na istnienie Boga.

Plessnera i Schelera różni także stosunek do zwrotu idea­listycznego Edmunda Husserla, jego projektu Filozofii jako ścisłej nauki15, gdzie Husserl wyraźnie odróżnił sferę tego, co psychiczne i tego, co fizyczne. W sferze psychicznej – uważa Husserl – nie ma różnicy pomiędzy bytem a przejawem, pomiędzy Seina Erscheinen. Plessner pozostaje w tym sporze na stanowisku quasi-transcendentalizmu. Z jeden strony dąży do ontologii regionalnych, tak jak czynili to fenomenolodzy realistyczni, z drugiej zaś wyróżnia rolę doświadczenia zmysłowego, przez co wydaje się odchodzić od oryginalnie prezentującej intuicji (niem. Originär gebende Anschauung) Husserla w stronę sensualizmu krytycznego. Podobny stosunek wobec zwrotu idealistycznego wydaje się mieć także Scheler, który w swoich bogatych analizach zdaje się wychodzić od nastawienia naturalnego. Pozostaje on wierny samemu aparatowi opisowemu (intencjonalności, korelacji noezy i noematu), zdecydowanie wyróżniając osobę, jej radykalną aktowość oraz aksjologię będącą rdzeniem jej tożsamości.

Wszystko to sprawia, że wspomniana tematyczna bliskość ich myślenia dzieli przede wszystkim punkt wyjścia. Filozofia Schelera jest antropocentryczna i teomorficzna w przeciwieństwie do zoocentrycznego podejścia Plessnera. Problematyczne z punktu widzenia teorii ewolucji jest przyznanie sferze ducha całkowitej autonomii, czym Scheler ugruntowywał szczególne Stanowisko człowieka w kosmosie. Natura nie czyni człowiekiem, twierdził, lecz dopiero relacja z Bogiem16. Plessner z kolei dochodzi do funkcji duchowych żywego organizmu poprzez jego ekscentryczność i umiejętność zdystansowania się wobec swej naturalnej centryczności. Mamy tu zatem z jednej strony dualizm ciała oraz ducha, z drugiej zaś monizm biologiczny, przyjmujący ducha jako wyższe stadium rozwoju organizmu. Plessner, odrzucając założenie autonomicznego ducha, odrzuci także istnienie Boga. Ekscentryczność człowieka czyni go istotą bezdomną, utopijną, nie znajdującą żadnego innego punktu podparcia poza życiem. Tragizm tego nietzscheańskiego doświadczenia wymusza niejako na człowieku produktywną moc tworzenia kultury i zadomowiania utopii.

Na zakończenie chciałbym zbliżyć tych dwóch myślicieli, ukazując za Joachimem Fischerem wspólne cechy antropologii filozoficznej, jednego z najciekawszych kierunków filozofii XX wieku, który obaj współtworzyli17:

1. Antropologia filozoficzna powstawała na styku filozofii oraz nauk ścisłych: biologii, psychologii rozwoju, etnologii, socjologii czy językoznawstwa, w czym przejawiała pewne podobieństwa do nauk kognitywistycznych.

2. Centralnym punktem odniesienia antropologii filozoficznej jest kategoria życia, ujmowanego jednak nie tylko w kategoriach biologicznych, lecz w pewnej nieciągłości pędu życiowego za sprawą ekscentrycznej pozycjonalności Plessnera czy wzlotu moralnego Schelera. Pokonanie egozcentrycznego ześrodkowania życia na sobie otwierało przed nim nowe możliwości rozwoju, jego deifikacji.

3. Antropologia filozoficzna posiłkująca się metodą fenomenologiczną wypracowała zbiór kategorii, takich jak otwartość wobec świata (niem. Weltoffenheit), dystans wobec pędu życia umożliwiający samoświadomość oraz emocjonalna aktowość ducha, które pozwoliły następnie na określenia stanowiska człowieka w kosmosie i na tle świata zwierząt.

4. Zwrot w stronę natury daje antropologii filozoficznej możliwość całościowego spojrzenia na świat i miejsce człowieka w tak zintegrowanym, procesualnym świecie życia. Podjęta przez ten nurt próba reintegrowania człowieka z naturą stanowi o wciąż aktualnym praktycznym potencjale drzemiącym w intencjach jego twórców.

