Kultura afektu – afekty w kulturze ebook

Recenzja wydawnicza dr hab. Andrzej Leśniak

Redakcja Monika Baranowska

Korekta Tomasz Ostromęcki

Skład Robert Oleś /d2d.pl

Skład wersji elektronicznej d2d.pl

Tom sfinansowało Humanistyczne Konsorcjum Naukowe zawiązane przez Wydział Polonistyki UJ i Wydział Filologii Polskiej i Klasycznej UAM.

Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2015

ISBN 978-83-64703-75-1

Ryszard Nycz

WYDZIAŁ POLONISTYKI, UNIWERSYTET JAGIELLOŃSKI / INSTYTUT BADAŃ LITERACKICH POLSKIEJ AKADEMII NAUK

Wstęp

Humanistyka wczoraj i dziś (w wielkim skrócie i nie bez uproszczeń)[1]

1.

Od bardzo dawna humanistyka nie cieszyła się tak dużym zainteresowaniem i nie pozostawała tak długo w jego centrum, jak w ostatnim ćwierćwieczu. Zawdzięcza to co prawda przede wszystkim piętnu anachroniczności, jakie nałożyły na nią globalne trendy polityki naukowej (przekładające się na lokalne i peryferyjne reprodukowanie rozwiązań wprowadzonych wiele lat wcześniej – i bywa, że błędnie, jak się okazuje – w światowych centrach „produkcji” wiedzy), w których perspektywie dalsze „inwestowanie” w humanistykę jawi się jako nieopłacalne ekonomicznie, bezwartościowe naukowo i bezpożyteczne społecznie.

Zarzut pierwszy formułują, jak wiadomo, rzecznicy rynkowego modelu techno-uniwersytetu, dla którego ekonomicznie pojęta zyskowność usług edukacyjnych i badawczych stanowi prymarne kryterium oceny wartości akademickich instytucji. Zarzut drugi płynie od reprezentantów matematyczno-przyrodoznawczego wzorca naukowości, od którego kryteriów rażąco – ich zdaniem – odstają wyniki, procedury i kryteria badań humanistycznych. Wreszcie zarzut trzeci stał się chętnie powtarzanym (a bodaj nigdy niezweryfikowanym empirycznie) komunałem publicznej opinii, wedle którego chodzi o rodzaj zainteresowań ani niestymulujących indywidualnej kariery, ani nietworzących nowych miejsc pracy.

Być może część odpowiedzialności za ten czarny PR spada na znany fakt, że humanistyka jako przedmiot powszechnego zainteresowania i kompetencji prześcignęła piłkę nożną. Nie tylko bowiem wszyscy się na niej znają, ale też wszyscy uznają się za jej reprezentantów. Przekonać się o tym może każdy uprawiający nauki humanistyczne, gdy tylko spotykający go przedsiębiorca, przyrodoznawca, polityk czy dziennikarz rozpocznie z nim rozmowę od dobroduszno-protekcjonalnej deklaracji: „ja też jestem humanistą, ale…” – po której nastąpi, jak można się spodziewać, niemal z reguły, kolejna próba „wezwania do porządku”, nakłonienia do podporządkowania się uznawanym za bezdyskusyjnie słuszne kryteriom techno-ekonomicznym, scjentystycznym czy politycznym.

Oczywiście humaniści nie przyglądają się bezczynnie postępującej marginalizacji ich pozycji i statusu. Całkiem przeciwnie – można słusznie powiedzieć, że fala dyskusji, zasadniczych studiów i komentarzy, jaka była reakcją na tę krytykę, stała się zjawiskiem w swej doniosłości porównywalnym z kampanią na rzecz humanistyki („nauk o duchu”, jak wówczas mówiono) w dobie antypozytywistycznego przełomu sto lat wcześniej. By nie cofać się do nazbyt odległej przeszłości, wystarczy powiedzieć, że w świecie anglosaskim taką stymulującą rolę – w aktualnej fazie tej debaty – odegrała książka Billa Readingsa, we Francji m.in. eseje Jacques’a Derridy, w Niemczech Gadamera czy Habermasa.

W Polsce tego rodzaju dyskusję antycypują książki M. Janion, T. Sławka i zbiorowy tom pod redakcją J. Kozieleckiego, a jego współczesne postaci wyznaczają m.in. prace M.P. Markowskiego i P. Nowaka czy zbiorowy tom pod redakcją P. Sztompki (jak też kolejne liczne książki, sympozja i konferencje oraz działalność Komitetu Kryzysowego Humanistyki czy Obywateli Nauki). Nie będę ich tu omawiać (choć są tego warte). Powiem tylko, że na różne sposoby pragną obronić i w nowy argumentacyjnie sposób przeforsować przekonanie o bezspornej wartości kapitału kulturowego oraz symbolicznego, jaki stanowi – także dziś – humanistyczne kształcenie i badanie w swej rdzennej, auto­nomicznej (w sensie cywilizacyjno-kulturowym) i formacyjnej (w sensie egzystencjalnym, wspólnotowym, obywatelskim) postaci.

2.

Uznając wagę tych dyskusji oraz sporów nad wdrażanymi programami reform humanistyki w ramach modelu rynkowego techno-uniwersytetu, chciałbym w dalszej części rozważań zwrócić uwagę na znaczenie przemian zachodzących w obrębie samej humanistyki (w tym na jej pograniczach), których konsekwencje mogą się okazać bodaj nawet bardziej doniosłe od poprzednich. Chodzi o przemiany w modelu jej uprawiania, definiowania jej specyfiki oraz pełnionych funkcji.

Zmiany te widać lepiej w szerszej perspektywie czasowej. Jeszcze w latach 60. humanistyką (jak i innymi obszarami nauki) rządziły paradygmaty (w znaczeniu Kuhna). Takim dominującym wzorcem uprawiania nauki był z pewnością strukturalizm, rywalizujący z hermeneutyką z jednej strony, a z drugiej – z różnymi wariantami socjologii sztuki, literatury i kultury. W następnym dwudziestoleciu ewoluowaniu strukturalizmu w poststrukturalizm, hermeneutyki w radykalną hermeneutykę, a socjologii sztuki w studia kulturowe towarzyszyły próby dopasowania się nowych tendencji do statusu nowych dyscyplin, definiowanych wedle kryteriów zinstytucjonalizowanego modelu uprawiania nauki. W ten sposób właśnie, dla przykładu, kulturoznawstwo i medioznawstwo zyskały wówczas „patent” jednej z dyscyplin nauk humanistycznych.

Bodaj ciekawsze jeszcze są dalsze przemiany, dokonujące się pod modnymi hasłami „studiów” i „zwrotów” w ostatnim (co naj­mniej) ćwierćwieczu, lecz zainaugurowane, jeszcze przed półwieczem, naj­pierw przez zwrot językowy, a potem przez zwrot kulturowy, którego rola dziś wydaje się decydująca. Piętno tych modnych zainteresowań, choć bezsprzecznie ma swoje negatywne strony (związane głównie z naśladowczym kopiowaniem metod i rozwiązań, zyskujących globalną popularność inicjatyw badawczych, wytwarzanych w wielkich centrach „produkcyjnych” humanistycznych teorii oraz z inflacyjną profuzją proklamowanych nowych orientacji), nie powinno przesłonić ani merytorycznego znaczenia tych nowych zainteresowań badawczych, ani konsekwencji postępującego istotnego rozłamu, zachodzącego w ramach dotychczasowej formuły uprawiania humanistyki oraz jej głębokich przemian dokonujących się właśnie pod hasłami owych studiów i zwrotów.

Po pierwsze, mamy do czynienia z nowymi orientacjami, rodzącymi się na pograniczu dyscyplin dotychczasowych lub całkiem poza istniejącymi dyscyplinami. Po drugie, mają one charakter „inherentnie” transdyscyplinarny: i ze względu na problematykę – niemieszczącą się w ramach żadnej z istniejących dyscyplin, i z uwagi na metody oraz procedury badawcze – niebędące sumą metod nauk szczegółowych, lecz próbami znalezienia nowego języka i słownika analitycznego, dostosowanego do badanego hybrydycznego przedmiotu. Po trzecie, ważne pojęcia owego słownika, choć zwykle są „wędrującymi pojęciami” (Bal) humanistyki, zyskują w obrębie danej orientacji status specjalny, z pojęć opisowych przekształcają się w pojęcia analityczne, operacyjne, które nie tyle rejestrują „obiektywne” cechy uprzednio i niezależnie od analizy istniejącego przedmiotu, co „profilują” samo widzenie, percypowanie tego przedmiotu, jego cechy, funkcje i znaczenia (Bachmann-Medick).

Szczególnie inter­esującą cechą tych studiów czy zwrotów jest również to, że dyscypliny dotychczasowe, sąsiedzkie bądź problemowo spowinowacone, wykazują dużą odporność wobec wszelkich prób wchłonięcia czy choćby afiliowania owych orientacji (zwłaszcza, choć nie tylko, w polskiej humanistyce). Memory studies bardzo długo pukały do bram kompetencyjnych profesjonalnych historyków, którzy dopiero ostatnio znajdują dla nich specjalne miejsce na pograniczu dziedzinowym; studia nad kulturą wizualną są dalej traktowane przez historyków sztuki jako zajęcie amatorskie, nieprofesjonalne; gender studies do dziś opędzać się muszą przed posądzeniami o uprawianie ideologii, performatyka z konieczności określa swą pozycję poza teatrologiczną dyscypliną; sound studies ciągle uważane są przez muzykologów za nienaukowe poznawczo zajęcie… W o wiele większym stopniu dotyczy to posthumanistyki, zwłaszcza w jej szerokim zakresie (wchłaniającym studia nad rzeczami, zwierzętami, środowiskiem przyrodniczym), czy studiów afektywnych, dla których znalezienie dyscypliny „macierzystej” wydaje się nader trudne, jeśli w ogóle możliwe.

W rezultacie, chyba po raz pierwszy w takim stopniu od czasów jej powstania, humanistyka rozszczepiła się wyraźnie na dwie części, dla których trudno znaleźć jedną płaszczyznę współmierności: część „klasycznie nowo­czesną”, broniącą profesjonalnych metod i granic, oraz część, którą chętnie nazwałbym „nową humanistyką” (choć sama nazwa ma swój bardziej specjalny rodowód, zwłaszcza w amerykańskiej tradycji). Definiuje ona swój status, konfiguruje pole problemowe, profiluje od nowa metody i zadania badawcze w sposób nieprzystający do dotychczasowych podziałów dyscyplinowych, a także w bezpośrednim związku z innymi dziedzinami nauk (społecznych, ścisłych, przyrodniczych, stosowanych) oraz sztuką i życiem (codziennym doświadczeniem), traktowanymi jako rodzaje kreatywnej działalności poznawczej.

3.

