Katolicyzm ewangeliczny ebook

Strona redakcyjna

Tytuł oryginału:

Evangelical Catholicism: Deep Reform in the 21st-century Church

Konsultacja:

ks. dr hab. Robert Woźniak

Copyright © 2013 by George Weigel

First published in the United States by Basic Books,

a member of the Perseus Book Group

Copyright © for the translation by Grażyna Gomola 2014

Copyright © for the translation by Aleksander Gomola 2014

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo M, Kraków 2014

ISBN 978-83-7595-831-7

Wydawnictwo M

31-002 Kraków, ul. Kanonicza 11

tel. 12-431-25-50, fax 12-431-25-75

e-mail:[email protected]

www.wydawnictwom.pl

Publikację elektroniczną przygotował:

Dla Scotta Newmana

i Russella Hittingera

Wstęp do wydania polskiego

Kiedy z upływem czasu Kościół na świecie zaczął jeszcze bardziej doceniać osiągnięcia Jana Pawła II, ujrzeliśmy wyraźniej, że podkreślanie przez polskiego papieża tego, co sam nazwał „nową ewangelizacją”, stanowi jeden z zasadniczych „kluczy” interpretacyjnych całego jego pontyfikatu.

Jak twierdzi kardynał Avery Dulles, Jan Paweł II po raz pierwszy odwołał się do idei nowej ewangelizacji w 1983 roku na Haiti, podczas spotkania biskupów Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Tam powiedział przywódcom Kościoła latynoamerykańskiego, że najwłaściwszym sposobem uczczenia w 1992 roku pięćsetnej rocznicy zaszczepienia Ewangelii na gruncie Nowego Świata będzie wezwanie Kościoła do misji ewangelizacyjnej, „nowej w swoim zapale, metodach i środkach wyrazu”. Jednak nawet jeśli termin „nowa ewangelizacja” pojawia się w sposób wyraźny w nauczaniu Jana Pawła II dopiero w roku 1983, to przekonanie, że Kościół Trzeciego Tysiąclecia musi odzyskać swój misyjny zapał i umieścić nakaz misyjny Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19) w centrum swego działania duszpasterskiego, było motywem przewodnim tego pontyfikatu od samego jego początku.

Idea nowej ewangelizacji zawierała się już w sposób pośredni w niezapomnianych słowach pierwszej homilii Jana Pawła II jako Biskupa Rzymu: „Nie lękajcie się! Otwórzcie drzwi Chrystusowi!”. Polski papież żył ideą nowej ewangelizacji w formie szeroko zakrojonego programu pielgrzymek duszpasterskich do wszystkich zakątków świata, by w ten sposób wzmocnić lud Kościoła i lepiej przygotować Kościół do jego misji. Jan Paweł II nadał także nową głębię rozumieniu przez Kościół swej misyjnej tożsamości w encyklice Redemptoris missio [Misja Odkupiciela] z 1990 roku, w której przypomniał katolikom (a nawet wszystkim chrześcijanom), że Kościół nie „posiada” misji, jak gdyby misja była tylko jednym z wielu działań Kościoła; Kościół jest misją do tego stopnia, iż zapał głoszenia Ewangelii stanowi miarę żywotności Kościoła w każdej sytuacji historycznej bądź kulturowej. Encyklika Redemptoris missio, początkowo pomyślana jako forma korekty niektórych błędnych teorii dotyczących eklezjologii i dialogu międzyreligijnego, osłabiających imperatyw nakazu misyjnego Chrystusa, stała się w istocie rzeczy dokumentem założycielskim programu nowej ewangelizacji, pogłębiając i poszerzając zagadnienia, o których po raz pierwszy nauczał papież Paweł VI w swojej adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi [Głoszenie Ewangelii] w 1977 roku.

Podczas gdy Redemptoris missio naszkicowała intelektualną architekturę nowej ewangelizacji, niezwykła w charakterze pielgrzymka papieska do Ziemi Świętej w roku Wielkiego Jubileuszu stanowiła imponujące i bezpośrednie ucieleśnienie imperatywu nowej ewangelizacji. Jan Paweł II nie udał się do Ziemi Świętej tylko po to, by w czasie obchodów milenijnych zaspokoić głęboką potrzebę serca. Dzisiaj, za sprawą perspektywy, którą daje nam dystans historyczny, widzimy, iż Jan Paweł II w marcu 2000 roku uczynił coś więcej, niż tylko odwiedził Święte Miejsca; zaprowadził wówczas do Ziemi Świętej cały Kościół, by wszyscy ludzie Kościoła mogli doświadczyć po raz kolejny wielkich dzieł Boga w historii, zaś doświadczenie to, w co mocno wierzył papież, miało dać Kościołowi nową podnietę do podjęcia wysiłków misyjnych nie tylko tam, gdzie nigdy dotąd nie posiano ziarna Ewangelii, ale i na tych terenach starych krajów chrześcijańskich, gdzie Kościół opadł z sił, popadł w samozadowolenie lub przyjął pozycję obronną. Wędrując do miejsc, gdzie rozegrała się historia zbawienia i prosząc ludzi Kościoła, by ujrzeli, dotknęli i usłyszeli w nowy i świeży sposób tę historię, Jan Paweł II mówił tym samym, na progu trzeciego tysiąclecia, iż „ta Ewangelia, którą głosimy od prawie dwóch tysięcy lat, to nie jakaś opowiastka, jedna z wielu konkurujących z sobą »narracji« w świecie duchowych opowieści. To prawda świata. Ci zaś, którzy zostali pochwyceni przez tę prawdę ucieleśnioną w Tym, który nazwał siebie Prawdą oraz Drogą i Życiem, muszą dzielić się darem przyjaźni z Jezusem Chrystusem z każdym, kogo spotykają”. Chrystus, Kościół, Misja: te trzy pojęcia w nauczaniu Jana Pawła II były z sobą nierozdzielnie związane.

Jak nauczał o tym wielokrotnie Jan Paweł II, a potem jego następca, Benedykt XVI, wiara katolicka to spotkanie z osobą, z Jezusem Chrystusem. Wiara katolicka odpowiednia na trzecie tysiąclecie nie może być jedynie nawykiem etnicznym bądź narodowym. Wiara katolicka w trzecim tysiącleciu nie może być jedynie stylem życia, jakąś osobistą formą rekreacji weekendowej. Wiara katolicka odpowiednia na trzecie tysiąclecie zaczyna się od przyjaźni z Jezusem Chrystusem, osobistej przyjaźni z naszym Panem, który objawił nam swojego Ojca i Ich Ducha Świętego. W tym doświadczeniu trynitarnej miłości i komunii poznajemy prawdę o naszym człowieczeństwie i prawdę o historii. To doświadczenie przymusza nas, byśmy byli misjonarzami, byśmy dzielili się tym, czym zostaliśmy obdarowani. Gdyż, jak powiedział sam Chrystus Pan: „darmo otrzymaliście, darmo dawajcie” (Mt 10, 8).

Jak ukazuje ta książka, ponowne skoncentrowanie się Kościoła na Chrystusie i Misji to proces trwający już od ponad stu lat i mający swoje analogie w historii Kościoła katolickiego, będącej historią Ewangelii działającej w świecie. Kościół Dziejów Apostolskich (Kościół Piotra, Pawła i pozostałych apostołów) zrodził, torując mu drogę, Kościół Ojców (Ambrożego i Augustyna; Atanazego i Jana Chryzostoma, Grzegorza z Nazjanzu, Bazylego i Maksyma Wyznawcy). Ten Kościół z kolei zrodził, torując mu drogę, średniowieczną christianitas — Kościół Franciszka i Dominika, Anzelma, Akwinaty, Bonawentury i Katarzyny ze Sieny. Po mniej więcej pięciuset latach średniowieczne chrześcijaństwo na Zachodzie uległo w szesnastym wieku rozdarciu i z kryzysu tego wyłonił się katolicyzm kontrreformacji; katolicyzm, który ewangelizował półkulę zachodnią; katolicyzm, który oparł się prześladowaniom radykalnych nowożytnych sekularystów, począwszy od Robespierre’a, przez Lenina, po Mao Zedonga; katolicyzm, w którym nastąpił wspaniały ferment intelektualny i duchowy połowy dwudziestego wieku, owocując Drugim Soborem Watykańskim.

Dzisiaj z kolei katolicyzm kontrreformacyjny ustępuje miejsca Kościołowi nowej ewangelizacji. Tak jak w przypadku podobnych zmian w historii katolicyzmu, jest to ten sam Kościół, ponieważ jest to ten sam Pan, ta sama wiara i ten sam chrzest. Jednakże sposób bycia katolikiem w Kościele nowej ewangelizacji — „metody i środki wyrazu”, o których mówił Jan Paweł II w 1983 roku — będą różne. A dlaczego? Ponieważ Kościół dwudziestego pierwszego wieku na Zachodzie nie może dłużej liczyć na pomoc otaczającej go kultury w przekazie Ewangelii. Przeciwnie, kultura dwudziestego pierwszego wieku jest zasadniczo wroga Ewangelii, prawdom, których naucza Ewangelia, i sposobowi życia, do którego inspiruje. W takiej kulturze wiary katolickiej nie da się już wchłaniać wraz z wdychanym powietrzem. Ludziom trzeba proponować Ewangelię, Kościół zaś musi dawać świadectwo, często jako kontrkultura, prawdom o Bogu i ludzkości, stworzeniu i odkupieniu, o ludzkim szczęściu i prawym życiu, którego uczy Ewangelia.