Rozdział II

Karol Wojtyła: osoba i czyn

Wpływ Maxa Schelera na polską filozofię możemy prześledzić zarówno na przykładzie Karola Wojtyły, którym zajmę się w tym rozdziale, jak i Józefa Tischnera, o którym będę pisał w rozdziale kolejnym. Analizowanie wpływu na filozofię tego pierwszego wydaje się o tyle łatwiejsze, że zajmował się on bezpośrednio filozofią Schelera (przede wszystkim jego głównym dziełem Formalizm wetyce imaterialna etyka wartości), czyniąc z niej podstawę swej rozprawy habilitacyjnej Próba opracowania etyki chrześcijańskiej według systemu Maxa Schelera18, którą obronił w 1953 roku. Poszukując wśród różnych stanowisk etycznych należytego miejsca dla etyki chrześcijańskiej, Wojtyła zarzucił Kantowi radykalne oddzielenie tego, co aprioryczne, normatywne, to jest formalne, od pełnego przeżycia etycznego. To, co etyczne, zauważa Ryszard Wiśniewski, zostało przesunięte do sfery pozadoświadczalnej19. Sprzymierzeńcem w krytyce tego formalistycznego ujęcia staje się Schelerowska materialna etyka wartości, ale – jak się okazuje – w pewnym tylko ograniczonym zakresie, gdyż Schelerowi Wojtyła zarzuca zagubienie normatywnego charakteru przeżycia. Akceptowalnym punktem odniesienia pozostają etyki Arystotelesa oraz Tomasza z Akwinu. W rezultacie tych analiz ocena zbudowania etyki chrześcijańskiej w oparciu o system Schelera wypadła – jak pamiętamy – negatywnie.

Pisze Karol Wojtyła:

System fenomenologiczny ukazuje nam wartość moralną w „pozycji” intencjonalnej, dobro i zło jako szczególne treści przeżyć emocjonalno-poznawczych. Powstaje pytanie o znaczeniu zasadniczym: czy w etyce chodzi o dobro i zło jako szczególną klasę wartości fenomenów, tj. danych intencjonalnie w treści emocjonalno-poznawczego przeżycia, czy też chodzi o samo realne przedmiotowe dobro lub zło ludzkich aktów oraz ludzkiej osoby, wówczas system fenomenologiczny Schelera nie nadaje się do interpretacji takiej etyki20.

Zarzut redukowania rzeczywistego świata do korelatu świadomości skutkuje sprowadzaniem dobra czy wartości upodmiotowionych w człowieku do noematu emocjonalno-poznawczego przeżycia. Zarzut ten zdradza określone rozumienie fenomenologii oraz aktu intencjonalnego. Wojtyła wydaje się tu antycypować idealistyczny zwrot Husserla, który zakłada również w odniesieniu do fenomenologii Schelera, w czym upatrujemy główną przyczynę jego krytyki. Krytyka ta, jak zauważa Ryszard Wiśniewski, w późniejszych pracach, przede wszystkim w Osobie iczynie, ulegnie znaczącej modyfikacji, zbliżając się w interesujący sposób do rdzenia Schelerowskiej antropologii, co będziemy chcieli w niniejszym szkicu wykazać.

Andrzej Półtawski komentuje tę ocenę w następujący sposób:

Na ostatnich stronach tej rozprawy autor podkreśla ważność metody fenomenologicznej, opisu przeżyć w badaniach etycznych. Wyra­ża też przekonanie, iż Scheler nie wyczerpał możliwości doświadczal­nego badania rzeczywistości moralnej, możliwości, jaką daje ta metoda; ulegając bowiem wpływowi swych emocjonalistycznych założeń, nie zdobył się na analizę fenomenu sumienia. To opuszczenie uniemożliwiło niemieckiemu fenomenologowi wniknięcie w przedmiotowy po­rządek moralny, do którego bezpośredni dostęp uzyskać można wyłącz­nie poprzez fenomen sumienia21.

W dalszym ciągu będziemy chcieli sprawdzić, czy brak analiz sumienia oznacza pominięcie normatywnego charakteru zarówno rzeczywistości człowieka, jak i rzeczywistości w ogóle. Zarzut ten doprowadzi nas do problemu tożsamości aksjologicznej i pytania, czy ordo amoris, czyli aksjologiczna, a co za tym idzie normatywna tożsamość człowieka może być prawem, które każdy z nas nosi – mówiąc słowami apostoła Pawła – w swoim sercu, i w tym znaczeniu może być uznana za indywidualne prawo naszego sumienia.

Krytyka Karola Wojtyły, pomimo pewnej fascynacji świeżością analiz fenomenologicznych, zdaje się uderzać głównie w teoretyczny charakter intencjonalności, której autor Osoby iczynu wydaje się nie wiązać na tym etapie z pojęciem osoby jako wiązki aktów emocjonalnych, wolitywnych czy w końcu kognitywnych. Ta koncepcja stanie się naszym zdaniem inspiracją do antropologicznych analiz Osoby iczynu. Ryszard Wiśniewski, zastanawiając się na przyczynami zainteresowania Wojtyły filozofią Schelera, zauważa, że „głównym motywem tego zainteresowania było jednak personalistyczne oblicze etyki Schelera; w szczególności: krytyka kantowskiego formalizmu w etyce, oparcie etyki na emocjonalnie pojętym doświadczeniu etycznym, w którym wyróżnia się miłość do wartości, których nosicielem jest osoba, problematyka naśladowania wzorów osobowych”22.