Tak pojęta nowa humanistyka różni się od klasycznie nowo­czesnej jeszcze co naj­mniej dwiema dodatkowymi istotnymi cechami. Pierwszą jest wyraźna tendencja (a nawet determinacja) do prowadzenia i rozwijania badań poza standardowym systemem opozycji pojęciowych, poza dualizmami, w których kategoriach myśl nowo­czesna definiowała swą specyfikę, władzę nad przedmiotami, a także perspektywy rozwoju. Kultura i natura, ludzkie i pozaludzkie, podmiot i przedmiot, jednostka i wspólnota, rozum i materialność, podmiotowa sprawczość i społeczna struktura, poznanie i działanie, estetyka i polityka, sens i zmysłowość, intelektualne i afektywne, historia i pamięć, obraz i tekst etc. etc. – od dualistycznych kategorii uniwersalnych po opozycje partykularne, wszystkie te pary pojęciowe przestają być traktowane jako przeciwieństwa, wymuszające alternatywne wybory (typu: albo-albo).

Ujmowane są natomiast – współcześnie coraz powszechniej – jako aporetyczne strony ludzkiego poznawania rzeczywistości, tyleż niezbędne, co nieusuwalne, a przy tym wzajem ze sobą związane i wzajemnie się warunkujące (o charakterze: zarówno-jak). Prowadzić to ma do wychodzenia poza owe dualizmy nowo­czesnego pojęcia świata – ku innemu, wiarygodniejszemu jego operacyjnemu opisowi. Można odnieść wrażenie, że jeśli szukać jakiejś jednoczącej zasady czy taktyki postępowania – od filozofów: Latoura, Ranciere’a, Nancy’ego; przez badaczy dziedzin szczegółowych: Mitchella, La Caprę, Rothberga, Reddy’ego, Massumiego, Gumbrechta (i wielu innych) – to byłoby nią właśnie poszukiwanie pewnego rodzaju niedualistycznego słownika.

Strategia ta – czy może raczej: habitus (w sensie Bourdieu) dzisiejszej humanistyki – płynie, jak się zdaje, z woli odrzucenia dotychczasowej procedury, polegającej na nakładaniu (weryfikowaniu) z góry danych teo­retycznych kategorii na badany obiekt czy proces, i wyborze postawy „praktykowania teorii”; tzn. wyprowadzania analitycznych pojęć z empirycznej materii, której złożoność, heterogeniczność i hybrydyczność domaga się bardziej elastycznego, relacyjnego, sieciowego, operacyjnego słownika. Tak dzieje się w studiach pamięciowych, rejestrujących sploty obiektywnego i subiektywnego, neutralnego i wartościującego, jednostkowego i wspólnotowo-kulturowego; w studiach wizualnych, obrysowujących palimpsestową przestrzeń widzialnego, jej inkluzje i wykluczenia, hierarchie i rywalizacje symboliczne; w studiach performatywnych budujących kontinuum sprawczych działań, widowisk i spektakli, w studiach afektywnych identyfikujących naturo-kulturowe podłoże i środowisko afektów, emocji, uczuć, nastrojów, „przeciekających” przez wszelkie konwencjonalne bariery opozycyjnych stanów czy procesów; i praktycznie, w jakimś stopniu, we wszelkich innych studiach i zwrotach.

Ta próba wyjścia poza myślenie w kategoriach opozycji (lecz oczywiście nie jego odrzucenie: to wszak podstawa logicznego myślenia) bierze się także z przesunięcia zainteresowania z wyników, obiektów, wytworów – łatwiej poddających się porządkowaniu w opozycyjnych relacjach – na procesy, praktyki, działania, które nie są rozpatrywane ze względu na efekty, do jakich doprowadziły, lecz z uwagi na swą wewnętrzną logikę, specyfikę własnej sprawczości i kreatywności. Antropolodzy mówią o modelu improwizacji kulturowej, socjologowie i filozofowie o praktyce, etnologowie o „badaniach-w-działaniu”, kulturoznawcy o czynnościowym czy „czasownikowym” rozumieniu kultury (w opozycji do rzeczownikowego – jako zastanego systemu reguł i normatywnej kontroli – jej rozumienia w nowo­czesności) (Ingold, Bauman, Skórzyńska, Rakowski).

W tej perspektywie poszczególne fazy procesu rozwiązywania problemów nie jawią się już w postaci quasi-racjonalnego schematu „środki-cele”, gdzie cele są obiektami „z góry”, niezależnie od rzeczywistych uwarunkowań, wyznaczonymi w kategoriach opozycji, a środki – jedynie instrumentami realizacji owych celów. Dają się one teraz ująć raczej w formie schematu „podmiot-w-środowisku” (Joas), gdzie oba składniki równie aktywnie na siebie oddziałują. Chodzi o proces, w toku którego w dostępnych, eksperymentalnie wypróbowywanych środkach odsłaniają się dopiero możliwe do osiągnięcia cele, podległe w kolejnych fazach dalszym ewentualnym modyfikacjom czy zmianom (uprzytamnianym przez kolejne „środki” będące w dyspozycji podmiotu).

4.

Statyczne rozumienie kultury jako, powiedzmy, symbolicznego systemu normatywnej kontroli ludzkiej aktywności, idzie zazwyczaj w parze z dominacją swego rodzaju „kanonicznego” modelu uprawiania humanistyki. Jego naj­prostszą definicję dał onegdaj A.N. Whitehead jako autor sławnego powiedzenia, że cała dotychczasowa filozofia to przypisy do Platona. Humanistyka, ekstrapolując tę obserwację, byłaby w tej perspektywie niekończącą się refleksją nad fundamentem pytań i problematyk, odsłoniętych u zarania europejskiej kultury, a potem nawarstwiających się kumulatywnie pracą kolejnych pokoleń, a także ich rafinowaniem w egzegetycznych komentarzach, refutowaniem w krytycznych analizach, porządkowaniem i systematyzowaniem w typologiach i syntezach.

Tego typu model oparty jest – można powiedzieć – na założeniu, że nowe to tylko dawno zapomniane stare, co stawia każdą próbę nowego w stan podejrzliwości, odsuwając w nieskończoność jej uznanie, tzn. do czasu sprawdzenia w niewyczerpywalnych archiwach kulturowego dziedzictwa, czy dana nowa myśl nie jest już do czegoś wcześniejszego podobna… Trzeba przyznać, że model ten sprawdza się dobrze w okresach stabilnego rozwoju nauki i humanistycznej wiedzy w ramach dominującego paradygmatu. Nie potrafi jednak zdać sprawy ani z fenomenu dokonującej się zmiany, nie tylko radykalnej, o rewolucyjnym charakterze, ale także z drobnych acz istotnych efektów ludzkiej kreatywności, ani też z pojawienia się czegoś nowego, innowacyjnego, co zarówno wzbogaca o nowe rozwiązanie stan posiadania kultury, jak retroaktywnie (tj. ze skutkiem wstecznym) restrukturuje i rehierarchizuje kulturowe dziedzictwo (którego składniki traktowane są teraz np. jako antycypacja, powinowactwo, faza rozwoju, przeciwieństwo owego nowego).

Mając w pamięci złożoną etymologię słowa „kultura” – odsyłającą m.in. i do „kolonii”, i do „kultywacji” – można by powiedzieć, że kanoniczny model humanistyki jest też modelem „kolonialnym”, bo podporządkowanym zasadzie imitacji/emulacji dominującego (narzuconego?) wzoru. Natomiast w rywalizującym z poprzednim kreatywnym i sprawczym modelu „kultywacyjnym”, kultura jest swego rodzaju suplementem natury jako pełne troski i uważności „akuszerskie” pielęgnowanie nowego, bez pomocy czego nie doszłoby ono do swego urzeczywistnienia; humanistyka zaś niekończącą się pracą inwencji (tworzeniem/odkrywaniem porządku), kreatywności i innowacyjności. W ten sposób rysuje się tu kolejna opozycja, której przekroczenie czy „rozbrojenie” jest widoczną tendencją współczesnej nowej humanistyki.

Wprowadzenie kategorii innowacyjności dla określenia tego czynnościowego i kreatywnego aspektu kultury oraz sprawczego charakteru działalności humanistycznej może się wydać zbytecznym nadużyciem terminologicznym – wobec widocznego oporu samych humanistów (mamy własne, lepsze określenia – argumentują), inflacji znaczenia terminu w obiegowym użyciu i w żargonie administratorów nauki (gdzie wszystko powinno być innowacyjne) oraz restrykcyjnemu posługiwaniu się tym pojęciem w naukach ścisłych i stosowanych (odmawiających właśnie prawa do niego humanistyce). Trzeba wszakże przyznać, że nie lepiej się ma humanistyka w bardzo dynamicznie rozwijających się badaniach prowadzonych pod pojęciem – „parasolem” kreatywności – gdzie, w naj­ważniejszych syntezach, systematyzujący ogląd przechodzi od nauk ścisłych przez stosowane do społecznych i sztuki… przy znaczącej nieobecności humanistyki (Florida, Sawyer, Weisberg).

W moim przekonaniu nie warto rezygnować (czy dać się wykluczać) z uczestnictwa w tej innowacyjno-kreatywnej wspólnocie. Prócz powodu „politycznego”, są dwa inne, bardziej zasadnicze. Po pierwsze, dlatego że innowacyjność humanistyczna, choć dziś kojarzyć się może przede wszystkim z możliwościami humanistyki cyfrowej, to ma też od początku cechy własne, specyficzne, wzbogacające zakres i znaczenie terminu. Po drugie, z uwagi na sposobność dowartościowania tych sprawczych, „stosowanych”, „wdrożeniowych” efektów działalności humanistycznej, które bywały dotąd na ogół marginalizowane bądź niedoceniane, a które owa służebna, „aplikacyjna” perspektywa (kiedyś lekceważona czy pogardzana) pozwala dziś wydobyć – na obronę jej znaczenia a nawet racji bytu.

5.

Wobec braku choćby w miarę powszechnie przyjętej definicji humanistycznej innowacyjności, posłużę się jej własnym, roboczym określeniem. Proponuję przez humanistyczną innowacyjność rozumieć: (a) oryginalne rozwiązanie istotnego problemu (w wymiarze tyleż naukowym, co społeczno-kulturowym), dzięki (b) wypracowaniu powtarzalnej badawczej procedury (niebędącej aplikacją żadnej istniejącej metody), w sposób, który prowadzi do (c) odsłonięcia nowego pola problemowego oraz (d) zainicjowania nowej subdyscypliny czy orientacji badawczej, a równo­cześnie (e) do stymulowania procesu zmiany w sferach społeczno-kulturowej wiedzy, obyczaju i zachowania, mentalności bądź wrażliwości. Pięć składników tej definicji proponuję traktować „modułowo” przy założeniu, że w konkretnych przypadkach mogą wystąpić wszystkie bądź niektóre, lecz dwa z nich są nieodłączne, a zarazem niezbędne: odkrywczość merytoryczna połączona z wynalazczością przydatną społecznie. Krótko mówiąc, innowacyjnymi są te prace, które twórczo rozwiązują jednocześnie problemy profesjonalno-merytoryczne oraz społeczno-kulturowe.