Co więcej, to głoszenie Ewangelii i dawanie świadectwa nie jest obowiązkiem niewielkiej grupy kobiet i mężczyzn zwanych „misjonarkami” i „misjonarzami”, posłanych do obcych krajów, lecz każdego katolika. Każdy katolik został przez chrzest włączony w powołanie misyjne. Każdy katolik wkracza na „terytorium misyjne” każdego dnia. To oznacza, że witalność duchową każdego katolika należy mierzyć skutecznością jego działalności misyjnej. „Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie”. Misja to nie jest jakaś opcja — misja to obowiązek wynikający z chrztu.

A misja jest ogromną łaską. Gdyż, jak o tym pisał Jan Paweł II w Redemptoris missio, paradoks wiary polega na tym, że wiara rośnie, gdy dzieli się ją z innymi. Im więcej katolik daje, tym więcej katolik „ma”, gdy idzie o bogactwa duchowe. Przyjaźń z Jezusem Chrystusem to nie zawiniątko, które katolik przyciska kurczowo do piersi z obawy, by go nie zgubić. Przyjaźń z Jezusem Chrystusem to coś, co prawdziwie nawrócony katolik dzieli z innymi, a dzieląc się nią z innymi, jest z nią jeszcze mocniej związany.

Ten nowy sposób bycia katolikiem, do którego wzywają cały światowy Kościół Drugi Sobór Watykański oraz papieże Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek, będzie oznaczał w różnych uwarunkowaniach kulturowych różne wyzwania. W Polsce wyzwaniem szczególnym będzie konieczność uświadomienia sobie, że „życie w prawdzie” to nie jedynie slogan z lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku, forma oporu wobec ucisku; „życie w prawdzie” musi stać się mottem na przyszłość. Zważywszy na kwasy powodujące obecnie korozję moralnych i kulturowych fundamentów Europy (a w rzeczywistości całego świata zachodniego), polski katolicyzm musi nauczyć się od Jana Pawła II, wsłuchując się w jego wezwanie do nowej ewangelizacji, odwagi bycia Kościołem misyjnym — w Polsce. Polska kultura katolicka zachowała, dzięki swej mocy, prawdę o Polsce w czasach tyranii zarówno nazistowskiej, jak i komunistycznej. Dzisiaj polska kultura katolicka musi znaleźć w sobie siłę uzdolniającą ją do tego, by zanieść wiarę Europie, która w dużej mierze wiarę straciła. Tej siły nie da się zbudować na nostalgii za przeszłością, której już nie sposób odtworzyć. Ta siła pochodzić może jedynie z ciągłego nawracania się, trwającej całe życie katechezy, pogłębionego spotkania z sakramentami, regularnej lektury słowa Bożego w Piśmie Świętym i większego zaangażowania w dzieła miłosierdzia. Sakramenty, Biblia, bycie częścią wspólnoty Kościoła to dary łaski, które pozwalają wzmocnić więzi przyjaźni z Jezusem. Są to także narzędzia przygotowujące każdego katolika do misji.

Jan Paweł II powtarzał często, że Wielki Jubileusz Roku 2000 był „kluczem” jego całego pontyfikatu. Jan Paweł II dał światowemu Kościołowi „klucz” do tego „klucza” w swoim liście apostolskim zamykającym Wielki Jubileusz — Novo millennio ineunte [Na początku nowego tysiąclecia]. W liście tym wzywał cały Kościół, by opuścił płytkie wody, gdzie skupia się na utrzymywaniu instytucji, i „wypłynął na głębię” (por. Łk 5, 4) nowej ewangelizacji. „Głębia” może budzić przerażenie; na płyciźnie jest wygodniej. Lecz naród, którego największy syn skierował do świata wezwanie: „Nie lękajcie się”, znajdzie w sobie, mam nadzieję, odwagę do bycia katolikiem, i to bycia katolikiem w pełen energii misyjny sposób, pragnąc pogłębić nawrócenie tych Polaków, którzy już podążyli za Jezusem, i zaoferować tym, którzy jeszcze nie znają naszego Pana lub którzy się od Niego odłączyli, przemieniającą ich życie możliwość przyjaźni z Chrystusem w Kościele.

Niech ta książka przysłuży się wzmocnieniu polskiego Kościoła w jego misji skierowanej do Polski, która może pokazać Europie i całemu światu zachodniemu, że Ewangelia — prawda o twórczej i odkupieńczej miłości, widoczna za pośrednictwem Bożego Miłosierdzia — pozostaje najbardziej fascynującą i nieodpartą wizją życia i ludzkich możliwości, jaką można zaproponować człowiekowi w dwudziestym pierwszym wieku.

G. W.

22 października 2013 roku

liturgiczne wspomnienie błogosławionego Jana Pawła II

PROLOG

Zaproszenie do katolicyzmu ewangelicznego i głębokiej reformy katolicyzmu

Kiedy Kościół katolicki świętował pięćdziesiątą rocznicę inauguracji Drugiego Soboru Watykańskiego, towarzyszyły temu uporczywe, powszechne i często kakofoniczne żądania jego reformy. Równocześnie jakakolwiek zgoda między wysuwającymi je środowiskami kończyła się jedynie na wezwaniu do „reformy”.

W pierwszych dekadach dwudziestego pierwszego wieku katolicy „postępowi” mieli swój własny plan reformy; mieli go także katoliccy „tradycjonaliści”. Hans Küng, który swego czasu przedstawił zadanie Drugiego Soboru Watykańskiego jako „reformę i ponowne zjednoczenie”, nie ma wątpliwości co do tego, na czym polega prawdziwa „reforma”; podobnie wydawcy tygodnika „The Wanderer” i redaktorzy tygodnika „The Tablet”, aczkolwiek nie potrafią się oni zgodzić między sobą co do jej szczegółów. Własne wyobrażenie o reformie Kościoła katolickiego ma „New York Times”, watykański dziennik „L’Osservatore Romano”, a także setki tysięcy blogerów i komentatorów internetowych na całym świecie. Ale na tym kończą się podobieństwa. Wezwanie do reformy słychać praktycznie z każdej strony, jednak o warunki, na jakich ma się ona dokonać, toczy się obejmujący wiele zagadnień spór.

Mimo to wydaje się, że co do jednego istnieje zgoda. Wszystkie spierające się strony zgadzają się bowiem, że lata 1962-1965, a więc trwania Drugiego Soboru Watykańskiego, były czasem kształtowania się problemów i obietnic katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku. Bardziej wyrobieni obserwatorzy cofną się być może kilka dekad wcześniej, do katolickiej odnowy intelektualnej połowy dwudziestego stulecia, skąd mogą wyprowadzić, zupełnie słusznie, wiele wątków, które ukształtowały rozważania soborowe: nową świadomość biblijną; zwiększoną świadomość znaczenia, jakie dla teologii ma historia oraz różne perspektywy filozoficzne; odnowę form sprawowania kultu w Kościele; nowe zaangażowanie w życie społeczne. Wśród tego szerokiego wachlarza różnych opinii kościelnych i świeckich panuje zazwyczaj zgoda co do tego, że katolicyzm dwudziestego pierwszego wieku rozpoczął się, na dobre i na złe, właśnie podczas Drugiego Soboru Watykańskiego.

Trzeba jednak powiedzieć, że ta zgoda pośród kakofonii najczęściej traci z oczu głębsze nurty Kościoła i przemiany kulturowe zachodzące w świecie. Wygląda to tak, jakby debaty dotyczące tożsamości katolickiej, trwając w latach Soboru i dekadach, które nastąpiły po nim, zaczęły się ex nihilo bądź od początku miały taką formę, w której debata później zastygła. Książka ta i zawarte w niej propozycje opierają się na założeniu, iż te dobrze znane analizy, rzucające pewne światło na różne aspekty rzeczywistości katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku, to mimo wszystko analizy naskórkowe. To zaś oznacza, że wypływające z nich propozycje „reformy” są także, w zasadniczej mierze, propozycjami powierzchownymi, które nie docierają do sedna imperatywu głębokiej reformy katolicyzmu.