Przyglądając się konstrukcji Osoby iczynu z perspektywy myśli Schelera, chciałbym ukazać trzy filary, które stanowią jednocześnie fundament Formalizmu wetyce imaterialnej etyce wartości. Jest to w moim rozumieniu: 1) aktowe ujęcie osoby, osoba jako czyn oraz 2) wspólnotowy wymiar bycia osobą określany jako uczestnictwo, a także 3) solidarność będąca uczestnictwem we wspólnym dobru wspólnoty. Przyjrzyjmy się tym filarom.

Osoba jako czyn

Istotą Schelerowskiego personalizmu jest aktualistyczne potraktowanie osoby. Osoba – jak powie autor Formalizmu wetyce – jest wiązką aktów. Scheler, odchodząc od substancjalistycznego ujęcia osoby, dla której czyn byłby zaledwie czymś akcydentalnym, utożsamia osobę z czynem, z tej perspektywy chrześcijaństwo jawi się nie jako nauka czy doktryna, ale jako świadectwo. Karol Wojtyła w swojej koncepcji osoby zajmuje stanowisko pośrednie. Ujmuje on czyn jako istotowy przejaw osoby i stara się po części zachować jej substancjalistyczne ujęcie, podkreślając w dużo większym stopniu moment sprawstwa, czyli uwzględniając sprawcę czynu, który w czynie jest zawsze obecny.

Pisze Wojtyła:

Doceniając całą subtelność Schelerowskiej analizy, trudno oprzeć się przeświadczeniu, że w analizie tej zostaje w jakiś sposób rozluźniona, a może nawet zagubiona więź podmiotu, czyli własnego „ja” danego w przeżyciu jako sprawca, z tymi właśnie wartościami, których jest on sprawcą, a nie tylko podmiotem. W ślad za tym zdaje się ginąć istotny dla doświadczenia moralności moment pewnego „utożsamiania się” podmiotu z dobrem czy złem przezeń popełnionym. A właśnie ów moment stanowi o tym, że są to wartości na wskroś osobowe23.

To ważne rozróżnienie autor Osoby iczynu tłumaczy dwoma rodzajami transcendencji charakteryzującej akt intencjonalny. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z trans­cendencją poziomą, polegającą na wychodzeniu podmiotu ku przedmiotom; w drugim zaś z transcendencją pionową, wypływającą z nadrzędności podmiotu. „Nadrzędność ta płynąca z samostanowienia tworzy jakby pion” – tłumaczy Wojtyła24.

Czytamy dalej:

W gatunkach przyrodniczych istnieją tylko jednostki; brak natomiast ukonstytuowanych „ja”. Dla ukonstytuowania tego „ja”, czyli osoby w jej ściśle doświadczalnym profilu i zawartości, nieodzowna jest świadomość (…) nieodzowne też jest samostanowienie. Poprzez samostanowienie tłumaczy się transcendencję osoby w czynie, sam czyn konstytuuje się jako actus personae, co już uprzednio odróżniliśmy wyraźnie od persona in actu. Czyn taki zawiera w sobie zawsze doświadczalny moment uzależnienia i zależności od własnego „ja”. I właśnie ten moment kryje w sobie samą podstawę wolności, a wraz z nią i podstawę transcendencji osoby w czynie25.

W tym świetle osoba jest przejawem, a nawet urzeczywistnieniem transcendencji w czynie. Możemy powiedzieć słowami Schelera, że jest ona gestem transcendencji, jej modlitwą. Nie każdy czyn zasługuje na swe miano. Wojtyła rozgranicza czyn od „uczynnienia”.

W człowieku występują dwa różne i rozmaicie przeżywane dynamizmy – stwierdza Andrzej Półtawski – obok czynu pojawiają się tam jeszcze zdarzenia i procesy jedynie zachodzące, nie będące rezultatem naszej świado­mej decyzji, które nazywa „uczynnieniami”. Osoba ludzka jest dyna­micznym podmiotem obu tych odmian dynamiki – czynów i uczynnień. Ale mój wolny czyn wyróżnia się tym, że ja jestem jego sprawcą, że przysługuje mu rys mojej sprawczości, który nie występuje w prostym uczynnieniu26.

Oba wymienione typy dynamizmu, czyn i uczynnienie, wiążą się ze stawaniem się człowieka. Owocem czynu jest moralność. Pojawia się ona, jak stwierdza Karol Wojtyła, jako rzeczywistość egzystencjalna ściśle związana z osobą jako swym właściwym podmiotem27.