W moim przekonaniu tak pojęta innowacyjność charakteryzuje pewną odrębną jakość działalności humanistycznej, niedublującą ani znaczeń istniejących pokrewnych terminów (jak oryginalność, odkrywczość, kreatywność, nowatorstwo, inwencyjność…), ani tradycyjnego auto­nomicznego statusu, proklamowanego jeszcze na przełomie XVIII i XIX wieku przez samą humanistykę i fundatorów jej nowo­czesnego statusu. Jak łatwo zauważyć, nie pokrywa się ona też ze znaczeniem, jakie ma w naukach przyrodniczych czy stosowanych, choć podejmuje na własnym gruncie zasadę upowszechniającego „wdrożenia” rozwiązania danego problemu. W naj­ogólniejszym znaczeniu, innowacyjność wskazuje na kreatywno-sprawczy potencjał działalności humanistycznej i zarazem przydaje mu walor społecznej użyteczności, czy szerzej: służebności. Tego rodzaju innowacyjne prace humanistyczne zawsze odgrywały historycznie ważną rolę. Nie będzie jednak, mam nadzieję, przesadnym spostrzeżenie, że właśnie tego rodzaju innowacyjność jest rozpoznawalną cechą prac sytuujących się w polu nowej humanistyki, zwłaszcza zaś tych fundujących czy rozwijających owe studia i zwroty badawcze (niedawno wskazywał na tę tendencję m.in. Dariusz Kosiński).

Każdy zresztą może sam sprawdzić, czy nie taka była rola i nie takie były cechy książek Mitchella dla visual culture studies, Fanona, Saida, Spivak, Bhabhy dla postcolonial studies, Butler dla gender studies, Caruth dla trauma studies, Olsena dla thing studies, Schechnera dla performance studies, Nory i Assmanów dla cultural memory studies, Hirsch dla postmemory studies, Garrarda, Coupe i Buella dla ekokrytyki, green studies czy environmental studies…Lista tych studiów i zwrotów jest zbyt długa, by dało się je wszystkie wymienić, nierzadko też tworzą one sploty o wyższej złożoności i specyfice. Nie zawsze ponadto da się wskazać poszczególnych niewątpliwych „fundatorów”, ojców/matki założyciel(k)i nowych orientacji, którzy bywają często efektem rekonfiguracji zainteresowań wielu rozmaitych środowisk badawczych.

Uderzającą cechą większości tych studiów i zwrotów jest bowiem to, że nie lokują swych wyników już tylko wyłącznie w profesjonalnej przestrzeni badawczej, co było i jest – niech mi wybaczą zwolennicy klasycznych kryteriów, dyscyplinowej „czystości” oraz tradycyjnych standardów uprawiania humanistyki (bo nie ma to być bynajmniej krytyka tego jej modelu, raczej obrona i ochrona dzieci z nieprawego łoża: dziedzinowych mieszańców i bastardów) – dominującą tendencją w ramach klasycznie nowo­czesnego modelu humanistyki. Prócz swych innowacyjnych walorów merytorycznych (oryginalności proponowanych rozwiązań, nowatorskich propozycji metodologicznych, odkrycia nowego pola problemowego i zainicjowania nowych orientacji) pełnią mianowicie również ważne zadania społeczne i odgrywają ważne role kulturowe. Jakoż są one zdecydowanymi, a nierzadko też skutecznymi inter­wencjami w pole społecznej świadomości i nieświadomości, a także symbolicznego uniwersum kultury oraz praktykowanych postaw, norm i zachowań.

Czasem niosą z sobą potencjał emancypacyjny – szczególnie dla mniejszości czy grup podporządkowanych – stanowiący ostatecznie, generalnie biorąc, zaczyn, hodowlę czy „wylęgarnię” społeczeństwa obywatelskiego, z którym liczyć się musi każda władza. Czasem zaś oddziałują subwersywnie – sprzyjając demontażowi istniejącego społecznego „porządku” (traktowanego jako niesprawiedliwy bądź iluzoryczny). Niekiedy natomiast odsłaniają i stawiają w centrum uwagi sprawy czy wydarzenia wstydliwie przemilczane, tłumione bądź izolowane w zbiorowej pamięci (i niepamięci) – zmuszając do ich przepracowania, swoistego przebolenia i włączenia w proces tożsamościowy. Kiedy indziej wreszcie po prostu stymulują zainteresowanie, reorientują społeczną uwagę ku kwestiom, zjawiskom, procesom, doniosłym (już lub w nieodległej przyszłości) dla jednostek i społeczeństw; istotnym w tyleż egzystencjalnym, co wspólnotowym wymiarze ludzkiego życia w pozaludzkim otoczeniu.

Rozróżnienie, o którym piszę, zadomowione jest, rzecz jasna, od początku i w samej kulturze, i w humanistycznej refleksji. Naj­częściej wszakże przybierało postać dwóch aspektów kulturotwórczej aktywności (stabilizującego i modernizującego, reproduktywnego i kreatywnego), prowadzących do prób typologii kultur wedle dominującego wzoru: kultury nastawionej na ciągłość bądź zmianę, zimnej bądź gorącej, klerkowskiej bądź zaangażowanej itp. itd. – oraz do prób definiowania kultury w ogóle zgodnie z danym modelem. W innowacyjnych pracach nowej humanistyki dokonuje się jednakże znaczące przesunięcie akcentów. Nie tylko ich efektem, ale i miernikiem jest „wdrożenie” w społeczno-kulturowe praktyki swego rodzaju formacyjnego programu innowacyjno-naprawczego, aktywującego w jednostkach i zbiorowościach sprawcze, kreatywne postawy odpowiedzialnie i solidarnie działających podmiotów o wyostrzonej krytycznej świadomości.

Zauważmy: innowacyjność tak pojęta nie przeciwstawia się już tradycji, lecz staje się jej medium: i to nie tyle neutralnym nośnikiem, co aktywnym, konstruktywnym nosicielem, wytwarzającym nieprzerwanie (acz retroaktywnie) poczucie ciągłości, porządku, wartości i sensu. Można by powiedzieć, że jest to jedyny rodzaj poczucia ciągłości i trwania, na jaki zdobyć się może w dzisiejszym nieprzewidywalnym świecie nasze „społeczeństwo ryzyka” (Beck). Jednakże chwila zastanowienia wystarczy, by stwierdzić, że nie ma w tym nic tak zupełnie nowego. Pierre Bourdieu, by uchwycić ten osobliwy splot tworzenia i odkrywania, transgresji i retroaktywności rozwoju kultury, parokrotnie przywołuje meta­forę Nicolaia Hartmanna (uważając ją naj­wyraźniej za szczególnie trafną), która czyni z podstawowego wynalazku XIX wieku uniwersalną meta­forę kulturowej innowacyjności: jest ona mianowicie „jak pociąg, przenoszący szyny, po których jedzie”. W ten sposób – zdaje się mówić Bourdieu za Hartmannem – to, co tworzymy, okazuje się podstawą, na której się opieramy…

A jest to możliwe, bo nieprzewidywalne wcześniej rozwiązanie, rozpatrywane retrospektywnie, z perspektywy już dokonanego, ujawnia się jako oczekujące niejako swej aktualizacji, już „zaprogramowane” w tym, co utajone, potencjalnie obecne. Bourdieu analizował ten mechanizm m.in. na przykładzie dowcipów (tej molekule codziennej kreatywnej improwizacji kulturowej, łączącej nowość z retrospektywną koniecznością), lecz ja wolałbym sięgnąć po starszy a całkiem precyzyjny opis tego zjawiska, zwłaszcza że odnosi się do dziedziny, którą się zajmuję: sztuki literackiej i zagadki jej innowacyjności. Doktor Johnson, XVIII-wieczny prawodawca nowo­czesnej krytyki literackiej, mówił mniej więcej tak: autorzy prawdziwie oryginalni mówią nam o rzeczach, o których nigdy nie słyszeliśmy, jednak kiedy tylko poznajemy je w lekturze, natychmiast nabieramy przekonania, że wiedzieliśmy o tym zawsze; jak gdyby innowacja była reminiscencją (Abrams).

Jeśli jednak w podanych przykładach akcent padał na poszukiwanie cechy indywidualnej i uniwersalnej jednocześnie, to w badaniach uprawianych na polu nowej humanistyki ich innowacyjny walor związany jest przede wszystkim z podjęciem problematyki o wymiarze społeczno-lokalnym. Powinno być powodem satysfakcji, że właśnie w tego rodzaju prace, odznaczające się niewątpliwym odziaływaniem w sferze życia społecznego i kultury, obfituje również nowa humanistyka polska w ostatnim okresie. Tyle że ze względu na dominujący styl, czy system dyspozycji naszej kultury i społecznej mentalności, sprowadzający się do strategii podążania tyłem do przodu, kroczenia w przyszłość ze spojrzeniem i uwagą, które nie mogą oderwać się od przeszłości (jej traumatycznych przeżyć, skonfliktowanych polityk pamięci, wypieranych doświadczeń…), są to badania siłą rzeczy skoncentrowane na tej problematyce oraz na znajdowaniu sposobów (formuły, słownika), które pozwalają je nazwać, zanalizować oraz przepracować i zintegrować z dotychczasowym tożsamościowym doświadczeniem.

Nowa humanistyka staje się współcześnie coraz bardziej zauważalną kontr-propozycją uprawiania badań humanistycznych przede wszystkim za sprawą swej strategii budowania mostów współpracy tam, gdzie jej poprzedniczka wznosiła bariery separatystycznej autonomii: (a) współpracy z techniką (humanistyka cyfrowa), (b) z nauką (science – humanistyka kognitywna), (c) ze społeczeństwem (humanistyka zaangażowana). Te jej cechy są stosunkowo najlepiej znane; toteż w tym krótkim wprowadzeniu zwrócić chciałem uwagę na inne – a nie mniej istotne - jej własności; wynikające z nowych taktyk jej ‘samorganizacji’ oraz z nacisku na kreatywność raczej, niż na wymóg ‘odnawiania znaczeń’ kulturowego kanonu; na prowadzenie badań, które legitymizują swoją wartość innowacyjnością, w tym zwłaszcza jej szczególnym sensie, który łączy odkrywczość merytoryczną z przydatnością społeczną (oznaczającą nierzadko ingerencję w mentalne przedsądy, stłumienia czy fantazmaty pamięci kulturowej, obyczaje i strategie działania). Można by nawet powiedzieć, że ta humanistyka, oparta na nowych sojuszach z techniką, nauka i społeczeństwem, jest właśnie szkołą – i praktykowaniem teorii – kulturowej innowacyjności.

6.