Głęboka reforma Kościoła katolickiego trwa już w rzeczywistości od ponad stu dwudziestu pięciu lat. Rozpoczęła się wraz z papieżem Leonem XIII. Kontynuowana była poprzez odnowę katolickich studiów biblijnych, liturgicznych, historycznych, filozoficznych i teologicznych w połowie dwudziestego wieku. Kontynuowana była w innej postaci, co najmniej tak samo istotnej, w męczeństwie milionów katolików doświadczających śmierci i cierpień pod naciskiem dwudziestowiecznych systemów totalitarnych. Kontynuował ją papież Pius XII w swoim nauczaniu o Kościele jako „Mistycznym Ciele Chrystusa”[1]. Sięgnęła apogeum dramaturgii przemian eklezjalnych w czasie Drugiego Soboru Watykańskiego. Zyskała nowy impet za sprawą adhortacji apostolskiej Pawła VI Evangelii nuntiandi z 1975 roku, wzywającej cały Kościół do obudzenia w sobie nowego misyjnego zapału w głoszeniu Ewangelii[2]. I stała się jeszcze bardziej wyrazista za sprawą pontyfikatów dwóch geniuszy: Jana Pawła II i Benedykta XVI. Wiele zmagań katolicyzmu dwudziestego pierwszego wieku — począwszy od kryzysu spowodowanego nadużyciami seksualnymi, przez drastyczną sekularyzację Europy, współzawodnictwo z protestantyzmem, w jego wersji ewangelikalnej, pentekostalnej i fundamentalistycznej, o przyszłość chrześcijaństwa w Ameryce Łacińskiej, po wyzwanie, jakim jest odnalezienie właściwej formy „inkulturacji” wiary katolickiej w Afryce i Azji — wszystko to odzwierciedla różnorodne głębsze nurty reformy, napotykany przez nie opór i powolne, mozolne wyłanianie się nowego sposobu bycia katolikiem: nowej „formy” katolicyzmu.

Zachodzi istotowa ciągłość między tą nową formą katolicyzmu a jego początkami i rozwojem doktrynalnym, bo w przeciwnym razie nie byłaby to prawdziwie katolicka „forma” bytu Kościoła. Jest ona jednak również czymś nowym. A może lepiej będzie powiedzieć, że jest to odkrycie i ponowne zastosowanie, w dwudziestopierwszowiecznej szacie, czegoś, co liczy już wiele lat i sięga pierwszych wieków ery chrześcijańskiej.

Tę nową formę nazywam w tej książce katolicyzmem ewangelicznym. Zanim wyjaśnię szczegółowo, czym jest katolicyzm ewangeliczny i do jakich głębokich reform w Kościele doprowadzi — należy określić, czego nie rozumiem przez katolicyzm ewangeliczny.

Katolicyzm ewangeliczny to nie jest sposób bycia katolikiem polegający na adaptacji pewnych praktyk katechetycznych i sposobów oddawania czci Bogu przejętych z fundamentalistycznego i pentekostalnego protestantyzmu.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest katolicyzmem przyszłości, jak to sobie wyobrażają katolicy „progresywni” bądź „tradycjonalistyczni”, aczkolwiek katolicyzm ewangeliczny przejmuje od pierwszych imperatyw zawsze koniecznego rozwoju, a od drugich imperatyw rozwoju jako reformy podążającej za tą istotową formą Kościoła nadaną mu przez Chrystusa.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest katolicyzmem skrojonym na modłę tego, co wydaje się — w porównaniu z Europą Zachodnią — względnie silniejszą kondycją Kościoła katolickiego w Stanach Zjednoczonych.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest po prostu odpowiedzią na kryzys związany z nadużyciami seksualnymi, który zdominował informacje o Kościele katolickim przedstawiane przez światowe media od 2002 roku.

Katolicyzm ewangeliczny to nie jest ruch w łonie katolicyzmu, katolicka sekta lub nowy rodzaj katolickiej elity.

Katolicyzm ewangeliczny nie jest substytutem katolicyzmu rzymskiego. W rzeczy samej jego ewolucja jest ściśle powiązana z pojawieniem się współczesnej formy papiestwa, nawet jeśli jego dalszy rozwój pociągnie za sobą żądania zreformowania urzędu Piotra w Kościele.

Skoro katolicyzm ewangeliczny nie jest żadną z powyższych rzeczy, czym w takim razie jest?

Katolicyzm ewangeliczny to katolicyzm, który rodzi się, często z wielkim trudem, przez działanie Ducha Świętego w inicjowaniu głębokiej reformy katolicyzmu — reformy, która odpowiada na wyzwania stawiane chrześcijańskiej ortodoksji i życiu chrześcijańskiemu przez prądy zmian przeobrażające kulturę światową od dziewiętnastego wieku. Katolicyzm ewangeliczny zostanie zdefiniowany bardziej szczegółowo w pierwszej części tej książki, zatytułowanej Wizja katolicyzmu ewangelicznego. Głębokie reformy, do których ta wizja, ucieleśniona w życiu Kościoła, powinna prowadzić, są przedmiotem drugiej części książki, zatytułowanej Reformy katolicyzmu ewangelicznego.

Kościół katolicki wierzy, że został ukonstytuowany — że otrzymał wyraźną i odrębną formę — z woli samego Chrystusa. A zatem wszelka prawdziwa reforma katolicyzmu odnosi się do konstytucji Kościoła istniejącej z Boskiego nadania, „konstytucji” w brytyjskim, a nie amerykańskim znaczeniu tego terminu[3]. Przez dwa tysiąclecia historii Kościoła, autentyczna i prawdziwa reforma katolicyzmu oznaczała sięganie na powrót do tej konstytucji i ożywianie na nowo różnych aspektów formy nadanej Kościołowi przez Chrystusa. To właśnie miało miejsce w tak zwanych mrokach średniowiecza, kiedy rozwinął się zachodni monastycyzm. To właśnie miało miejsce w czasach reform gregoriańskich w jedenastym stuleciu (które wywarły równocześnie ogromny wpływ na życie polityczne na Zachodzie). To właśnie miało miejsce w szesnastym wieku, kiedy Sobór Trydencki, przyjrzawszy się z całą surowością przykładom zepsucia Kościoła będącym jedną z przyczyn reformacji, stworzył taką formę katolicyzmu — katolicyzm kontrreformacyjny — która przetrwała przez całe stulecia. Podobnego dzieła zamierzał dokonać Drugi Sobór Watykański i do pewnego stopnia to mu się udało.

Wyzwanie dnia dzisiejszego nie polega tylko na tym, że katolicyzm musi zmierzyć się z wrogimi siłami kulturowymi twierdzącymi, że Kościół i jego nauczanie źle służą mężczyznom i kobietom żyjącym w wolnym, sprawiedliwym i humanitarnym społeczeństwie. To stara historia. I mówiąc szczerze, tacy nowi ateiści jak Richard Dawkins, Sam Harris i nieżyjący już Christopher Hitchens wypadają blado w porównaniu z Neronem, Dioklecjanem, Wolterem, Robespierre’em, Bismarckiem, Leninem i Mao Zedongiem. Wyzwanie dnia dzisiejszego polega na tym, by rozpoznać szczególny charakter tej kulturowej wrogości zrodzonej z indyferentyzmu wobec religii biblijnej, który w wieku dziewiętnastym przeobraził się w twierdzenie, iż Bóg Biblii jest wrogiem ludzkiej wolności, ludzkiej dojrzałości i postępu nauk przyrodniczych. W dwudziestym pierwszym wieku ta wrogość może prowadzić do nowych form jawnych prześladowań skierowanych przeciwko wierzącym tylko z tego prostego powodu, że są wierzący. Jednak w dwóch pierwszych dekadach dwudziestego pierwszego wieku wrogość ta miała na celu przede wszystkim marginalizację katolicyzmu i zredukowanie go do wyboru dotyczącego pewnej prywatnej formy życia, bez jakichkolwiek konsekwencji dla życia publicznego. Tak czy owak, wyzwanie stojące przed Kościołem posoborowym to głosić Ewangelię w nowej, być może nie mającej dotąd precedensu sytuacji kulturowej.

Świat zachodni, historyczna ojczyzna chrześcijaństwa, został — by użyć słynnych słów socjologa Maksa Webera — odczarowany. Można odnieść wrażenie, że okna ludzkiego doświadczenia zostały zabite deskami i zamalowane. Nowoczesność i ponowoczesność, zawdzięczające daleko więcej chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu, niż wielu spadkobierców europejskiego oświecenia gotowych jest przyznać, wytworzyły, toksyczną często, kulturę życia publicznego, która staje się coraz bardziej chrystofobiczna, by posłużyć się terminem używanym przez ortodoksyjnego Żyda i wybitnego uczonego o międzynarodowej sławie, Josepha H.H. Weilera[4]. Wszystko to składa się na nowe wyzwania dla katolicyzmu. Wyzwaniom tym mogą sprostać jedynie głębokie reformy w duchu katolicyzmu ewangelicznego; reformy, które umożliwią odzyskanie na nowo istotowej, danej przez Chrystusa formy Kościoła, równocześnie zaopatrując jego lud i jego wyświęconych przywódców w narzędzia do nawracania odczarowanego i nierzadko wrogiego świata.