Temu rozróżnieniu odpowiada Schelerowskie pojęcie dojrzałości (niem. Mündigkeit), które autor Formalizmu przejmuje od Kanta, nadając mu nowe znaczenie dla określenia wyborów i działań świadomie dokonanych ze względu na niepowtarzalną tożsamość aksjologiczną osoby – jej ordo amoris, w przeciwieństwie do wyborów nieautentycznych i działań podyktowanych „dyktaturą Się” (Heidegger) i wypływających ze wspólnego, uwspólnionego strumienia uczuć i przeżyć. Ponadto Schelerowska materialna etyka wartości wraz z koncepcją tożsamości aksjologicznej jest etyką autentyczności, tropiącą wszelkie formy resentymentu i fałszu, uniemożliwiające realizację aksjologicznego przeznaczenia, którego zwieńczeniem ma być solidarność, fundament osoby zbiorowej. Dobro, którego autor Osoby iczynu poszukuje, stanowi u Schelera realizacja siebie, ale także innych osób czy świata pojętego jako jeden żywy organizm, zgodnie z ich aksjologicznym przeznaczeniem odkrywanym w aktach miłości, rozumianej przez Schelera w sposób fenomenologiczny jako akt apercepcji wydobywającej niewidzialny dotąd wymiar świata. Wymiar, który staje się potencjałem procesu urzeczywistnienia, określanego przeze mnie jako solidaryzacja28. Złem z kolei jest redukcja tego potencjału inhibitująca proces współrealizacji telosu innych istnień – na przykład poprzez ich instrumentalne traktowanie.

Czyn osoby jest swoistego rodzaju indywidualną odpowiedzią na doświadczenie dobra, która dzięki upodmiotowieniu w czynie staje się ontologicznie realna.

Pisze Karol Wojtyła: „Przez swoje czyny człowiek staje się moralnie dobrym lub moralnie złym (…) realnie dobrym lub realnie złym jako człowiek. Owo stawanie się, fieri człowieka pod względem moralnym (…) przesądza o realistycznym charakterze samego dobra lub zła, samych wartości moralnych (…)”29.

Mechanizm stawania się człowieka poprzez urzeczywistnianie wartości bliski jest mechanizmowi inkarnacji wartości za sprawą wzorców osobowych opisywanych przez Schelera. Inspiracją do etyki wzorców osobowych stało się, jak pamiętamy, wyznanie Pawła, zgodnie z którym to nie on działa, lecz Chrystus w nim30. Materialna etyka wartości staje się możliwa w następstwie procesu inkarnowania wartości i ich upodmiotowienia w czynie. Wartości te świecą, jak wielokrotnie podkreślałem, odbitym światłem świętości.

Wyeksponowanie i podkreślenie roli sprawcy czynu staje się kluczowym punktem krytyki aktualistycznej koncepcji osoby Schelera. Autor Osoby iczynu, doceniając wagę czynu, nie rezygnuje z quasi-substancjalnego ujęcia osoby. Chociaż o substancjalności osoby w wydaniu Karola Wojtyły możemy mówić z pewnymi zastrzeżeniami, ponieważ nie jest ona gotowym bytem, gdyż rodzi się dopiero w czynie i za jego sprawą, jest – podobnie jak u Schelera – raczej gestem transcendencji, to jednak substancjalistyczne upodmiotowienie czynu jest dla Wojtyły dużo istotniejsze.

Czyn jest ekspresją, przejawem człowieka jako osoby, czyn informuje o swej przyczynie sprawczej, którą jest osoba. Na tym etapie krytyka kierowana pod adresem Schelera dotyczy trzech następujących punktów.

1. Chęć bycia dobrym

W dynamiczną strukturę samostanowienia wpisana jest chęć bycia dobrym.

(…) dążenie do tego, aby stawać się dobrym, a nie złym. Stanowisko Schelera, który uważa, że wartość moralna nie może być przedmiotem chcenia, gdyż oznaczałoby to postawę faryzejską, może być zrozumiałe w świetle jego założeń. Czymś innym jest „chcieć być dobrym”, a czymś innym „chcieć przeżywać to, że jestem dobry”. W tym drugim można upatrywać pewien faryzeizm31.

Scheler jest w tym miejscu bliższy zasadzie Pawła: niech prawica nie wie, co czyni lewica, starając się przekroczyć egocentryczną świadomość sprawstwa czynu. Według Karola Wojtyły to delektowanie się sobą, swoją dobrocią, a nie dążenie do bycia dobrym jest faryzeizmem. Zarzut ten jest niejako konsekwencją quasi-substancjalistycznego ujęcia osoby. Scheler, wychodząc od aktualistycznego i relacyjnego ujęcia osoby, definiuje ją po części w duchu levinasowskim – jako odpowiedzialność za drugiego, równoważną odpowiedzialności za siebie samego. Nie ma tu priorytetu pierwszej osoby, co będzie widoczne w ujęciu wspólnoty, która wydaje się mieć dla autora Osoby iczynu bardziej akcydentalny charakter32.