Zwrot afektywny, którego wyzwanie podejmują prace zebrane w tej książce, jest chyba ostatnim z naj­bardziej wpływowych nowych orientacji, które, jak dotąd, zadomowiły się i zyskały pewną legitymizację w nowej humanistyce. Jest też bardzo reprezentatywnym dla tego obszaru typem studiów czy zwrotów. Trudno nie zauważyć, że podejmuje problematykę tak starą, jak stara jest kultura i sama humanistyka, lecz zarazem czyni to w sposób, który reorientuje i restrukturyzuje pole badań, generuje nowe subdyscypliny (jak np. badanie wspólnot emocjonalnych i ich roli w procesach historyczno-cywilizacyjnych), rekonfiguruje pozycje i znaczenia innych istotnych pojęć humanistycznego słownika (jak, zwłaszcza, intelektu, umysłu, doświadczenia, materii, zmysłowości, cielesności…), w taki sposób, że pozwala zadawać inne niż dotąd pytania – także tradycyjnym kwestiom czy przedmiotom – i uzyskiwać odmienne, nowe odpowiedzi.

Podobnie do innych orientacji, i ten zwrot bierze swą nazwę od nadrzędnego pojęcia, które odgrywa tu rolę także operacyjnego klucza, nie tylko otwierającego dostęp do ważnego wymiaru życia kulturowo-społecznego, ale też profilującego jego właściwości. Tytułowa „kultura afektu” to, po pierwsze, kultura widziana przez pryzmat, w perspektywie, w aspekcie właśnie swego afektywnego wymiaru. Ale po drugie, to także kultura pewnego typu, mianowicie współczesna nam kultura, która swe specyficzne rysy zawdzięcza „zainwestowaniu” w afektywne relacje, przesądzające o dominujących formach sztuki i literatury, nadające tak wyraziste piętno preferowanym typom postaw i zachowań, jak również instytucjonalnym strategiom organizacji i zarządzania „społeczeństwa doświadczenia” czy „społeczeństwa przeżycia” (erlebnisgesellschaft), wedle określenia Gerharda Schulze (Lash).

Podobnie do innych pojęć dających nazwę nowym orientacjom, zyskuje tu ono znaczenia, za sprawą których nie daje się już wpisać w ramy standardowych dualizmów nowo­czesnej myśli – jest w swoistym nie-miejscu tradycyjnego humanistycznego słownika: wykracza poza opozycje kultury i natury, intelektu i uczucia, jednostki i wspólnoty, językowego i pozajęzykowego, semantycznej reprezentacji pojęciowej i zmysłowego doznania… Tytułowe „afekty w kulturze” to spektrum afektywnych artykulacji pobudzeń oraz reakcji – o charakterze afektów, emocji, uczuć, nastrojów… – manifestujących się w rozmaitych mediach, rodzajach, gatunkach kultury, a sztuki i literatury w szczególności. Oczywiście nie jest to pole dające się wyczerpać jedną, choćby zbiorową, inicjatywą badawczą. Zadaniem tej próby było raczej zainicjowanie jego analitycznej eksploracji.

Ostatecznie jest to również książka o humanistyce po zwrocie afektywnym (o czym mówi jej podtytuł), czyli po prostu o nowej humanistyce. Przynajmniej w tym sensie, że odnosząc się bezpośrednio do ostatniego z owych zwrotów (powiązanego w różnym stopniu z poprzednimi), pośrednio pokazuje krajobraz całej dziedziny, mapowany jej nowymi słownikami, nową humanistyczną „różą wiatrów” (kierunków badawczych), nowymi centrami i peryferiami. Jak wspomniałem, nie dąży do nadania statusu dyscyplinowego owym studiom i zwrotom oraz uzupełnienia w ten sposób istniejącego repertuaru o nowe, „patentowane” profesje humanistyczne, ani też do zreformowania „od wewnątrz” dyscyplin istniejących (wedle nowych potrzeb i zainteresowań).

Nowa humanistyka rozpoczyna i rozwija swą działalność na pogranicznym, „bezpańskim” terytorium, które organizuje wedle innych zasad niż dotychczasowe, bez troski o ekskluzywną wyłączność własnego obszaru badań, raczej z naciskiem na horyzontalne, sieciowe powiązania między nimi i sprzężenia zwrotne. Od nowa też buduje relacje z innymi dziedzinami nauki, nie strzegąc bynajmniej swej auto­nomii i bezinteresowności. Stowarzysza się chętnie ze sztuką i jej specyficznie poznawczo-krytyczną aktywnością. Nie waha się wreszcie nawet przed inwazyjnym wniknięciem w ciało społeczne (w jego problemy, schorzenia, potrzeby czy dysfunkcje).

W połowie XX wieku P.C. Snow zdiagnozował powstanie „dwóch kultur” (humanistycznej i przyrodniczej) o stopniowo pogłębiających się odrębnościach w widzeniu, opisywaniu i badaniu świata. Nie można wykluczyć, że – jeśli konstelacja owych studiów i zwrotów okrzepnie i pogłębi swe powiązania oraz relacje z innymi dziedzinami – to będziemy mieć do czynienia z istnieniem dwóch humanistyk, coraz bardziej odrębnie definiujących własne miejsce, zadania i status. Debata między nimi – już pozwalająca się traktować jako bodaj naj­ważniejsza od czasów antypozytywistycznego przełomu (który przecież usankcjonował istnienie i rację bytu owych dwóch kultur przed stuleciem) – zdecydować może nie tylko o rekonfiguracji pola wiedzy i działalności humanistycznej, ale też przesądzić na długo o pozycji, randze, funkcjach humanistyki w węzłowym punkcie krzyżowania się sfer nauki, życia społecznego i kultury.

Humanistom zarzuca się często nieumiejętność pracy zespołowej. Jest to zarzut o tyle nietrafiony, że tekst humanistyczny nie jest zapisem gdzie indziej i kiedy indziej przeprowadzonych laboratoryjnych prac badawczych (w przypadku których wieloosobowy zespół jest zbiorowym autorem badań, jedynie wtórnie rejestrowanych przez zapis tekstowy). W badaniach humanistycznych bowiem tekst sam jest swego rodzaju laboratorium, zapisem procesu swego powstawania, w przestrzeni artykułowania którego identyfikowane są przedmioty i ich cechy, wypracowywane teorie, sprawdzane metody, weryfikowane tezy badawcze. Stąd, jak myślę, o wiele rzadsze są przypadki prawdziwie, niepodzielnie wieloautorskich prac humanistycznych.

W tym właściwym humanistyce znaczeniu natomiast książka jest efektem pracy zespołowej – i to z niejednego powodu. Jest wynikiem zespołowych – inter- a może już transdyscyplinarnych – poszukiwań, prowadzonych przez reprezentantów wielu (większości) dyscyplin humanistycznych, którzy swe obserwacje, tezy i poglądy przedstawili naj­pierw w ramach międzynarodowej konferencji, jaka odbywała się w dniach 6–8 czerwca 2014 roku w Krakowie, a poniżej przedkładają czytelnikom ich ostateczne postaci. Książka jest też owocem zespołowej pracy badaczy co naj­mniej trzech pokoleń: pracowników nauki, doktorantów i studentów. Jest to wreszcie książka zespołowa w jeszcze innym znaczeniu: jako pierwszy rezultat współdziałania dwóch jednostek naukowych: Wydziału Polonistyki UJ oraz Wydziału Filologii Polskiej i Klasycznej UAM w ramach zawiązanego przez nie Konsorcjum Humanistycznego.

Nie od rzeczy może będzie na koniec zauważyć, że nie przypadkiem książka ukazuje się w serii „Nowa Humanistyka”, której zadaniem pragnęliśmy uczynić promowanie tych właśnie idei, postaw, zainteresowań problemowych, a także standardów naukowych i prospołecznych, które naj­krócej i bardzo upraszczająco próbowałem wyżej scharakteryzować.

Wykorzystana literatura przedmiotu

Abrams M.H., Zwierciadło i lampa, przeł. M.B. Fedewicz, Gdańsk 2003

Ahmed S., The Cultural Politics of Emotions, London 2004

Altieri Ch., The Particulars of Rapture. An Aesthetics of the Affects, Ithaca and London 2003

Assmann A., Wprowadzenie do kulturoznawstwa. Podstawowe terminy, problemy, pytania, przekł. i wstęp A. Artwińska, K. Różańska, Poznań 2015

Bachmann-Medick D., Cultural turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012

Bal M., Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych, przeł. M. Bucholc, Warszawa 2013

Bauman Z., Kultura jako praxis, przeł. J. Konieczny, Warszawa 2012

Beck U., Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Warszawa 2002

Bourdieu P., Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007

Bourdieu P., Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008

Creativity and Cultural Improvisation, T. Ingold, E. Hallam (red.), Berg Publ. 2008 [przeł. M. Rakoczy fragmentów wprowadzenia: „Communicare. Almanach Antropologiczny” 2014, nr 4]

Emocje w kulturze, M. Rajtar, J. Straczuk (red.), Warszawa 2012

Florida R., Narodziny klasy kreatywnej oraz jej wpływ na przeobrażenia w charakterze pracy, wypoczynku, społeczeństwa i życia codziennego, przeł. T. Krzyżanowski, M. Penkala, Warszawa 2010

Formy aktywności umysłu. Ujęcia kognitywistyczne. Tom 1: Emocje, percepcja, świadomość, A. Klawiter (red.), Warszawa 2008

Hochschild A., Zarządzanie emocjami. Komercjalizacja ludzkich uczuć, przeł. J. Konieczny, Warszawa 2009

Humanistyka przełomu wieków, J. Kozielecki (red.), Warszawa 1999

Idea uniwersytetu. Reaktywacja, P. Sztompka, K. Matuszek (red.), Kraków 2015

Janion M., Humanistyka: poznanie i terapia, Warszawa 1974

Joas H., The Creativity of Action, przeł. J. Gaines, Chicago 1996

Kosiński D., Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś?, „Opcje” 2014, nr 4

Lash S., Another Modernity. A Different Rationality, Oxford1999

Markowski M.P., Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Kraków 2013

Nowak P., Hodowanie troglodytów, Warszawa 2014

Pretextual Ethnographies. Challenging the Phenomenological Level of Anthropological Knowledge-Making, T. Rakowski, H. Patzer (red.), Sean Kingston Publ. 2015

Sawyer R. K., Explaining Creativity: The Science of Human Innovation, Oxford 2012

Skórzyńska A., W poszukiwaniu miasta jako praxis, w: Kulturowe studia miejskie, E. ­Rewers (red.), Warszawa 2014

Sławek T., Antygona w świecie korporacji. Rozważania o uniwersytecie i czasach obecnych, Katowice 2002

Snow C. P., Dwie kultury, przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999

„Teksty Drugie” 2013, nr 6 oraz „Teksty Drugie” 2014, nr 1 [teksty o afektach]

The Affect Theory Reader, M. Gregg, G.J. Seigworth (red.), Durham 2012

The Affective Turn: Theorising the Social, P. T. Clough, J. Halley (red.), Durham 2007

Weisberg R.W., Creativity: Understanding Innovation in Problem Solving, Science, Invention and the Arts, New Jersey 2006