Katolicyzm ewangeliczny, jeśli uchwycić go w jego pełni, zaprasza katolików (oraz każdego zainteresowanego Kościołem katolickim) do wyjścia poza dominujące w ostatnich dekadach i dotyczące przede wszystkim władzy kościelnej powierzchowne spory między lewicą a prawicą i zanurzenia się w głębszą refleksję nad misyjną istotą Kościoła oraz zastanowienia się, w jaki sposób dać wyraz tej istocie w dwudziestym pierwszym wieku i trzecim tysiącleciu istnienia Kościoła. Ewangeliczny katolicyzm odnosi się do przyszłości. Jednak aby uchwycić jego istotę, należy nauczyć się w nowy sposób patrzeć na niedawną katolicką przeszłość. I dlatego od niej teraz zaczniemy.

CZĘŚĆ PIERWSZA. WIZJA KATOLICYZMU EWANGELICZNEGO

CZĘŚĆ PIERWSZA

WIZJA KATOLICYZMU EWANGELICZNEGO

ROZDZIAŁ 1. Końce i początki

ROZDZIAŁ 1

Końce i początki

Już po kilku latach pontyfikatu Benedykta XVI wiadomy stał się istotny fakt dotyczący jego następcy: kolejny papież — kimkolwiek będzie, gdziekolwiek się urodził, jakiekolwiek stanowisko wcześniej piastował — nie będzie człowiekiem, który uczestniczył w Drugim Soborze Watykańskim.

W przeciwieństwie do błogosławionego Jana Pawła II, który jako młody polski biskup odegrał znaczącą rolę w przygotowaniu kilku dokumentów soborowych i w przeciwieństwie do Benedykta XVI, który jako Joseph Ratzinger był jednym z głównych doradców teologicznych podczas Drugiego Soboru Watykańskiego, kolejny Biskup Rzymu będzie osobą, która nie uczestniczyła w najważniejszym wydarzeniu w historii katolicyzmu od czasów Soboru Trydenckiego. Więcej, gdyby Benedykt XVI miał pozostać papieżem i żyć tak długo i tak intensywnie jak założyciel współczesnej formy papiestwa, Leon XIII, który umarł w roku 1903 w wieku dziewięćdziesięciu trzech lat — jego następca mógłby był wcale się jeszcze nie urodzić bądź uczęszczać dopiero do szkoły podstawowej w czasie, gdy Ojcowie Soboru spotykali się między rokiem 1962 a 1965. Eklezjalne życie następcy papieża Benedykta kształtowało się w okresie zawirowań posoborowego Kościoła katolickiego. W przeciwieństwie do swoich dwóch poprzedników, dwieście sześćdziesiąty piąty następca świętego Piotra, papież Franciszek, nie posiada osobistego doświadczenia Drugiego Soboru Watykańskiego, które odgrywało decydującą rolę zarówno w wypadku Jana Pawła II, jak i Benedykta XVI.

Kiedy Benedykt XVI został wybrany na papieża w 2005 roku, mając siedemdziesiąt osiem lat, niektórzy mówili, że będzie papieżem „przejściowym”, dokładnie to samo mówiono przy wyborze siedemdziesięciosiedmioletniego Jana XXIII na papieża w roku 1958. W obu wypadkach przepowiednia okazała się prawdziwa, aczkolwiek nie w taki sposób, jak wyobrażali to sobie ci, którzy ją głosili. Albowiem ani jeden, ani drugi ze wspomnianych papieży nie był tylko tymczasowym lokatorem Watykanu, jak myśleli ci, którzy głosili „przejściowość” ich pontyfikatów. Okazały się one „przejściowe” w zupełnie innym sensie.

Ogłaszając zwołanie Drugiego Soboru Watykańskiego, Jan XXIII chciał stworzyć kościelne warunki do nowej Pięćdziesiątnicy, nowego i ożywczego doświadczenia Ducha Świętego, które uzdolni Kościół do wejścia w trzecie tysiąclecie z odnowioną ewangeliczną energią, zapraszając współczesny świat do dialogu na temat przyszłości ludzkości. Jednak sobór spowodował kryzys tożsamości katolickiej, z powodu którego pontyfikat następcy Jana, Pawła VI, stał się długą i pełną cierpień Via crucis, papieską drogą krzyżową. Gdy Paweł VI umierał 6 sierpnia 1978 roku, zarówno Kościół katolicki, jak i papiestwo wydawały się wyczerpane i przygnębione.

I wtedy, po krótkim „wrześniowym pontyfikacie” Jana Pawła I, przyszedł papież z Polski, Jan Paweł II, który w czasie swojej pierwszej mszy jako Biskup Rzymu tchnął na powrót ewangeliczne serce i ducha w Kościół katolicki, wzywając go śmiało, by wyzbył się lęku i „otworzył drzwi Chrystusowi”. Przez dwadzieścia sześć i pół roku, dzięki sprawnej pomocy kardynała Josepha Ratzingera jako swego głównego doradcy teologicznego, Jan Paweł II uczynił to, co w roku 1978 wydawało się niemożliwe: nadał autorytatywną interpretację Soborowi; przez Wielki Jubileusz Roku 2000 wprowadził Kościół w rodzaj nowej Pięćdziesiątnicy, którą wyobrażał sobie Jan XXIII, i skierował Kościół mocno i z przekonaniem w przyszłość, ogłaszając, że wielką strategią Kościoła w dwudziestym pierwszym wieku i w trzecim tysiącleciu będzie „nowa ewangelizacja”[1]. Tę wielką i wspaniałą strategię kontynuował Benedykt XVI, prezentując światu dynamiczną kontynuację pontyfikatu poprzednika, który za sprawą swoich osiągnięć być może zostanie zapamiętany w historii jako papież Jan Paweł Wielki.

Za przyczynę zawirowań życia katolickiego od czasów Drugiego Soboru Watykańskiego często uważa się wojnę domową między „progresistami” a „konserwatystami” (bądź „tradycjonalistami”), zgodnie z nazewnictwem utrwalonym w powszechnej (i katolickiej) świadomości podczas Drugiego Soboru Watykańskiego, którą od tamtej pory bardzo trudno wykorzenić. A przecież wykorzenić ją trzeba. Albowiem filtr „progresywny/konserwatywny”, wykorzystywany w interpretacji życia katolickiego od czasu Drugiego Soboru Watykańskiego, znacznie więcej zaciemnia, niż rozświetla. Zaciemnia zaś najbardziej głęboką reformę trwającą w Kościele, odkąd kardynał Vincenzo Gioacchino Pecci został wybrany 22 lutego 1878 roku Biskupem Rzymu i przybrał imię Leona XIII. To wybór Pecciego na papieża, a nie początek Drugiego Soboru Watykańskiego, 11 października 1962 roku, stanowi datę, do której musimy się cofnąć, szukając początku narodzin Kościoła dwudziestego pierwszego wieku. Gdyż to Leon XIII uruchomił proces głębokiej transformacji katolicyzmu, w trakcie którego Kościół wyszedł powoli poza model katechetyczno-dewocyjny, dominujący od czasów kontrreformacji w szesnastym wieku, kierując się ku nowemu modelowi, który najtrafniej opisać można jako katolicyzm ewangeliczny.

Dzisiaj, ponad sto dwadzieścia pięć lat od dnia, kiedy Leon XIII zainicjował tę transformację, nie jest ona bynajmniej zakończona. Co więcej, jej zakończenie pociągnie za sobą dalszą i głębszą reformę Kościoła katolickiego. Reforma ta odzwierciedlać będzie uzasadnioną w radykalnie nowy sposób ideę zarówno bycia uczniem Chrystusa, jak i zadania Kościoła — ideę bycia uczniem i misji, stanowiącą syntezę wzrostu samoświadomości katolicyzmu od Leona XIII po Benedykta XVI; świadomą tego, iż wyzwania szczególnego momentu w historii światowej kultury, z jakim mamy obecnie do czynienia, wymagają nowego, dynamicznego sposobu bycia katolikiem, pozostającego w ciągłości z autentycznym dziedzictwem katolickiej przeszłości; wzywającą Kościół do opuszczenia nacechowanych stagnacją płycizn instytucjonalizmu i kierującą katolicyzm ku temu, co Jan Paweł II nazwał „głębią” nowego millennium[2].

A zatem Benedykt XVI był „papieżem przejściowym” w tym sensie, że wraz z jego pontyfikatem Kościół katolicki istotnie znalazł się u kresu pewnej epoki. Lecz ów kres, który jest blisko, niesie ze sobą płodne ziarna przyszłości. W tej przyszłości głęboka reforma katolicka — reforma wzniesiona na bliźniaczym fundamencie słowa Bożego i Sakramentu — uzdolni Kościół do tego, by odpowiedział z odnowioną energią na misyjny nakaz swego Mistrza: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19).