2. Brak metafizycznego osadzenia

Kolejny zarzut kierowany jest pod adresem fenomenologii, a dotyczy on braku należytej metafizyki, niezbędnej zdaniem przyszłego papieża do zrozumienia egzystencjalnej więzi spajającej czyn, osobę oraz moralność: „W tym miejscu fenomenologia zdaje się najśmielej wkraczać do metafizyki, a równocześnie najbardziej jej potrzebuje, same bowiem fenomeny dostatecznie rzecz unaoczniają, lecz dostatecznie się nie tłumaczą”33. Taką metafizykę stanowiła dla młodego Karola Wojtyły substancjalistyczna metafizyka tomizmu.

Na zarzut ten po części odpowiedzieliśmy, sugerując, że autor Osoby iczynu posługuje się idealistycznym ujęciem fenomenologii spod znaku późnego Husserla, nie dostrzegając przy tym aksjologicznej ontologii, którą Scheler stara się budować, ukazując trzy wymiary bytu: jako istoty, jako istnienia oraz jako wartości.

3. Emocjonalizm

Wojtyła podkreśla rangę emocjonalności i podejmuje swoistą jej obronę przed zarzutem dezintegracji osobowej, zestawiając koncepcję stoików z koncepcją Artystotelesa czy ujęcie Kanta z krytyką Schelera, co w stosunku do stoików czynił wcześ­niej Arystoteles, a w stosunku do Kanta – Scheler34. Jednak emocjonalizm wymaga, zdaniem Wojtyły, pewnej korekty: „Emocjonaliści – tacy jak np. M. Scheler – utrzymują, że są one [emocje – J.B.] jedynym źródłem kontaktu poznawczego, jaki człowiek nawiązuje z wartościami, że poza odczuciem nie ma innego autentycznego poznania wartości”35. Według autora Osoby iczynu emocje wymagają odniesienia do prawdy, pewnej korekty ich autentyczności. „Przenikanie wrażliwości prawdziwością jest wymogiem osobowego przeżycia wartości” – twierdzi Wojtyła36.

Taką korektę przeprowadza, jak pamiętamy, Scheler – poprzez analizę resentymentu, będącego „organicznym kłamstwem”, deformującym prawdziwe przeżycie wartości. Tę deformację potrafi unieczynnić – zdaniem Schelera – zarówno skrucha, jak i wstyd37. Emocjonalne czucie wartości – ens amans – jest tu początkowym bezpośrednim kontaktem z aksjologiczną rzeczywistością, motywującą naszą wolitywność – ens volens czy nasze procesy poznawcze – ens cogitans. Dominacja rozumu w antropologii autora Osoby iczynu jest tu następstwem tradycji arystotelesowsko-tomaszowej, wiążącej rozum z dobrem, logistykon z agathonem.

Osoba jako uczestnictwo w procesie solidaryzacji

Drugim filarem obu koncepcji – obok aktowego ujęcia osoby – jest uczestnictwo jako podstawowa forma bycia osobowego. „Osoba jako «człowiek, który działa wspólnie z innymi» – czytamy w przypisie – konstytuuje się w pewien sposób poprzez uczestnictwo w samym swoim esse. Uczestnictwo jest więc swoistą właściwością osoby”38. Uczestnictwu będącemu naturą osoby zagrażają nieustanie dwa ekstrema: indywidualizm oraz totalizm: „Indywidualizm wysuwa dobro jednostki jako dobro naczelne i podstawowe, któremu należy podporządkować wszelką wspólnotę i społeczeństwo, przedmiotowy zaś totalizm stawia zasadę przeciwną – podporządkowuje jednostkę i jej dobro bez reszty wspólnocie i społeczeństwu”39.

Zdaniem Schelera równowagę pomiędzy tymi ekstremami ma zapewnić osoba zbiorowa (niem. Gesamtperson), gdyż w jej istotę wpisana jest ta sama ranga odpowiedzialności indywidualnej, jak i współodpowiedzialności za innych. Wówczas i tylko wówczas, gdy odpowiedzialność za innego zrówna się rangą z odpowiedzialnością za siebie samego, może wydarzyć się „cud” osoby zbiorowej.

Ontologia społeczna Wojtyły w odróżnieniu od tej Schelera nie zakłada istnienia podmiotu zbiorowego Schelerowskiej osoby zbiorowej, a jedynie wspólny czyn, joint acting40. Karol Wojtyła zwraca uwagę, że właściwym podmiotem bytowania i działania, również gdy realizuje się ono wspólnie z innymi, jest zawsze człowiek-osoba. Wspólnotowość polega na działaniu „wspólnie z innymi” dla wspólnego dobra. Tutaj osoba jako akt staje się aktem uczestnictwa we wspólnym działaniu. Wspólność i relacyjność takiego działania osadzona jest w horyzoncie aksjologicznym, którym jest dobro wspólne.