CZĘŚĆ PIERWSZA

Afekty w (post)humanistyce

Joanna Tokarska-Bakir

INSTYTUT SLAWISTYKI POLSKIEJ AKADEMII NAUK

Podminowane średniowiecze. Mediewistyka po przełomie afektywnym

Stwierdzenie, że przed przełomem afektywnym historycy nie poświęcali miejsca uczuciom[2] mijałoby się z prawdą – wspomnijmy tylko Denisa de Rougemont[3] czy Jeana Delumeau[4] – jednak zdecydowanie naj­chętniej pisano o miłości[5]. Wybór tematów badawczych, szczególnie dokonywany zbiorowo, nie jest przypadkowy. Odzwierciedla sposób, w jaki „ludzie, włączając w to historyków, myślą o sobie, o własnym społeczeństwie i jego wartościach”[6]. Dlatego też wcześniejsza niewidzialność uczuć, takich jak gniew, uraza, mściwość, okrucieństwo czy upokorzenie, przy jednoczesnej nadreprezentacji „uczuć wyższych”, mówi coś o tamtym społeczeństwie, zafascynowanym Eliasowską koncepcją postępu cywilizacyjnego[7], społeczeństwie, w którym cywilizację utożsamiano z opanowaniem. Czy w dzisiejszym zainteresowaniu trudnymi emocjami można by widzieć skutek implozji oświeceniowych idei postępu i rozwoju świeckiego świata, który został skonfrontowany z własną groźną alternatywą? A może raczej skutek niełatwej epoki cold peace[8], nazwanej tak przez opozycję do zimnej wojny, epoki, która rozpoczęła się wraz z upadkiem muru berlińskiego? Jeśli tak jest, zwrot afektywny stanowiłby racjonalny odpowiednik wysypu teorii spiskowych, jaki wówczas odnotowano, bo podczas gdy spiski dostarczają globalnej odpowiedzi, zwrot afektywny ledwie pomaga sformułować pytania.

Mediewistyczna eksplikacja emocji, która będzie przedmiotem poniższego przeglądu, jest plonem etnograficznych wypraw w przeszłość Europejczyków, badaną tak, jak dotąd studiowano wyłącznie ludy pozaeuropejskie. Jeśli wziąć pod uwagę samo­poczucie organizatorów, przekonanie o czystości własnych intencji i śmiałość tez, wyprawy mediewistów noszą wszystkie znamiona przedsięwzięcia antropologicznego. Nie mają tylko jego kolonialnych celów. Odkąd zauważono, że „obraz niezdyscyplinowanej, impulsywnej struktury osobowości średniowiecznej przypomina nieco sposób, w jaki wielu postrzegało «kulturę prymitywną»”[9], badacze usilnie się ich wystrzegają.

Opisywany w tym artykule wariant zwrotu afektywnego w wykonaniu mediewistów nie ma w sobie nic z radykalizmu takich badaczy jak Brian Massumi[10] czy Daniel Lord Smail[11]. Zasadniczo stanowi po prostu aplikację antropologii kulturowej w wykonaniu Arlie Hochschild, Michelle Z. Rosaldo, Catherine Lutz, Lili Abu-Lughod i innych. Less is more: samo wprowadzenie relatywistycznych założeń do dyscypliny tak statecznej jak mediewistyka, dokonało w niej rewolucji i doprowadziło do odkryć prawdziwie przełomowych.

Gniew

„Historia gniewu musi dopiero zostać napisana” – zauważył w roku 1977 Theodor Zeldin i od przypomnienia jego słów rozpoczyna się Anger’s Past, jedna z pierwszych prac mediewistycznych, której autorzy postanowili zainwestować w uczucia[12]. W pewien sposób jest to nawet książka ważniejsza niż The Navigation of Feeling Williama Reddy’ego (2001), bo jeszcze przed oficjalnym namaszczeniem uczyniła ona afektywną teorię praktyką.

Wydawczyni tomu, Barbara Rosenwein przypomina, że dla Darwina gniew był uniwersalnym, w pełni uzasadnionym („racjonalnym”) zapleczem walki o dominację[13]. W oczach Freuda sprawa nie była tak jednoznaczna: z jednej strony doceniał on jego znaczenie w konstruowaniu ego i superego, z drugiej wskazywał na jego irracjonalność i trudną do ujarzmienia destruktywność. Od lat siedemdziesiątych XX wieku antropologowie zaczęli kwestiować obydwa ujęcia, krytykując zarówno założenie o uniwersalności afektów, jak przypisywanie im biologicznej materialności, quasi-biologicznego wpisania w organizm[14]. Początkowo hasła te miały charakter bardziej polityczny niż naukowy. Przedmiotem szczególnie nasilonej krytyki stało się przeświadczenie o wyższości kultur europejskich[15], a także „sposób, w jaki «uczucie» stało się słowem kodującym kobiecość”[16]. Przypisawszy założenie o wewnętrznych źródłach emocji kulturze indywidualizmu, zaczęto akcentować ich zbiorową naturę. „Nie tylko idee, ale i emocje są rodzajem wytworów kulturowych” – ogłosił Clifford Geertz[17], a Catherine Lutz dodawała, że są one produktem negocjacji ze społeczeństwem[18]. Ważnego sformułowania problemu dostarczył w roku 1996 William Reddy, pisząc, że emocje „nie mogą być dłużej uważane, jak czyniono to za Zachodzie, za domenę szczątkowego, somatycznego, nieracjonalnego świadomego życia, którego wyskoki nieustannie zagrażają wyraźnemu formułowaniu zamiarów [podmiotu]. Zmierzam dowieść, że jest wręcz przeciwnie: należy je uważać za umocowanie zdolności do rozumienia, rewidowania lub odrzucania wszelkich struktur kulturowych lub dyskursywnych”[19].

W odróżnieniu od stanowczości cytowanych autorów, Anger’s Past nie rozstrzyga o tym, czym właściwie jest gniew. Niektórzy, jak autor tekstu o klasztornych klątwach, Lester Little czy Paul R. Hyams piszący o królewskim gniewie i łaskawości, skłonni są sugerować jego wrodzoność, podczas gdy inni, jak Richard Burton, kładą nacisk na społeczną konstrukcję afektu. „Oczywiście żaden z autorów nie sądzi – pisze wydawczyni tomu, Barbara Rosenwein – że gniew jest po prostu niekontrolowanym przypływem uczucia, a nawet jeśli tak sądzi, nie będzie w stanie udowodnić tego za pomocą tekstów średniowiecznych”[20]. Zasobem źródłowym, w obrębie którego prowadzone jest badanie, są tu, rzecz jasna, teksty i wywodzące się z nich historycznie zlokalizowane reprezentacje i postawy wobec gniewu.

Punktem wyjścia może być obserwacja C. Terry Warnera, że emocje są rodzajem procedur, przypominających manewrowanie w wysoce zinstytucjonalizowanych inter­akcjach[21]. Z powodu jego ulotności ujętej w karby formy dopuszczanej przez kulturę, autor nazywa gniew iluzją z „kulturowym wspomaganiem”, bowiem w kulturze Zachodu z różnych powodów akcentowano istnienie jego zewnętrznych uwarunkowań oraz niemożliwość jego powstrzymywania[22]. Jak wiadomo, Norbert Elias zaobserwował i opisał ważną opozycję w stosunku do tej tendencji, która ostatecznie przeważyła, kształtując oblicze dzisiejszej Europy[23]. W zgodzie z Eliasowską teorią postępu cywilizacyjnego autorzy Anger’sPast zwracają uwagę na znaczenie takich ośrodków temperowania gniewu, jak średniowieczne klasztory[24], dwory książąt, a także sądy[25]. W średniowiecznych tekstach gniew prezentował się jako pojęciowy dylemat: z jednej strony jako moc zdolna przyćmić trzeźwy osąd, z drugiej jako w pełni kontrolowane narzędzie kary, wzorowane na Bożej sprawiedliwości[26]. Raz wyobrażano go sobie na kształt zwierzęcia wymykającego się kontroli, kiedy indziej jako beznamiętne, namaszczone przez Boga rozumne narzędzie, umacniające moralny wymiar świata. Sprawiedliwy gniew był atrybutem Boga i jego poddanych, ludzki figurował na liście siedmiu grzechów głównych. Wyraźna była jego płeć kulturowa: gniew nieświęty, ira, był kobietą, przedstawianą na kapitelach, jak ten w Clermont-Ferrand i Sainte-Madeleine w Vézelay, gdzie nadziewa się ona na własny miecz[27]. Dla nazwania gniewu słusznego, którym święta Gertruda zareagowała na propozycję małżeństwa, w charakterystyczny sposób użyto natomiast rodzaju męskiego, furor[28].

Przeciwniczką gniewu w psycho­machii, wyobrażanej na kartach kodeksów[29], była mnisia cierpliwość, patientia. Jej granicę wyznaczała pycha i zbrodnia, karana klątwą[30]. Tekst liturgii maledykcyjnej jest silnie emocjonalny, co przejawia się w hiperrealistycznym przedstawianiu położenia jej adresata[31]. Ma być przeklęty, kiedy śpi i czuwa, siedzi i stoi, je i pije, a także wykonuje inne czynności cielesne, równie skrupulatnie wyliczone. Ma być przeklęty w mieście i na wsi, na polu i w lesie, „pod niebem z brązu, i na ziemi z żelaza”. I tak do podwójnego „amen”, po którym następuje postscriptum: „Oby wszelka po nim pamięć zaginęła na wieki wieków”. Klątwa wymagała skomplikowanego rytuału, utrzymującego emocje w ryzach, bo nic tak nie dystansuje od uczuć jak rytuał[32]. Dzięki niemu gniew wyrażony w liturgii staje się gniewem przepisowym, czyli, jak pisze Lester Little, de facto zaprzeczeniem gniewu.

Zupełnie inną funkcję spełniał gniew panów i królów. Ten pierwszy, uwidaczniający się w zapale średniowiecznych rycerzy, był wysoce konwencjonalny, wręcz teatralny. Szczypta gniewu jako „podpora umysłu” pozwalała odznaczyć się w walce[33]. Gniew towarzyszył też pojedynkom, choć zastosowana „przemoc nie miała być rezultatem ślepej wściekłości, lecz adekwatną odpowiedzią w obronie zagrożonej czci”[34]. Pisząc o rytualizacji pańskiego gniewu, Stephen White posługuje się kategorią „skryptu” kulturowego, czyli wzoru przekształceń emocjonalnych, które rozpoczynają się od krzywdy (injuria), skutkującej wstydem[35]. Wywołuje ona „żarliwy gniew”, sygnalizujący, że to, co się stało, stanowi zniewagę domagającą się pomsty[36]. W kulturze feudalnej, w której rywalizacja honorowa odgrywała tak doniosłą rolę, przejawy gniewu pełniły funkcję oświadczeń politycznych. W tekście o sygnalnych funkcjach tego afektu Richard Barton pisze o jego zastosowaniu w sporach, w których paradoksalnie służył on jednak utrzymaniu pokoju. Tym bardziej dotyczyło to gniewu królewskiego. Rozumiany jako przeciwieństwo „łaski”, od czasów karolińskich kojarzony był z niesprawiedliwością. Stopniowo jednak teo­retycy monarchii nadawali mu coraz więcej boskich atrybutów, łącząc go z rozwagą i nieomylnością. Gniew królewski zaczął być przywoływany i wychwalany przez komentatorów, stając się czymś w rodzaju pomocnika władcy. Przełom nastąpił w okolicach wieku XII i XIII, gdy pojawiła się nowa etyka powściągania gniewu, inspirowana przez wielkoduszność i łaskawość.