Koniec kontrreformacji

Kiedy w 1878 roku umierał papież Pius IX, wielu europejskich intelektualistów i mężów stanu sądziło, że rola papiestwa — i na zasadzie ekstensji, także Kościoła katolickiego — jako znaczącego głosu w sprawach tego świata, dobiegła końca. Pius IX, utraciwszy Państwo Kościelne, stał się „więźniem Watykanu”. Gwałtownie rosnąca liczebnie klasa robotnicza industrializującej się Europy masowo opuszczała Kościół, a wysoka kultura Europy stawała się coraz bardziej zsekularyzowana — co więcej, wroga religii biblijnej[3]. I chociaż wielu pamiętało Piusa IX jako godnego podziwu człowieka, nad którym brutalnie znęcali się jemu współcześni (z tego powodu Pius IX był pierwszym papieżem, który stał się przedmiotem powszechnego uwielbienia ludu), wyobrażenie o papieżu „Pio No-No” (Pius nie-nie) zaciążyło poważnie nad Kościołem; ten to bowiem papież, jak by nie było, powiedział zdecydowane „nie” swoim czasom, ogłaszając w 1864 roku Syllabus errorum, w którym potępiał twierdzenie, iż „Papież rzymski może i powinien pogodzić się i pojednać z postępem, liberalizmem i cywilizacją współczesną”[4]. W chwili śmierci Piusa IX panująca wówczas atmosfera nie wskazywała na to, by katolicyzm był w stanie podnieść się po solidnym laniu, jakie oberwał od czasów rewolucji francuskiej, która wraz ze swymi kulturowymi i politycznymi następstwami obaliła stare europejskie monarchie, rozbiła w pył i proch tradycyjne rozumienie władzy i autorytetu oraz zerwała więzi między Kościołem a państwem, definiujące kluczowe aspekty życia katolickiego od czasów rzymskiego cesarza Konstantyna.

Z powodu antyklerykalnej gorączki, która wpłynęła na kształt Risorgimento (ruchu na rzecz zjednoczenia Włoch w dziewiętnastym wieku), kardynałowie zebrani w 1878 roku w Rzymie, by wybrać następcę Piusa IX, nie mieli pewności, czy mogą w tym mieście bezpiecznie zrobić to, co do nich należało. Kardynał Henry Edward Manning z Anglii sugerował nawet, by przenieść konklawe na Maltę, zapewniając mu ochronę dział brytyjskiej Marynarki Królewskiej. Kardynałowie postanowili ostatecznie pozostać w Rzymie, aczkolwiek sądzili najpewniej, że wybierając na papieża sześćdziesięcioośmioletniego Vincenza Gioacchina Pecciego, wybrali papieża przejściowego. Tymczasem w ten sposób zainicjowali kres katolicyzmu kontrreformacyjnego i proces, który trwał i trwa aż po wiek dwudziesty pierwszy.

Pontyfikat Leona XIII to trzeci co do długości pontyfikat w zapisanej wiarygodnie historii papiestwa. W czasie swojego trwającego ponad ćwierć wieku panowania Leon XIII spokojnie, wytrwale i nieprzerwanie tworzył warunki umożliwiające nowe zaangażowanie katolicyzmu we współczesne życie kulturalne, polityczne, ekonomiczne i społeczne. Zreformował filozoficzną i teologiczną świadomość Kościoła, zalecając ścisłe odczytanie oryginalnych tekstów Tomasza z Akwinu, które miały się stać fundamentem nowego, wyraźnie katolickiego zaangażowania intelektualnego w problemy nowoczesności[5]. Był jako papież ojcem nowoczesnej biblistyki katolickiej, która jego zdaniem była potrzebna, by przeciwstawić się dekonstrukcyjnym aspektom wyzwania, jakie niosła z sobą historyczno-krytyczna metoda odczytywania tekstów starożytnych[6].Promował poważne badania historyczne mające pomóc określić, co w życiu Kościoła jest prawdziwie trwałe i konstytutywne, a co jedynie przejściowe[7]. Czerpał także z myśli takich ludzi, jak Niemiec Wilhelm Emmanuel von Ketteler i Brytyjczyk Manning, by umożliwić nowe spotkanie katolicyzmu ze współczesnym życiem politycznym i ekonomicznym, inicjując za sprawą ogłoszonej w 1891 roku encykliki Rerum novarum współczesną katolicką naukę społeczną. Już sam tytuł encykliki przywodzi na myśl spotkanie z „nowymi rzeczami” czasów współczesnych, a tym samym zdecydowane wyjście poza postawę całkowitego ich odrzucenia prezentowaną przez Piusa IX (która w mniemaniu Leona XIII była skutkiem szczególnych okoliczności, w jakich znalazł się jego poprzednik, oraz jego osobowości)[8]. Jego milcząca aprobata konstytucyjnego unormowania stosunków Kościoła i państwa w Stanach Zjednoczonych zainicjowała proces, dzięki któremu w czasie Drugiego Soboru Watykańskiego Kościół katolicki przedstawił wolność religijną jako jedno z fundamentalnych praw człowieka. To z kolei stworzyło platformę, dzięki której Jan Paweł II (który poprawił rekord długości pontyfikatu Leona) mógł w dwudziestym wieku zmienić historię świata[9]. Grób Leona XIII w rzymskiej bazylice Świętego Jana na Lateranie trafnie podsumowuje jego wspaniałe osiągnięcia. Marmurowa podobizna zmarłego papieża nie przedstawia go w pozycji leżącej. Przeciwnie, Leon XIII stoi w lekkim wykroku, z wyciągniętą prawą dłonią, jak gdyby zapraszał świat do poważnej rozmowy na temat przyszłości człowieka — jak gdyby wyprowadzał Kościół z przeszłości, wiodąc go ku nowej, ufnej we własne siły, ewangelicznej przyszłości.

Przyglądanie się historii katolicyzmu od czasów Drugiego Soboru Watykańskiego przez pryzmat leoniński pokazuje nam ją wyraźniej niż wówczas, gdy patrzymy na nią przez pryzmat dychotomii „progresywne/konserwatywne” zastygłej w analitycznym betonie podczas Soboru. Nie ulega wątpliwości, że w ciągu pięćdziesięciu dziewięciu lat, jakie upłynęły od śmierci Leona XIII w 1903 roku do rozpoczęcia Soboru w roku 1962, w Kościele ścierały się różne siły, odmiennie postrzegające drogę ku przyszłości; niektóre pragnęły wesprzeć i wzmocnić rozsypujące się szańce katolicyzmu kontrreformacyjnego, podczas gdy inne okazywały więcej zrozumienia dla zasadniczego kierunku odnowy zainicjowanej przez Leona XIII. Jeśli jednak zrozumiemy, jak wiele z nauczania Drugiego Soboru Watykańskiego stało się możliwe, ponieważ wcześniej szlaki przetarł Leon XIII, wówczas uda nam się zajrzeć pod powierzchnię zamętów i sporów bieżącej historii katolicyzmu. Na tym głębszym poziomie percepcji widać wyraźnie, że to, co się stało na Drugim Soborze Watykańskim i co jest widoczne w wysiłkach Kościoła, by wiernie wcielać w życie jego nauczanie, nie może być w sposób uproszczony rozumiane jako walka o władzę w Kościele między partią lewicy i partią prawicy. Działo się więcej i większa stawka wchodziła w grę — znacznie większa.

Jeśli za punkt wyjścia do zrozumienia głębszych nurtów w katolicyzmie, dochodzących do głosu pod koniec dwudziestego i na początku wieku dwudziestego pierwszego, przyjmiemy Leona XIII, ostatniego papieża dziewiętnastego wieku i pierwszego papieża dwudziestego stulecia, wówczas dopiero będziemy mogli właściwie zrozumieć Drugi Sobór Watykański i to, co zdarzyło się od tamtej pory — zrozumieć dogłębnie. Drugi Sobór Watykański doprowadził do apogeum dynamiczny proces zapoczątkowany reformami Leona: proces wyprowadzania katolicyzmu poza kontrreformację. Pontyfikaty Jana Pawła II i Benedykta XVI nadały autorytatywną interpretację Drugiemu Soborowi Watykańskiemu, postrzegając go jako sobór reformy przez odzyskanie, odnowę i rozwój, podczas którego powrócono do zagubionych elementów życia kościelnego, zapomnianych bądź zmarginalizowanych w okresie kontrreformacji, a teraz przekształconych w narzędzia odnowy ewangelicznej. Ramy interpretacyjne, jakie stworzyło nauczanie Jana Pawła II i Benedykta XVI, sprawiły z kolei, że skutecznie położony został kres dwóm nieadekwatnym odczytaniom Soboru Watykańskiego Drugiego: wizji Soboru jako zerwania z przeszłością (standardowo forsowanej przez obóz progresywny) oraz wizji Soboru jako strasznego błędu ustępstwa na rzecz nowoczesności (interpretacja preferowana przez tradycjonalistów).

Powtórzmy jeszcze raz — coś o znacznie bardziej dalekosiężnych konsekwencjach niż te, które można dostrzec przez wypaczający filtr progresywne/konserwatywne, wisiało w powietrzu.To coś to ni mniej, ni więcej tylko kres pewnej epoki — epoki katolicyzmu kontrreformacyjnego — i narodzin katolicyzmu ewangelicznego.