Uczestnictwo w rozumieniu Schelera ma wiele znaczeń. Wskażę tu na trzy zasadnicze aspekty: poznawczy, socjologiczny i etyczny, których wspólnym mianownikiem jest majeutyka.

1. Aspekt poznawczy – rozumiejący udział w bycie drugiego człowieka

Max Scheler w swojej hermeneutyce aktów emocjonalnych, zaprezentowanych głównie w dziele Istota iformy sympatii41, zajmując się zagadnieniem poznania innego bytu ludzkiego, chcąc uniknąć konotacji wiążących poznanie Innego z jakąś teorią, będzie mówił nie o poznaniu Innego, lecz o uczestnictwie w jego bycie. Uczestnictwo to składa się z dwóch zasadniczych filarów, którymi są specyficznie pojmowane rozumienie polegające na emocjonalnym przeżyciu orientacji aksjologicznej innego człowieka (filar pierwszy) oraz „pójście za”, czyli współdokonywanie aktów zainicjowanych aksjologią innego człowieka (filar drugi).

2. Aspekt socjologiczny – majeutyczny wymiar osobowego uczestnictwa

Osoba jako wiązka aktów dostępna jest tyko dla drugiego człowieka poprzez współdokonywanie tych aktów. Majeutyczne wzajemne współdokonywanie aktów tworzy wspólną tkankę osoby zbiorowej. Akty wypływające ze współodczuwania (niem. Mit-einanderfühlen) wpisanego we wspólny horyzont wartości, inicjujące akty intencjonalności emocjonalnej, stanowią fundament wspólnoty42. Całe bogactwo form wspólnotowego współżycia ufundowane jest na formach bezpośredniego współodczuwania. Więcej na ten temat w późniejszym rozdziale poświęconym psychologii rozwoju Michaela Tomasello i jej pokrewieństwa z ujęciem Schelera.

3. Aspekt etyczny – uczestnictwo jako współodpowiedzialność

Podstawowym aktem osoby zbiorowej w jej trzech odmianach: kultury, narodu czy eklezji jest przejmowanie odpowiedzialności za innych. Prowadzi to Schelera do tzw. socjologicznego dowodu wykazania istnienia Boga. Wymiar etyczny przechodzi tu w wymiar soteriologiczny.

Solidarność

Osoba dla obu myślicieli oznacza czynne uczestnictwo w procesie solidaryzacji43. Spójrzmy na ten wątek Osoby iczynu.„Solidarność oznacza stałą gotowość do przyjmowania i realizowania takiej części, jaka każdemu przypada w udziale z tej racji, że jest członkiem określonej wspólnoty”44. Żywa solidarność jest wczuwaniem się w potrzeby wspólnoty i reagowaniem na nie. Uczestnictwo spełnia się w postawie solidarności: „Dlatego też można powiedzieć, iż zasadniczym wyrazem uczestnictwa jako właściwości osoby jest postawasolidarności. Mocą tej postawy człowiek znajduje spełnienie siebie w dopełnianiu innych”45. Słyszymy tu odgłosy ewangelicznej zasady, według której ten, kto chce siebie ocalić, straci się, ten, kto siebie straci, dla drugiego znajdzie ocalenie. Ocalenie siebie poprzez pomoc drugiemu nie może być tu jednak intendowanym celem czynu, gdyż instrumentalnie potraktowana pomoc jest zaprzeczeniem moralnej jakości czynu.

Dla autora Formalizmu wetyce imaterialnej etyki wartości solidarność jest zwornikiem materialnej etyki wartości. Jak pamiętamy, aksjologiczna tożsamość jednostek podpowiada im ich indywidualną normatywność, której wielość spaja w jedną całość solidarność właśnie. Solidarność jest głównym spoiwem Schelerowskiej etyki wartości, jak zobaczymy to w następnym rozdziale poświęconym Józefowi Tischnerowi, drugiemu polskiemu filozofowi czerpiącemu inspiracje z myśli Schelerowskiej.