Inaczej niż gniew panów traktowano afekt chłopski. Paul Freedman pisze, że konsekwentnie odmawiano mu uznania: chłopów przedstawiano jako potulnych, a zbuntowanych ośmieszano[37]. Wywodzący się z elit obserwatorzy uważali ich za stworzenia o niskich instynktach, skupione na zaspokajaniu prymitywnych potrzeb, pozbawione czci, którą można by naruszyć lub bronić[38]. W Niemczech, gdzie istniały całe gatunki satyr antychłopskich, walczący chłopi, wyposażeni w pałki, widły i motyki, stanowili pocieszną karykaturę zachowań rycerzy. Ten obraz zmienił się dopiero w okresie powstań chłopskich, naj­pierw w wieku XIII[39], potem zaś w późnym średniowieczu. Chłopski gniew przestał wówczas śmieszyć i nagle stał się tak gwałtowny, a nawet przerażający, że zaczęto go wywodzić nie z ludzkich, ale zwierzęcych źródeł[40]. O ile pojedynczych włościan przedstawiano jako niezdolnych do walki, w masie nabierali cech morderczych, jak udomowione zwierzęta w popłochu zdolne stratować pasterza[41]. Gniew chłopski, bezpodstawny i nieracjonalny, zostaje tu przypisany chorobie, czemuś w rodzaju masowej epidemii, która zmienia ludzi w bestie: lisy, świnie, sowy, muchy i żaby[42]. Niedostępny chłopom jest natomiast gniew zimny, wykalkulowany, ten, który wcześniej określono jako rycerską „podporę umysłu”. Nawet wtedy, gdy reaguje na rażącą niesprawidliwość, w reprezentacjach średniowiecznych gniewny włościanin przedstawiany jest jako motywowany instynktem i niezdolny do planowego działania. Zmiana w obrębie przedstawień gniewu chłopskiego udowadnia, po pierwsze, że na łacińskim Zachodzie afekt ten stanowił miejsce uprzywilejowane, bo choć był grzechem, w wypadku dobrze urodzonych łatwo obracał się w cnotę[43]. Po drugie zaś, w związku z wyrachowanym użytkiem z jego przedstawień, sugeruje ona ostrożność w inter­pretacjach opisów, którymi usiane są kroniki[44].

Uraza i pojednanie

Przedmiotem książki Paula R. Hyamsa Rancor and Reconciliation jest waśń (ang. feud, niem. Fehde)[45], pojmowana w sposób zbliżony do znaczenia „zwyczajowej zemsty”, której obowiązek ciążył na skrzywdzonych lub ich rodzinie[46]. Wprawdzie tylko języki germańskie, a nie np. łacina prawna i staroislandzki, wykształciły odrębne słowo na jej określenie, ale i w nich również opisywano „wypełnione duchem zemsty stosunki pomiędzy dwoma osobnikami lub grupami krewniaczymi”, stanowiące antytezę bliskości i otwartości, oparte na dystansie, chłodzie i nieprzyjaźni (staroisl. óvir, łac. inimicitia)[47]. Waśń jako kategoria kulturowa epoki zasadzała się w mściwości (łac. vindicta), której literackim pomnikiem jest poemat Beowulf[48]. Miała ona swój wymiar świecki i prawny, którym zajmuje się Hyams, i drugi, wyrażający się w krucjatach aspekt religijny i wojenny, który bada Susanna Throop.

Waśń w tym pierwszym wariancie długo uważano za charakterystyczną wyłącznie dla kontynentu. Anglię po podboju Normanów wyobrażano sobie jako stateczny i uporządkowany kraj, w którym spory rozstrzygano w obrębie „scentralizowanego systemu polityczno-prawnego”. Niekwestionowanym założeniem tych wyobrażeń było – zaczerpnięte z dawnej antropologii kulturowej, uznającej waśń za prymitywną formę prawa w społeczeństwach przedpaństwowych[49] – skojarzenie centralizacji z postępem. Brytyjscy mediewiści znacznie rzadziej niż np. niemieccy opisywali spory prawne, mogli więc przeoczyć zjawisko, na podstawie którego Hyams buduje swój wywód. Dowodzi w nim nie tylko tego, jak bardzo mylne było wrażenie o Anglii jako kraju bez waśni, ale także udowodnia, że fenomen, który kwitł na Wyspach długo przed podbojem normańskim, stanowi ważny element genealogiczny angielskiej monarchii i tzw. Common Law.

Winę za jego przeoczenie, twierdzi Hyams, ponosi dominująca w historii prawa perspektywa „z góry na dół”, koncentracja na odczuciach rządzących, nie rządzonych.

Prawo jest tym, co zapisali prawnicy, co zalecili legislatorzy, albo zasądzili sędziowie. Nie tyle chodzi w nim o to co naprawdę zrobili policjanci – a raczej ich średniowieczny odpowiednik – albo co administratorzy pozwolili wysłuchać dworowi, a jeszcze mniej, w co wierzyli ludzie, mężczyźni i kobiety, którzy uznawali prawa i ograniczenia na nich nakładane. Dopiero niedawno niektórzy historycy zaczęli uważać zmiany prawne za przynajmniej częściowo powiązane z istniejącym zapotrzebowaniem, odwzorowanym w skargach i rekompensatach, których domagali się pokrzywdzeni.[50]

„Emocje wydają się nieodzowne w badaniu krzywdy”[51] – pisze Hyams i śledzi w tekstach jej skutki emocjonalne, rozróżniając „retorykę emocji” od tego, co się pod nią kryje. Chce analizować wszystkie wskaźniki, które „poprzez gesty, wyraz twarzy, czy postawę, ale nade wszystko przez sprowokowane nimi czyny” pozwalają „dotrzeć do prawdziwych uczuć, doświadczanych przez realnych ludzi, uczuć definiowanych jako fizyczne pobudzenie (arousal)”[52]. W związku z utrudnionym dostępem do „rzeczy samych w sobie”, autor rezygnuje ze słowa „uczucia”. Posługuje się raczej określeniem „sentymenty”, które, za antropologami emocji, definiuje „jako «kulturowo skonstruowane wzory czucia i zachowania», które ludzie w całym swoim życiowym cyklu «nieustannie negocjują» z otaczającym ich światem”[53].

Natrafia na „strach”, „smutek”, „żal”[54], „nienawiść”[55], „wściekłość”, „zawiść”[56], „desperację”[57], „wstyd” i „upokorzenie”[58]. Niektóre z nich, takie jak uważana za śmiertelną dla duszy malitia czy invidia[59], są równie słabo przetłumaczalne na współczesne kategorie kulturowe, jak „ociężałość serca po rozlaniu krwi” u inglockich łowców głów[60]. Urazę i mściwość autor próbuje różnicować w zależności od kręgów i warstw społecznych, choć ze względu na dysproporcję źródeł naj­łatwiej jest mu badać ją wśród mnichów[61]. Zajmują go emocje zbiorowe, które nazywa „społecznymi” i śledzi ich wpływ na życie epoki. Chce badać wkład nauczania Kościoła o pokoju i miłości bliźniego w losy „grzesznych świeckich ludzi”[62], działających w machinie waśni i pojednania. Uważa, że duchowni i świeccy w różny sposób reagowali na zadawane im krzywdy. „Świeccy mówili o zemście za to, co zrobił im wróg, którego, co bez skrupułów przyznawali, nienawidzili zarówno za to, czego dokonał w przeszłości, jak i ze względu na niego samego. Kler mówił więcej o grzechu, miłości bliźniego, a także o nadrzędnej potrzebie pokoju w Bożej miłości”[63]. (Z tym fragmentem wywodu Hyamsa nie zgodzi się Susanna Throop, o czym za chwilę.) Aleksander, biskup Coventry, piętnował gniew, „wrzącą żądzę zemsty”, nad którą „słońce nigdy nie zachodzi”[64]. Gniew uważano za coś więcej niż grzech umysłu, bo prowadził do nienawiści, ta zaś pchała do działania. W tle kościelnego nauczania o tym sentymencie Hyams rozpoznaje „hydrauliczny” model frustracji, zarazem jednak dostrzega natychmiastowe docenienie przez kler jego „pozytywnego potencjału” w przypadku „gniewu słusznego”, podstawy „wojny sprawiedliwej”. Jego protytypem jest oczywiście Jezus, wyganiający przekupniów ze świątyni – powołują się na niego wszyscy, i święci, i grzesznicy[65]. Niemniej np. w przekonaniu Tomasza z Chobham, teo­loga z Salisbury (ok. 1160–1233) grzech gniewu stanowi obrazę Boga i jedyną sytuację, która może uniemożliwiać kapłanowi odprawienie mszy. I znów po potępieniu przychodzi teo­logiczne usankcjonowanie wyjątków, choćby w postaci zagniewania przy wymierzaniu kary czy torturach.

Kolejnym emocjonalnym grzechem, popełnianym w kontekście waśni, blisko spokrewnionym z gniewem, jest invidia, „braterska nienawiść”, trudno uchwytne uczucie na pograniczu zawiści, nienawiści i resentymentu, skierowane do poszerzonego ego, rodaków i ludzi bliskich. Ktoś, kto ją odczuwa, grzeszy przeciwko Bogu i ludziom. Statuty średniowieczne ostrzegają, że naj­gorszą jej odmianę stanowi samo­nienawiść, choć i ją pojmuje się inaczej niż w kulturze indywidualizmu, bo w odniesieniu do klanu czy rodu[66]. Szczególnie groźna jest zawiść dotykająca duchownych. Porównuje się ją do toczącej szpik choroby kości, a podręczniki spowiedników wiele miejsca poświęcają szukaniu odpowiedniej dla niej pokuty. W tym kontekście Tomasz z Chobham ostrzega, żeby nie traktować lekko słów Pater noster, w których modlący się prosi o odpuszczenie win, skoro sam nie jest do tego zdolny. Ktoś, kto tak robi, prosi się o śmierć, dlatego też wielu nauczycieli doradza ludziom, by w ogóle nie wypowiadali wersu dimitte nobis[67].