Niewykluczone, że Kościół kontrreformacji, starający się zachować katolicyzm przy pomocy prostych, bezpośrednich instrukcji katechetycznych i praktyk dewocyjnych, był koniecznością w okresie między rozpadem zachodniego chrześcijaństwa w połowie szesnastego wieku a kulturowym tryumfem nowoczesności w wieku dziewiętnastym. Za sprawą reformy stanu kapłańskiego i życia konsekrowanego Kościół kontrreformacji zrodził niezliczone rzesze świętych. Ta forma katolicyzmu dokonała ewangelizacji Nowego Świata; ten katolicyzm posyłał wielkich misjonarzy, takich jak Franciszek Ksawery, do Indii, Japonii i Chin, i takich jak Piotr Chanel do Oceanii; ten katolicyzm natchnął Charles’a Martiala Lavigerie do założenia Białych Ojców, Zgromadzenia Misjonarzy Afryki. Była to ta forma katolicyzmu, która przywróciła do pewnego stopnia życie katolickie Wielkiej Brytanii, która przetrwała rewolucję francuską, która stawiała zdecydowany opór antykatolickiej nagonce kulturkampfu Bismarcka i która opierała się dzielnie antyklerykalnym prześladowcom w Meksyku. Była to ta forma katolicyzmu, która w bezprecedensowych warunkach wolności religijnej mocno osadziła Kościół w nowej rzeczywistości Stanów Zjednoczonych, wbrew opozycji ze strony protestanckich bigotów i deistycznych sceptyków. Była to forma katolicyzmu, w której rozwinęła się bujnie bogata ludowa pobożność maryjna. Była to głównie ta forma katolicyzmu, która opierała się komunistycznym prześladowaniom Kościoła, najgorszym prześladowaniom w jego historii.

Ta forma katolicyzmu nie była jednak w stanie stawić z powodzeniem czoła wyzwaniu nowoczesności, dać odpowiedzi wymagającej od katolików czegoś więcej niż (posłużę się tu przykładem amerykańskim) nauczenia się na pamięć Katechizmu z Baltimore[10] i noszenia cudownego medalika. Wiedział o tym już w dziewiętnastym wieku w Wielkiej Brytanii John Henry Newman — podobnie jak wiedział, że odpowiedzi na wyzwania nowoczesności nie da się odnaleźć w tym, co odrzucał jako „liberalizm” w religii, czyli w religii pojmowanej wyłącznie jako uczucie[11]. Leon XIII wiedział o tym od czasu, gdy był nuncjuszem w Belgii i biskupem diecezjalnym w Perugii. A jako Biskup Rzymu zainicjował proces, który miał zastąpić katolicyzm kontrreformacyjny.

Katolicyzm kontrreformacyjny stworzył kultury katolickie (bądź mikrokultury), które przekazywały wiarę na podobieństwo osmozy. Kiedy jednak kwasy nowoczesności zaatakowały z pełną mocą — zwłaszcza w okresie zawirowań lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku — owe katolickie mikrokultury zaczęły się kruszyć: w grupach etnicznych w miastach będących centrami katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych, Quebecu i Irlandii, w Hiszpanii, Portugalii, Niderlandach, Bawarii, we Francji, w rzeczy samej w całym świecie katolickim wokół Północnego Atlantyku. Równocześnie pojawiały się pewne oznaki tego, co mogło być z konieczności alternatywą dla modelu kontrreformacyjnego — głęboko biblijny i sakramentalny, odznaczający się ogromnym wzrostem katolicyzm w Afryce. Ciągle jednak pełnego opisu domaga się ewangeliczna alternatywa katolicyzmu kontrreformacyjnego dla Kościoła na Zachodzie, gdzie z dzisiaj wyraźnie już widocznych powodów kulturowych, model kontrreformacyjny legł w gruzach.

Peter L. Berger, w opublikowanej w 2011 roku książce Adventures of an Accidental Sociologist, przedstawiającej jego życiową wędrówkę intelektualną, tak opisuje wynik trwającej całe życie refleksji dotyczącej relacji między religią a nowoczesnością: Nowoczesność burzy tradycyjne kultury za sprawą procesu pluralizacji. W warunkach nowoczesności (na które składają się: urbanizacja, rynki, kształcenie powszechne, polityka po okresie ancien régime’u, nauki przyrodnicze jako dominująca metafora wiedzy) nieuchronnie pojawiają się konkurujące z sobą wyjaśnienia świata i przyszłości człowieka. Jak pisze Berger: „nowoczesność (...) relatywizuje wszystkie światopoglądy i systemy wartości, nie wyłączając religijnych. Ta relatywizacja jest wpisana w nowoczesność i praktycznie niemożliwa do uniknięcia. Stanowi ona głębokie wyzwanie dla wszystkich tradycji religijnych i ich roszczeń co do własnej prawdziwości”[12]. W tych okolicznościach religijna pewność nie jest i nie może być przekazywana na zasadzie osmozy przez panującą kulturę (lub mikrokulturę). Wiara religijna, zaangażowanie na rzecz konkretnej wspólnoty religijnej i uformowana przez religię moralność przestają być oczywiste.

Katolicyzm progresywny akceptuje tę relatywizację prawdy religijnej i postrzega katolicyzm jako jedną z możliwych historii — jedną z możliwych prawd — w pluralistycznym świecie prawd i „narracji”, z których żadna nie może rościć sobie prawa do miana pewności. Katolicyzm tradycjonalistyczny wyobraża sobie, że nowoczesność można cofnąć, przywracając zarazem dawne, przekazywane kulturowo pewniki. Ponieważ jednak, jak mówi Hegel, historia to rzeźnia, wynika z tego, że ta druga możliwość nie jest w rzeczywistości żadną możliwością. Równocześnie bezpłodność progresywnego katolicyzmu — jego niezdolność do przekazywania wiary kolejnym pokoleniom, będąca w dużej mierze wynikiem rozwadniania katolickich roszczeń do prawdy bądź katolickiego nauczania — stała się nad wyraz widoczna na religijnej ziemi jałowej Europy Zachodniej, tej części światowego Kościoła, która z największym entuzjazmem przyjęła projekt progresywny. Historia, nie argumenty, dowiodła niezdatności progresywnego katolicyzmu jako strategii, która miałaby dać Kościołowi siłę do misji w trzecim tysiącleciu.

Katolicki tradycjonalizm to także niezdatny, a nawet nierealny wzorzec dla żywego katolicyzmu. Przeczy on warunkom, w jakich Ewangelia musi być głoszona w dwudziestym pierwszym wieku — a tym samym okazuje się ewangelicznie jałowy, kojarząc się z nawoływaniem do wycofania się do bunkrów i katakumb, nie zaś z głoszeniem wezwania do świadectwa i misji. Katolicyzm progresywny, stanowiący wariant liberalnego protestantyzmu, nie ma wielu zwolenników w Kościele światowym (aczkolwiek podtrzymywany jest w środowisku akademickim za sprawą dożywotnich profesur); podobnie w wypadku katolicyzmu tradycjonalistycznego, zwłaszcza schizmatyckiej wersji tradycjonalizmu, zainicjowanej przez nieżyjącego francuskiego arcybiskupa Marcela Lefebvre’a. Obie te opcje okazują się, przy bliższej analizie, wariantami tego samego katolicyzmu kontrreformacyjnego, katechetyczno-dewocyjnego i opartego na stosowaniu się do wyraźnie określonych reguł. Obóz tradycjonalistyczny chciałby dokręcić śrubę i wzmocnić reguły, odpowiedzi katechizmowe i formy pobożności, natomiast progresiści chcieliby poluzować śrubę w imię otwartości bądź kierując się współczuciem dla ludzkich słabości. Tak jak skamielina trwa zatopiona w kawałku bursztynu, obie te opcje tkwią we wzorcu kontrreformacyjnym.

Obie także dogorywają i w pierwszych dekadach dwudziestego pierwszego wieku ich schyłek stanowi kolejną oznakę wyłaniania się katolicyzmu ewangelicznego: katolicyzmu zrodzonego z nowej Pięćdziesiątnicy, nowego wylania się misyjnej energii na nowy historycznie i kulturowo czas.

Kolejna Pięćdziesiątnica

Błogosławiony Jan XXIII pragnął, by Drugi Sobór Watykański stał się nową Pięćdziesiątnicą. Błogosławiony Jan Paweł II chciał, by Wielki Jubileusz Roku 2000 stał się doświadczeniem Ducha Świętego na podobieństwo Pięćdziesiątnicy dla Kościoła na całym świecie, dając katolicyzmowi moc do „nowej ewangelizacji” w trzecim tysiącleciu. Jednak pragnąć nowej Pięćdziesiątnicy to pragnąć doświadczenia wymagającego. Pragnąć Pięćdziesiątnicy to igrać z ogniem.