Podsumowując krytykę myśli Schelera dokonaną przez Karola Wojtyłę zarówno w jego habilitacji Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera, jak i w innych tekstach zawartych w tomie Zagadnienia podmiotu moralności, można stwierdzić, że należy ona do jednych z najbardziej rzetelnych, jakie zostały poświęcone myśli Schelerowskiej. Niniejsze porównanie pokazało jednak, że w dwóch punktach nie wydaje się ona słuszna. Pierwszy dotyczy zarzutu teoretycznego ujęcia intencjonalności, w następstwie czego byłaby ona w niedostateczny sposób powiązana zarówno z podmiotem, jak i z wartościami. Fenomenologia Schelera nie dokonała, śladem Husserla, idea­listycznego zwrotu, nie zamknęła się w „kinie świadomości”, lecz pozostała w horyzoncie aksjologicznej ontologii, ugruntowanej w emocjonalnych przeżyciach ponadindywidualnych wartości. O ile zarzut ten w świetle Formalizmu wetyce imaterialnej etyce wartości, podstawowego tekstu do analiz myśli autora Osoby iczynu, wydaje się mieć jakąś rację bytu, to na tle innych tekstów z tego okresu, których Karol Wojtyła raczej nie znał, jest on ciężki do obrony. Integralność, tak bardzo ważna dla Wojtyły, jest fundamentem również Schelerowskiej antropologii. Wojtyła, przyjmując teoretyczno-poznawczy charakter intencjonalności, bez uwzględnienia jej praktycznego charakteru, redukuje ją do poziomu ens cogitans. Człowiek jest – jak pamiętamy – ens amans zanim stanie się ens volens czy ens cogitans. Te trzy wymiary tworzą nierozerwalną jedność, splot różnych wymiarów intencjonalności. Z zarzutem pierwszym wiąże się kolejny, dotyczący braku normatywnego wymiaru rzeczywistości człowieka, który gwarantuje, zdaniem autora Osoby iczynu, sumienie. Korzenie naszej intencjonalności poznawczej sięgają jednak w głąb naszej aksjologicznej tożsamości ordo amoris. Tożsamość tego aksjologicznego ego (Tischner) określa naszą intencjonalność jako wolitywną – ens voles i sięga do emocjonalnych więzi osoby i wartości. Zindywidualizowane i upodmiotowione wartości nadają naszemu życiu jego normatywny charakter. Stanowią one o naszym autentycznym byciu oraz indywidualnym prawie, które każdy z nas nosi w swoim sercu, o czym pisał autor Ordo amoris46.

Wojtyła ma w swojej krytyce zapewne rację, zarzucając Schelerowi zagubienie momentu decyzyjności, sprawstwa aktów moralnych47. Faktycznie brakuje tu egzystencjalnego dramatyzmu eksponującego akt podejmowania decyzji, który u Schelera schodzi na drugi plan za sprawą źródłowego powinowactwa z konstytutywnymi dla naszej osoby wartościami, prezentowanymi w odniesieniu do wzorców osobowych czy tak zwanego wyboru łaski. W tym holistycznym ujęciu nasz wybór wydaje się tylko finałem procesu zestrajana się z aksjologicznym kosmosem.

Takiego wzoru osobowego nie „wybiera się”. Jest się przezeń owładniętym [erfasst], gdy nas wzywa do siebie i pociąga, niedostrzegalnie przygarniając do swej piersi. Wzory osobowe o charakterze narodowym, zawodowym, moralnym, artystycznym, wreszcie zaś nieliczne wzory osobowe samego najczystszego i najdoskonalszego kształcenia człowieka, owi nieliczni na tej ziemi ludzie święci, czyści i zupełni – oto szczeble, a zarazem drogowskazy, które unaoczniają każdemu człowiekowi i ujaśniają jego powołanie, z którymi się porównujemy, aby móc z trudem odnaleźć samych siebie, swą duchową jaźń, i które uczą nas poznawać nasze prawdziwe siły oraz czynnie się nimi posługiwać48.

Rozdział III

Józef Tischner: osoba – istota solidarna49

Max Scheler w swoim wykładzie o Chrześcijańskiej idei miłości we współczesnym świecie (wchodzącym w skład Vom Ewigen im Menschen50) posłużył się terminem „socjologiczny dowód na istnienie Boga” (niem. Gotteserweis51). Istnienie Boga jest tam wykazane poprzez istnienie różnych typów życia wspólnotowego z solidarną wspólnotą osobową na czele. To określenie bardzo trafnie wskazuje na wspólnotowy wymiar natury Boga, ukazując Jego związek ze wspólnotowym wymiarem życia człowieka, który jest dla twórcy współczesnego personalizmu fundamentalny. Obok wspólnotowości drugą odsłoną boskiej rzeczywistości jest Jego nieustanna aktowość, gdzie wieczność w człowieku jest oznaczeniem obecności boskiego aktu w naturze ludzkiej; aktu, który rozsadza skończoność ludzkiej natury, czyniąc człowieka „nowym stworzeniem” (apostoł Paweł). Wspólnotowa i aktowa czy wręcz aktualistyczna wizja natury Boga znalazła swych kontynuatorów zarówno w dziele Karola Wojtyły, o którym była mowa w rozdziale wcześniejszym, jak i Józefa Tischnera52, będącego tematem aktualnych rozważań.