Ciekawe fragmenty studiów Hyamsa dotyczą przyjaźni opartej na symbolicznym pokrewieństwie i powinowactwie, której nakaz słabnie wraz z oddalaniem się od centrum grupy, i w miarę jak rośnie cena przyjaźni, sprzecznej z aktualnymi inter­esami. Ważność odnoszenia się do bliźnich (proximi), które to słowo Hyams, zgodnie z angielską tradycją przekładową, tłumaczy jako „sąsiedzi”, uwidacznia się w fakcie, że cztery z dziesięciu przykazań ich właśnie dotyczą[68]. Kłopoty wiernych usiłujących pogodzić religijną teorię z brutalną praktyką – np. Jezusową zasadę miłowania wroga z lex talionis[69], na którym opierała się waśń – odzwierciedlali średniowieczni teo­logowie, rozmaicie traktujący chrześcijański nakaz miłowania wroga.

Pogląd przeważający wśród starożytnych naznaczał wszystkich obcych znamieniem potencjalnej wrogości. Kolejni autorzy, w zależności od poglądów, umieszczali tę granicę [przyjaciel/wróg] w różnych miejscach. Orygenes w obozie wroga umieszczał nawet sąsiadów, przypominał tylko, że wrogów nie można nienawidzić. Piotr z Lombardii zdawał się definiować jako wrogów wszystkich spoza kręgu domowego, a przynajmniej nie nazywał ich przyjaciółmi. […] O ile Augustyn silnie podkreślał płynący z Ewangelii nakaz miłowania nieprzyjaciół, Tomasz z Akwinu kończył jeden z wywodów w Summie: „tak więc większą zasługą jest kochać przyjaciela niż wroga“.[70]

„Jest bardzo trudno nauczać tych, których skrzywdzono”, żeby nie szukali zemsty – skarżył się Tomasz z Chobham[71].

W średniowiecznej Anglii waśń z całą pewnością nie była prawem, choć przez długi czas z nim współistniała. Zawierała też wiele elementów rytualnych, aczkolwiek pozbawionych rytualnego auto­matyzmu. Dotyczyło to choćby decyzji o tym, czy określona krzywda jest warta zachodu, to jest uruchomienia procedury zemsty. Faktycznie, każda waśń, pisze Hyams, była rodzajem opowieści, do której należało naj­pierw przekonać samego siebie, następnie swoich bliskich, dalej widzów i całą społeczność, na końcu zaś także wrogów[72]. W rytualnie opisany sposób należało jasno zasygnalizować swoje intencje i ogłosić prawo do podjęcia działań, czyniąc tak również po to, by przekonać sąsiadów, by nie uznawali ich za nieuzasadnioną przemoc, zagrażającą pokojowi społecznemu. „Bycie w prawie” nie oznaczało wprawdzie legalności poczynań, ale gwarantowało ich społeczną akceptację. Pozwalało też wykluczyć pokusę skrytobójstwa.

Hyams unika określenia „krwawa waśń” (bloody feud), którą stosowali dawni antropologowie prawa. Inter­esuje go holistyczne ujęcie sporu i pojednania, pozwalające na ich niedychotomiczne potraktowanie, które zamiast przeciwstawiać porachunki kompensacji, traktuje je jako elementy jednego szerszego systemu. „Dyskurs o przyjaźni bywa centralny dla wielu kultur waśni”[73] – pisze. Wynika to z społecznego, wręcz teatralnego charakteru waśni: nigdy nie była ona sprawą pomiędzy dwiema osobami, pokrzywdzoną i krzywdzącą, ale od samego początku obecni w niej byli wszyscy inni. Nie tylko krewni czy przyjaciele, towarzyszący w pojedynku rycerskim, czy sojusznicy, z którymi organizowano odwet, ale społeczeństwo jako takie, w oczach którego traciło się twarz, i na oczach którego można ją było odzyskać[74]. Hyams pisze, że dla świeckich ludzi tamtych czasów wstyd był uczuciem znacznie silniejszym niż wina, dlatego też ogromną wagę przywiązywano do tego, by w ewentualnym pojednaniu uszanowane zostały uczucia obu stron konfliktu. „Skuteczne ich nagłośnienie, adresowane do znaczących innych, wymagało uroczystych, czytelnych zachowań […] Złoczyńcy przyznawali się i byli publicznie upokarzani. Dawali «satysfakcję» pozostałym przy życiu «ofiarom» lub ich relikwiom przez zapłatę kompensaty finansowej, albo poprzez uzgodnione inne akty, takie jak pokutna pielgrzymka za duszę zmarłego, wysoko ceniona przez pokrzywdzonych”[75]. Ważnym elementem zawartej zgody bywały małżeństwa, które miały ją przypieczętować. Zgodnie z antropologiczną zasadą krążenia kobiet, córki i siostry odgrywały w nich rolę przedmiotów wymiany[76].

Na podstawie modelu Axelroda[77] Hyams buduje następnie model ewentualnego pojednania. Musiało ono spełniać trzy warunki:

1. Strony muszą cieszyć się wzajemnym zainteresowaniem, nieograniczającym się do przywódców.

2. „Strony muszą być świadome, że istnieje potrzeba dlaszego wspóistnienia z tymi, którzy dziś są ich wrogami. Muszą więc wykluczyć możliwość ich całkowitej eliminacji (w drodze masakry lub ludobójstwa), aby usunąć obawę przed aktami zemsty w przyszłości. «Naj­skuteczniejszą odsieczą dla moralności jest kontynuowanie relacji, przekonanie, że znów będzie się robić ze sobą interesy»”[78] – stwierdza Axelrod.

3. Grę (play) musi prowadzić ograniczona liczba graczy, naj­lepiej dwóch, tak aby pozostawała ona przewidywalna i opierała się na jasnych kalkulacjach. Ten warunek „służy temu, aby podkreślić, że ludzie rozumieją [waśń] jako bilateralny związek pomiędzy równymi sobie, w którym widzowie, włączając w to władzę, nie mają statusu graczy, lecz są czymś w rodzaju urzędników, pilnujących ograniczenia gry do jej pola i do dwóch drużyn”[79].

Inne ważne czynniki, przyspieszające zawarcie pokoju, to zdolność do odwetu i rozwaga graczy. „Ryzykanci, nie zważający na konsekwencje, łatwo mogą przekształcić stabilną grę typu «wet za wet» w wybuchową jednoosobową grę”, czyli zwykły akt zemsty, po którym nie ma już komu, ani z kim prowadzić gry[80].

Wyprawy krzyżowe, dyskurs miłości i zemsty

Crusading as an Act of Vengeance 1095–1216 Susanny Throop[81] to książka, która trzy lata temu wstrząsnęła mediewistyką. Spory o sens krucjat stanowią wprawdzie dla badaczy średniowiecza chleb powszedni[82], ale Throop targnęła się na prawdziwą świętość. Postanowiła podważyć tezę, powszechnie akceptowaną, że krucjaty (szczególnie pierwsza, zwana chłopską) były zjawiskiem zasadniczo świeckim, wybuchem powszechnego entuzjazmu, który stopniowo zanikał, choć w wersji wysublimowanej przechował się w pisarstwie kościelnym. Zwolennikiem tej koncepcji był jeden z jej nauczycieli, Jonathan Riley-Smith, którego dzieło o miłości jako ideologii krucjat stanowi główne źródło odwołań Throop. Autorka wysunęła hipotezę, że ideologia zemsty (vindicta, ultio, vengeance), definiowanej jako „przemoc, zarówno fizyczna, jak i niefizyczna, powołująca się na auto­rytet moralny, a w pewnych wypadkach także boską aprobatę, skierowana przeciwko tym, którzy uważani są za kwestionujących ten auto­rytet i/lub tę władzę”[83], znajdowała się w centrum zarówno wyobraźni świeckiej, jak i religijnej okresu krucjat, i nie tylko nie zanikła po wieku XII, ale umacniając się, wpłynęła na kształtowanie się chanson de gestes i literatury towarzyszącej wyprawom krzyżowym. „Koncepcja krucjat jako zemsty nie stanowiła anomalii, a ich organizowanie pojmowane w duchu zemsty nie polegało na aplikacji wartości «świeckich», ale tych, które były naj­bardziej właściwe dwunastowiecznemu chrześcijaństwu”[84]. Zemsta i chrześcijaństwo utworzyły kompatybilną parę, a na przykładzie czynów chrześcijańskich rycerzy jej pochwałę głosili mistycy (św. Bernard z Clairvaux) i papieże (Innocenty II, Eugeniusz III, Sergiusz IV i inni). Throop przywołuje cytaty, w których mianem „czynów niechrześcijańskich” określa się raczej odstąpienie od zemsty, niż jej podjęcie[85], zaś ją samą uznaje za chrześcijańską cnotę par excellence.

Wbrew temu, o czym pisał Paul Hyams, rysując podział pomiędzy poglądami świeckich i duchownych, Throop stwierdza, że „tekst za tekstem sugeruje, że byłoby niesłuszne wyobrażać sobie wyraźną linię oddzielającą świeckich zwolenników krucjat od [rzekomo] przeciwnego im Kościoła”[86]. Koncentrując się na kościelnej ideologii miłości, badacze przeoczyli religijną ideologię nienawiści. Przypisując inicjatywę wypraw krzyżowych prostaczkom, absolwowali duchownych, tak samo jak w dawnych studiach nad gniewem rozgrzeszano rycerstwo kosztem warstw niższych. Definiując wyprawy krzyżowe jako „pielgrzymki, wojny pokutne, wojnę sprawiedliwą, świętą wojnę, obronę Kościoła, wyzwolenie, miłość chrześcijańską lub imitatio Christi”[87], zamykano oczy na auto­definicję średniowiecznego chrześcijaństwa jako gwałtownego odwetu na wrogach religii. Powodów było wiele: pragnienie wywarcia zemsty na tych, których obarczano winą za ukrzyżowanie (Żydzi), desakrację świętych miejsc (muzułmanie) lub zaprzeczanie boskości Jezusa (katarzy i albigensi). Z czasem granice się zamazały i wszyscy zaczęli być oskarżani o wszystko.

Zemsta, stanowiąca „reakcję na [przynajmniej jedno] wcześniejsze zdarzenie, realne lub wyimaginowane” (injuria)[88], zawsze występuje tu w roli organizatora narracji, umieszczonej w kontekście rygorystycznie chronologicznym[89]. O ile w przypadku pana feudalnego był to po prostu rewanż za doznane zniewagi, w kontekście wypraw krzyżowych ten kontekst rozszerzał się do granic „mitohistorii”, którą autorka, za Riley-Smithem, definiuje jako „ramę narracyjną leżącą u podstaw współczesnej kultury na chrześcijańskim Zachodzie, która określonym faktom historycznym przypisywała znaczenie i porządkowała je poprzez ich odniesienie do wierzeń religijnych”[90]. W centrum tej meta­narracji znajdowała się śmierć Jezusa na krzyżu. Następujące po niej zdarzenia, takie jak zburzenie świątyni przez cesarza Tytusa i Wespazjana, uważano za karę, jaką Żydzi sprowadzili na siebie przez ukrzyżowanie, a następnie odmowę chrztu. „Wiara i inter­pretacja z góry determinowały to, które wypadki historyczne zostaną uznane, podtrzymując chrześcijański pogląd na świat, odwołujący się do wypadków historycznych, symbolizmu religijnego i ortodoksji doktrynalnej w celu zinterpretowania codziennych sytuacji”[91].