Joseph Ratzinger w medytacji na uroczystość Zesłania Ducha Świętego (obchodzoną każdego roku pamiątkę pierwszego wylania Ducha Świętego, często opisywanego jako narodziny Kościoła) pisał: „Duch Święty jest ogniem; kto nie chce się poparzyć, nie powinien się doń zbliżać”. Następnie Ratzinger przywołał słowa Jezusa nie zapisane w Biblii, a przekazane nam przez aleksandryjskiego teologa żyjącego w trzecim wieku, Orygenesa: „Ktokolwiek jest blisko mnie — mówi Jezus w relacji Orygenesa — jest blisko ognia”. Te słowa Pana korespondują ściśle z Łk 12, 29: „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię i jakże bardzo pragnę, żeby on już zapłonął”. Ten ogień, pisał dalej Ratzinger, stanowi niemożliwą do zastąpienia czymkolwiek innym część „relacji pomiędzy Chrystusem, Duchem Świętym a Kościołem”.

Relację ową i jej powiązanie z misją pięknie ujmuje — pisał dalej Ratzinger — św. Jan Chryzostom, patriarcha Konstantynopola z czwartego wieku, w swoim komentarzu do fragmentu Dziejów Apostolskich, w którym podekscytowani mieszkańcy Listry widzą w Pawle i Barnabie wcielenia greckich bogów: Zeusa i Hermesa. Kiedy ludzie zaczynają obwoływać ich bogami, obaj zdumieni apostołowie odpowiadają natychmiast: „My także jesteśmy ludźmi, posiadamy naturę podobną do waszej i przynosimy wam dobrą nowinę” (por. Dz 14, 8-18). Chryzostom, objaśniając ten tekst, zauważa, iż Paweł i Barnaba rzeczywiście byli ludźmi, podobnie jak rozgorączkowani mieszkańcy Listry. Byli jednak także kim innym, kimś różnym, ponieważ dotknął ich ogień — i teraz przemawiali z oczyszczoną i potężną mocą, ponieważ dotknęły ich języki ognia, który zstąpił na Kościół przez wylanie Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy.

Ogień Ducha Świętego oczyszcza, daje natchnienie i spaja razem mężczyzn i kobiety, tworząc z nich nową wspólnotę ludzi, Kościół. Przez każdego ze swych członków i przez wszystkie członki jako całość, Kościół jest Ciałem Chrystusa na ziemi. Paweł, Barnaba i wszyscy prawdziwie nawróceni do Chrystusa — tak iż przyjaźń z Chrystusem i rozciągnięcie możliwości przyjaźni z Chrystusem na innych stały się podstawową, dynamiczną zasadą ich życia — stali się kim innym. Radykalnie nawróceni chrześcijanie stali się ludźmi naznaczonymi przez języki ognia, ożywianymi przez Ducha, którego trwałą obecność rozpoznają w liturgii przez wspólną modlitwę, wymianę pokoju Chrystusa i wspólne przyjmowanie Ciała i Krwi Pana.

Kończąc swą medytację poświęconą Pięćdziesiątnicy, Joseph Ratzinger przyznaje otwarcie, że należy zapytać dzisiaj wielu chrześcijan: „Gdzie się podział płomień ognia?”. A następnie formułuje wyzwanie, które streszcza w sobie dramatyzm katolicyzmu ewangelicznego: „Wiara jest jakimś językiem ognia, który nas spala i przetapia, aby coraz bardziej odnosiła się do niej zasada: ja i już nie ja. (...) Gdzie odsuwamy się od płonącego ognia Ducha Świętego, tam jawi się chrześcijaństwo — tylko na pierwszy rzut oka — wygodne. (...) Tylko wtedy, gdy nie boimy się języków ognia i gwałtownego wiatru, przyniesionego przez te języki, Kościół stanie się ikoną Ducha Świętego. I tylko wtedy otworzy on świat na światło Boga”[13].

Jak wskazują powyższe refleksje poświęcone Pięćdziesiątnicy, katolicyzm ewangeliczny nie jest czymś łatwym, prostym i wygodnym. Katolicyzm kulturowy przeszłości był „wygodny”, ponieważ wpasowywał się zgrabnie w panującą kulturę, nie powodując zbytnich tarć między życiem danej osoby „w Kościele” a życiem „w świecie”. Katolicyzm ewangeliczny przeciwnie, to kontrkultura, która stara się nawrócić panującą kulturę przez głoszenie pewnych prawd, przez oddawanie czci Bogu w duchu i w prawdzie i przez proponowanie wzorca bardziej ludzkiego sposobu życia. Katolicyzm ewangeliczny nie pragnie „żyć dobrze z kulturą” — pragnie nawracać.

Nikt nie będzie miał wątpliwości co do tego, że to trudne. Katolicyzm kontrreformacyjny nie był łatwy w tym sensie, iż trwający ciągle niepokój serca człowieka i pradawne kłębiące się w człowieku namiętności wciąż wymagały uspokojenia. Jednak w okresie przednowoczesnym, kiedy autorytet i władzę uważano za rzecz oczywistą, religijna władza Kościoła pozwalająca dyscyplinować ludzką krnąbrność traktowana była, jak by na to nie patrzeć, jako coś oczywistego. Posługując się socjologiczną terminologią Petera Bergera, możemy powiedzieć, że Kościół był niekwestionowaną „strukturą wiarygodności”, wprowadzającą ład w życie człowieka, zaś trwanie przy tej strukturze przyswajano sobie standardowo z panującej kultury. Niezależnie od wszystkiego, panująca kultura nie podejmowała, przynajmniej frontalnie, ataku na trwanie przy takim sposobie życia.

W dwudziestym pierwszym wieku w całym rozwiniętym świecie sytuacja pod tym względem uległa zmianie. Katolicy nie mogą już przejść Madison Avenue w Nowym Jorku lub jej odpowiednikami w Toronto, Buenos Aires, Paryżu, Berlinie, Londynie, Rzymie bądź Sydney, nie widząc lub nie słysząc, jak na każdym rogu atakowana jest ich „struktura wiarygodności”, ich chrześcijański sposób rozumienia tego, czym jest rzeczywistość i czym rzeczywistość powinna być. Wyznawać prawdy Credo jako prawdziwe — nie jedynie „prawdziwe dla mnie”, ale jako prawdę świata, objawioną jako taka przez Syna Bożego, który stał się człowiekiem — to ryzykować wyjście na durnia. Kultywować moralność biblijną jako formę uporządkowania relacji międzyludzkich, będącą zarówno prawdą objawioną, jak i wiedzą możliwą do poznania rozumem, to dawać innym powód do tego, by nazwali nas bigotami.

W takich okolicznościach letni katolicyzm nie ma przyszłości; poddanie się przemieniającemu ogniowi Ducha Świętego nie jest już jedynie kwestią wyboru.

Katolicyzm ewangeliczny jest pod wieloma względami daleko bardziej wymagający niż katolicyzm kontrreformacyjny, katechetyczno-dewocyjny. Wymaga więcej wysiłku ze strony księży i biskupów, osób konsekrowanych i świeckich; z języka ognia nie wystarczy zwykłe zaliczenie. Taki katolicyzm wymaga głębszej kultury religijnej: dla przykładu — katolicyzm ewangeliczny nie karmi się prostymi formułkami Katechizmu z Baltimore, lecz mistagogiczną refleksją nad sięgającymi pierwszych wieków chrześcijaństwa Katechezami Cyryla Jerozolimskiego, zapraszającymi chrześcijan do głębokiego zanurzenia się w „tajemnice”, jakimi są sakramenty, i do tego, by w oparciu o nie uformować całe swoje życie[14]. Katolicyzm ewangeliczny wymaga szczodrości w ofiarowywaniu własnego czasu przez świeckich, którzy w zabieganiu współczesnego życia muszą wygospodarować czas na głębsze spotkanie z Chrystusem, aniżeli pozwala na to cotygodniowa Msza Święta. Katolicyzm ewangeliczny wymaga także większego stopnia stabilności od duszpasterzy i biskupów, ponieważ zbudowanie tętniących życiem ewangelicznym parafii i diecezji wymaga czasu, tak jak wymaga czasu stworzenie więzi potrzebnych do tego, co św. Paweł nazwał „drogą jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12, 31) — która zawsze była drogą trudniejszą — by formować się i przynosić owoc w swojej misji.

Katolicyzm ewangeliczny, który rodzi się właśnie jako rezultat odnowienia katolicyzmu przez Leona XIII i jego następców, będzie wymagał zwrócenia większej uwagi na przygotowanie sakramentalne i dyscyplinę sakramentalną, bowiem będzie się karmił sakramentami w taki sposób, jak to proponuje klasyczny ruch liturgiczny z połowy dwudziestego wieku, łączący liturgię i oddawanie czci Bogu z chrześcijańską formacją, misją i działaniami na rzecz sprawiedliwości w świecie. Katolicyzm ewangeliczny będzie wymagał zwrócenia daleko większej uwagi na głoszenie słowa Bożego, niż ma to zazwyczaj miejsce w przypadku Kościoła w świecie rozwiniętym, gdyż w swojej misji karmi się zarówno słowem Bożym w Piśmie Świętym, jak i sakramentami. To zaś z kolei będzie wymagać głębszej reformy, jeśli chodzi o rekrutowanie osób do posługi wynikającej ze święceń i formację seminaryjną.