Poczet polskich myślicieli solidarności otwiera na krótko przed Józefem Tischnerem jego o jedenaście lat starszy kolega – Karol Wojtyła. We wspomnianej już habilitacji Osoba i czyn53, co podkreśliliśmy wcześniej, autor już w samym tytule stara się zaznaczyć, co stanowi o naturze osoby. Tym najbardziej istotnym wyróżnikiem staje się czyn. Osoba jest osobą za sprawą czynu. Nie tylko pozwala on odkryć osobowy podmiot działania, ale wydaje się stanowić jego ontyczny fundament, w czym uwidacznia się śmiałe aktualistyczne (czynne) oraz relacyjne (dialogiczne) ujęcie osoby prezentowane przez Wojtyłę. „Jest to właśnie owa wartość personalistyczna, osoba bowiem spełniając czyn, spełnia w nim siebie”54 –pisze filozof.

Bliższe określenia czynu znajdujemy w tytułach kolejnych podrozdziałów. Dowiadujemy się z nich, że jest to czyn „wspólnie z innymi”, określany jako uczestnictwo. Osoba nie urzeczywistnia się w jakimkolwiek przypadkowym czynie, ale czynie odsłaniającym jej prawdziwą naturę, wypływającym z wnętrza osoby i jej relacyjnego wymiaru. „Osoba jako «człowiek, który działa wspólnie z innymi» konstytuuje się w pewien sposób poprzez uczestnictwo w samym swoim esse. Uczestnictwo jest więc swoistą właściwością osoby”55 – czytamy w Osobie i czynie. Jej autor dostrzega pewien rodzaj pęknięcia wyrażający się w dwóch – jak się z pozoru wydaje – sprzecznych kierunkach uwagi, określonych z jednej strony jako samo-posiadanie i samo-panowanie, z drugiej zaś jako bycie „wspólnie z innymi”. To napięcie czy pozorna sprzeczność znosi, po pierwsze, założenie wspólnego dobra, które nie niszczy samo-posiadania czy samo-panowania, ale je wręcz umożliwia, a po drugie, wpisanie samego uczestnictwa w indywidualną naturę osoby. Uczestnictwu będącemu naturą osoby zagrażają nieustannie dwa niebezpieczeństwa wspominane w rozdziale poprzednim – indywidualizm oraz totalizm. Indywidualizm, gdyż wysuwa dobro jednostki jako dobro naczelne, któremu należy podporządkować wspólnotę, totalizm podporządkowuje zaś jednostkę i jej dobro bez reszty wspólnocie i społeczeństwu56.

Karol Wojtyła zwraca uwagę, że właściwym podmiotem bytowania i działania, również gdy realizuje się ono wspólnie z innymi, jest zawsze człowiek-osoba. Autor Osoby i czynu nie rozumie dobra wspólnego jako czegoś narzuconego czy przyjętego bezrefleksyjnie z tradycji, lecz dociera do niego poprzez analizę postaw. Kluczowa dla tych rozważań jest analiza postaw autentycznych, takich jak solidarność oraz sprzeciw.„Solidarność oznacza stałą gotowość do przyjmowania i realizowania takiej części, jaka każdemu przypada w udziale z tej racji, że jest członkiem określonej wspólnoty”57 – pisze Wojtyła. Żywa solidarność jest wczuwaniem się w potrzeby wspólnoty i reagowaniem na nie. Solidarność jest tu współodpowiedzialnością za wspólnotę, spełnia się ona na drodze uczestnictwa, polegającego na „dopełnianiu innych”.„Dlatego też można powiedzieć, iż zasadniczym wyrazem uczestnictwa jako właściwości osoby jest postawa solidarności. Mocą tej postawy człowiek znajduje spełnienie siebie w dopełnianiu innych”58 – czytamy w Osobie i czynie.

Znamienne jest to, iż w analizach Wojtyły – niejako pod wpływem polskiej lekcji historii, lecz jeszcze przed rokiem 1980 – obok postawy solidarności pojawia się postawa sprzeciwu, rozumianego jako postawa solidarna czy postawa dialogu.

Wojtyła pisze, iż dobro wspólne „nie może być pojmowane statycznie, ale dynamicznie. Musi ono zasadniczo wyzwalać postawę solidarności, ale nie może zamykać się wobec sprzeciwu i od niego odcinać. Wydaje się, że takiej strukturze wspólnoty ludzkiej oraz uczestnictwa bardzo trafnie wychodzi naprzeciw zasada dialogu”59. W końcowych podrozdziałach Osoby i czynu pojawia się niejako źródło i inspiracja autora tkwiąca w przykazaniu miłości, która – jak pisze – jest zasadą bytowania i działania „wspólnie z innymi”.