Podobnie inter­pretowano postawę muzułmanów, których w oczach krzyżowców zaliczono do kategorii oprawców Jezusa. Pisano o nich jak o Żydach („wy, którzyście rozdarli Chrystusa na strzępy we wszystkich jego członkach… ”[92]), podobnie też ich nazywano („nikczemnicy”, „wrogowie Chrystusa”, „zdrajcy niedowiarkowie”, „niewierni”[93]). Winę muzułmanów stanowiło nie tylko wzgardzenie chrześcijaństwem, ale także władza nad miastem, w obrębie którego znajdowały się pasyjne pamiątki. Wspominając ukrzyżowanie w Historii jerozolimskiej Baldric z Bourgueil pisał: „tak jak tamci źli sędziowie, wspólnicy Heroda i Piłata, wyszydzili i ubiczowali waszych braci [mowa o zabitych krzyżowcach], ukrzyżowali oni też Chrystusa. Tak samo jak torturowali oni i zabili tamtych, tak samo przebili bok Chrystusa lancą Longinusa”[94].

Analiza tekstów doprowadza jednak Throop do odkrycia, że oprócz oczywistych różnic i dystansów, istniały też ramy, zbliżające do siebie zwaśnionych aktorów w teatrze Ziemi Świętej. Jedną z nich ustanawiało wyobrażenie o karzącym Bogu, które przewidywało wspólną dla chrześcijan i muzułmanów zbawczą logikę działania i ekonomię zbawienia. „Obie grupy prezentowano tak, jakby były częścią jednej społeczności, w równym stopniu podlegającej karze boskiej. Z tej perspektywy w tekstach dotyczących krucjat z tego okresu [mowa o Pierwszej Krucjacie], muzułmanów traktowano nie jako innych, ale ludzi takich samych jak my, którzy po prostu źle czynią. Nie byli oni innymi w sensie obcości, czy tego, co nieznane. Byli odstępcami (ang. deviant) i przestępcami [ang. criminal], czyli kimś, kogo po prostu należy ukarać”[95]. Jak piszą krytycy, badaczka uchwyciła tu znany wcześniej z relacji żydowsko-chrześcijańskich „ważny element chrześcijańskiej teo­logii historii, w której inkluzywny uniwersalizm paradoksalnie sąsiaduje z auto­definicją poprzez wykluczanie”[96].

Historykom przyzwyczajonym do tradycyjnej dychotomicznej logiki uczuć niezwykle trudno było zrozumieć to, co Throop podpatrzyła w badanej przez antropologów inności kulturowej: że miłość i nienawiść nie wykluczają się, tylko wspierają. Autorka nie zaprzecza, że elementem krucjat była też idea miłości, caritas, ale to właśnie ona rozpalała pragnienie zemsty na „niewiernych”[97].

Riley-Smith udowodnił, że złożenie życia w ofierze w obronie innego chrześcijanina-krzyżowca było postrzegane jako akt miłości, co doprowadziło do tego, że niektórzy uznali pragnienie okazywania miłości chrześcijańskiej za czynnik motywujący do udziału w krucjatach. […] Oglądane z tej perspektywy zarówno zemsta, jak i samo­poświęcenie mogły współistnieć pod szyldem miłości bliźniego. Co sugeruje, że przynajmniej dla niektórych zemsta i okazywanie miłości nie były dwiema wykluczającymi się zasadami, ale dwiema składowymi ideologii krucjat.[98]

Autorka dowodzi, że w dyspozycji ideologów krucjat pozostawały „zakrojone na szeroką skalę wzorce łączące religię, uczucia i przemoc”, które dostarczały potężnych narzędzi motywujących[99]. Jednym z naj­ważniejszych była osobliwa temporalność ukrzyżowania. Nie występowało ono w funkcji zdarzenia z przeszłości, ale jako coś, co dzieje się stale. Mieszanie porządków czasowych i łatwa dostępność scène primaire chrześcijaństwa widać w następującej wypowiedzi kronikarza: „wówczas gdy Pan cierpiał z woli Żydów, chrześcijanie wspomniawszy na jego mękę, zaatakowali Jeruzalem”[100]. Krzyżowcy kontemplowali tę mękę, ale nie po to, by „naśladować jego [tzn. Chrystusa] pokorne cierpienie […]. Mieli rozważać ukrzyżowanie po to, aby – rozgniewawszy się – pomścić jego śmierć, zabijając obrońców Jeruzalem”[101]. Kontemplacja nie poprawiała też sytuacji Żydów, którym przypisywano, że w tajemnicy dokonują szyderczych karykatur Pasji, pastwiąc się już to nad glinianymi krucyfiksami[102], już to nad żywymi namiastkami Chrystusa w postaci krzyżowanych młodzieńców (pierwszy europejski epizod bloodlibel, związany ze śmiercią Williama z Norwich, jest datowany na rok 1144[103]).

Inną ideą skutecznie motywującą krzyżowców było zakorzenienie krucjat jako zemsty w średniowiecznym systemie pokrewieństwa. Rycerze uważali Chrystusa za członka swojej rodziny, własnego ziomka, którego zgodnie z ideologią waśni winni byli pomścić. Ich współtowarzysze byli braćmi, panowie – ojcami, zaś Kościół – cierpiącą matką, której powinni udzielić pomocy „przez wspomnienie piersi, których mlekiem żywił się pierwotny kościół w Jeruzalem”[104]. Relacje pokrewieństwa i lojalności biegły we wszystkich kierunkach: „podczas gdy auto­rytet i hierarchia wymagały zemsty w relacjach wertykalnych, obejmującyh panów i wasali, ojców i synów, caritas mogła uwydatniać potrzebę zemsty w relacjach horyzontalnych pomiędzy ludźmi związanymi w miłości Chrystusa”[105].

Powołując się na Williama Reddy’ego i jego definicję emocji jako „wyuczonego nawyku poznawczego”[106], Susanna Throop rekonstruuje emocjonalny leksykon ideologiii krucjat i wynikające z niego zachowania. Za klucz do dyskursu zemsty uważa łaciński zelus, gorliwość, żarliwość, zapał”[107], wyobrażane jako płomyki na głowach apostołów (Dz 2, 1–4). Żarliwość, z Bogiem i sprawiedliwością w centrum, działała jako katalizator, związujący w jedno miłość i gniew: „miłość do Boga, gniew w stosunku do grzechu, pasję sprawiedliwości i słownictwo zemsty”[108]. Jako gniew usprawiedliwiony żarliwością, ira per zelum, porównywany do Chrystusa wypędzającego przekupniów ze świątyni, dokonywała ona cudu przemiany zła w dobro. W wieku IX Hincmar z Reims rozróżnił gniew słuszny, mający na celu podporządkowanie własnego grzesznego ja, i gniew złośliwy, skierowany na zewnątrz, ku innym, i tylko ten pierwszy uznał za dozwolony dla chrześcijan[109]. W początkach wieku XII, w rezultacie gwałtownego rozwoju ideologii waśni i zemsty, „zalegalizowano” bardzo wiele innych rodzajów gniewu. Ich przepustką było nieodmiennie ira per zelum[110]. „Okrucieństwo w służbie bożej nie jest okrucieństwem, tylko pobożnością” – pisał Piotr, biskup Oporto[111]. Opisując masakry Żydów dokonywane przez uczestników Pierwszej Krucjaty, przeciwny im Ekkehard z Aury tłumaczył, że błąd mordujących był spowodowany nadmiarem „bożej gorliwości”, przy braku takiej samej wiedzy[112]. Zawartą w jego słowach aluzję do Listu do Rzymian 10, 2–3 Throop objaśnia jako zarzut pod adresem nie tyle motywującej ich emocji, ile błędnego sposobu działania[113], który jednak w niczym nie przeszkadzał zbawieniu.

Fascynująca koncepcja Susanny Throop jest głosem w nierozstrzygniętej debacie, która dekadę temu toczyła się pomiędzy Robertem I. Moore’m, autorem The Formation of the Persecuting Society (1987)[114] i Davidem Nirenbergiem, autorem Communities of Violence (1996)[115]. Pierwszy z wymienionych kwestionował tezę, przez długi czas milcząco akceptowaną, że „było czymś naturalnym, iż średniowieczny Kościół usiłował siłą stłumić religijny ferment”[116]. Dowodził, że prześladowanie trędowatych, Żydów i heretyków w XI i XII stuleciu, dokonywane z inicjatywy Kościoła, ale w sensie wykonawczym przeprowadzane przez władze ustawodawcze i sądownicze, przyczyniło się do stworzenia formacji kulturowej, której działanie uruchamiało samo istnienie grupy prześladowanej, bez względu na jej czyny. Dekadę później na przykładzie Królestwa Aragonii David Nirenberg wysunął polemiczną w stosunku do Moore’a tezę, że badanie przemocy należy uwolnić od poglądu, iż Europejczycy rozpatrywanej epoki „znajdowali się pod rosnącym wpływem irracjonalnej i paranoicznej «zbiorowej nieświadomości»”[117]. Odwołując się do tezy George’a Simmela o przemocy jako formie stabilizacji społecznej dowodził, że doroczne zamieszki Wielkiego Tygodnia w Aragonii, skierowane przeciwko Żydom, w podobnym stopniu „stanowiły gest włączenia, co wykluczenia”[118]. Dowodził także, że były one wyrazem rywalizującego, podporządkowanego dyskursu o pokrewieństwie i o kształcie społeczeństwa chrześcijańskiego[119]. Ponadto na podstawie niewyartykułowanego założenia „hydraulicznego” modelu przemocy, Nirenberg sugerował, że zmniejszały one ryzyko masakry Żydów.

Throop pisze ostrożnie, że jej praca potwierdza zarówno tezę Moore’a, że „w wieku XII dyskurs religijny stanowił uzasadnienie prześladowań, jak i tezę Nirenberga, że przemoc religijna w średniowieczu funkcjonowała jako rytuał”[120]. Postuluje wyjście z opłotków badań specjalistycznych, porzucenie perspektywy ofiar i dokonanie rekonstrukcji dyskursu przemocy chrześcijańskiej w stosunku do wszystkich wykluczanych: trędowatych, katarów, albigensów, Żydów i muzułmanów[121]. Do włączenia się w inter­dyscyplinarne badanie zemsty wspartej auto­rytetem bóstwa, „o której nie ma powodów sądzić, by przestała służyć do uzasadniania przemocy motywowanej religijnie”[122], wzywa też teo­logów, którzy za wyjątkiem Timothy Gorringe‘a, autora pracy God’s Just Vengeance[123], jak dotąd starannie unikają tematu.

Joanna Żylińska

NEW MEDIA AND COMMUNICATION, GOLDSMITHS UNIVERSITY OF LONDON

Czy mamy bać się końca świata? Afekt, geologia i posthumanizm jako wyznaczniki nowego horyzontu w humanistyce

Wywód przedstawiony w tym artykule[124]