Katolicyzm ewangeliczny wymagać będzie także przemyślenia przez biskupów swojej roli jako instrumentów jedności w Kościele: biskupi katolickiej przyszłości muszą być świadomi tego, że mogą być instrumentami tej jedności tylko wówczas, gdy pomagają jednoczyć dusze z wyzwalającą prawdą Ewangelii, co z kolei wymaga, by dusze te wyzbyły się fałszu i grzechu. A zatem katolicyzm ewangeliczny będzie wymagał czasami od Kościoła, w jego konfrontacji z życiem publicznym, powiedzenia stanowczego i jednoznacznego „nie” — tak jak to musieli zrobić biskupi niemieccy w okresie kulturkampfu (na skutek czego połowa z nich znalazła się w więzieniu) i biskupi w Polsce w roku 1953, kiedy powiedzieli „nie” dążeniom polskiego rządu komunistycznego, by przemienić Kościół w organizację podlegającą partii (była to kolejna odważna obrona Ewangelii, która doprowadziła do uwięzienia niektórych następców apostołów); tak jak to muszą robić biskupi w dwudziestym pierwszym wieku w wielu krajach zachodniego świata, ilekroć państwo ogłasza się władne, by zmieniać naturę małżeństwa lub wykluczać całe klasy ludzi, usuwając je ze wspólnoty ochrony i troski.

Katolicyzm ewangeliczny buduje wspólnotę wiernych nie dla samej wspólnoty, lecz dla wspólnego przyjmowania tajemnic wiary będących źródłami łaski, od których wychodząc, wspólnota przystępuje do nawracania świata. Języki ognia, od których został uformowany Kościół, stają się tym samym ogniem misji zapalającej świat.

Katolicyzm ewangeliczny wzywa cały Kościół do świętości przez wzgląd na jego misję[15].

Wzrost przez pogłębienie

Ktoś na pewno zaprotestuje, mówiąc, że to po prostu zbyt trudne — że taka wizja głęboko nawróconych, dogłębnie katechizowanych, sakramentalnie ubogaconych i ewangelicznie żarliwych katolików, rzuconych na głęboką wodę ponowoczesnego świata, to oczekiwania na wyrost i gotowa recepta na stworzenie katolickiej sekty: Kościoła, który jest mniej zbrukany, ale i mniejszy. Katolicyzm ewangeliczny na pewno oczekuje bardzo wiele. Ale trzeba powiedzieć, że wiara katolicka zawsze rosła i rośnie wtedy, kiedy wzywa się ludzi do chrześcijańskiej wielkości, dla której podstawą jest Boża łaska, podnosząca w górę serca, i ogień Ducha Świętego, napełniającego swoim tchnieniem nasze wysiłki. To ten właśnie rodzaj wiary podbił pogański świat i był oparciem dla męczenników pierwszych wieków, gdy poddawano próbie ich wierność Chrystusowi.

To ten rodzaj wiary, karmiącej się mistagogicznym podejściem do sakramentów, sprawił, że w Konstantynopolu piekarze i straganiarki sprzedające ryby dyskutowali o tym, jak ma się natura boska do natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie. A skoro bizantyjscy sprzedawcy na targu potrafili dyskutować o unii hipostatycznej, bez wątpienia najbardziej wykształceni katolicy w historii Kościoła mogą, prowadzeni przez duszpasterzy będących mistrzami homiletyki, badać głębie tego, co wyznają każdej niedzieli, iż Jezus jest „współistotny Ojcu”, i z tej refleksji wydobywać nowe rozumienie, nową energię i zapał do wypełniania misji.

To ten rodzaj wiary — głęboko biblijnej i głęboko sakramentalnej — wiary, w której Boża obecność jest namacalną rzeczywistością codziennego życia — zaowocował ogromnym wzrostem Kościoła katolickiego w Afryce dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku, kiedy to miliony Afrykanów zostały przyciągnięte ze świata duchów i mocy do prawdy jedynego prawdziwego Boga, Jego Syna i Ducha Świętego.

I to właśnie katolicyzm ewangeliczny podtrzymuje ów wzrost, możliwy nawet pośród tego, co często wydaje się ruinami niegdyś katolickiego ze swej istoty świata Zachodu.

Parafie katolickie w najbardziej niewiarygodnych miejscach (w londyńskim Soho, w Greenville w Karolinie Południowej, w samym sercu amerykańskiego „pasa biblijnego”; w środkowym Manhattanie), katolickie formy posługi na kampusach uniwersyteckich (takich jak kampusy Texas A&M University i Princeton University oraz na katolickim uniwersytecie we Lwowie powołanym do życia przez dawniej nielegalny i podziemny ukraiński Kościół greckokatolicki) rozkwitają, ponieważ duszpasterze głoszą bezkompromisowo Ewangelię, celebrują misteria sakramentalne z godnością i dbałością o piękno, służąc osobom marginalizowanym i tym samym „przysposabiając świętych” (Ef 4, 12) do realizowania misji. Nie jest przypadkiem, że te i podobne parafie, formy posługi przy uniwersytetach i katolickie instytucje oferujące wykształcenie wyższe rodzą w tym czasie posuchy wiele powołań kapłańskich i zakonnych.

Od Yonkers w stanie Nowy Jork, przez Almę w stanie Michigan, po Nashville w Tennessee, od Pluscarden Abbey w górach Szkocji po klasztor Zwiastowania Matki Bożej w Clear Creek w Oklahomie, zgromadzenia religijne mężczyzn i kobiet wiodących życie konsekrowane zgodnie z modelem katolicyzmu ewangelicznego rozkwitają — i to rozkwitają w czasie, gdy inne zgromadzenia religijne usychają i przechodzą w nicość z powodu typowej dla nich niewiarygodności.

Ruchy odnowy i nowe wspólnoty katolickie, które pojęły ewangeliczną istotę Drugiego Soboru Watykańskiego, odznaczające się żywą, misyjną postawą ucznia, to najbardziej żywotne części Kościoła w na wskroś niegdyś katolickich krajach, takich jak Francja czy Argentyna.

Seminaria formujące księży dwudziestego pierwszego wieku dla katolicyzmu ewangelicznego rozkwitają (a w kilku rzadkich przypadkach są pełne), podczas gdy seminaria, które nadal tkwią w koleinach katolicyzmu progresywnego bądź tradycjonalistycznego, przeżywają stagnację lub powoli dogorywają.

W całym zachodnim świecie katolickim, katolicyzm ewangeliczny inspiruje autentyczną kreatywność w życiu intelektualnym. I czyni to bynajmniej nie na małą skalę, gdyż wiara jest tu rozumiana od samego początku jako wartościowy, objawiony dar, który należy doceniać, korzystając z osiągnięć rozumu, a nie jako przedmiot, który należy rozkładać na czynniki pierwsze zgodnie z ponowoczesnymi kanonami sceptycyzmu i niespójności.

Można nawet dostrzec początki katolicyzmu ewangelicznego w sztuce — na przykład w dziełach brytyjskiego kompozytora Jamesa MacMillana, amerykańskiego architekta Duncana Stroika, urodzonej w Związku Radzieckim malarki Natalii Carkowej, irlandzkiego rzeźbiarza Dony’ego MacManusa, holenderskiej rzeźbiarki Daphne Du Barry i w publikacjach mieszkającej w Rzymie Elizabeth Lev — krytyka i historyka sztuki.

W takich okolicznościach może nas nachodzić pokusa, by zacytować słynną uwagę G.K. Chestertona, iż „z ideałem chrześcijańskim nie było tak, że próbowano go realizować i stwierdzono, że czegoś mu brak. Uznano go za trudny i porzucono bez prób realizacji”. Ale powiedzieć tak byłoby niesprawiedliwe w stosunku do tych, którym nigdy nie zaproponowano katolicyzmu ewangelicznego — osobom słabo katechizowanym, znudzonym liturgią, tkwiącym w rozterkach moralnych. W pierwszych dekadach dwudziestego pierwszego wieku katolicyzm ewangeliczny wchodzi dopiero w okres dojrzałości po trwających ponad sto lat zmaganiach, by zdefiniować ten właśnie sposób bycia katolikiem w świecie — zmaganiach, których początki sięgają papieża Leona XIII. Kiedy proponuje się ludziom katolicyzm ewangeliczny, częściej jest on przyjmowany entuzjastycznie, aniżeli odrzucany jako niemożliwy do zaakceptowania. Pokazuje to doświadczenie wspomnianych wyżej parafii, form posługi przy uniwersytetach, zakonów, seminariów, ruchów odnowy i centrów intelektualnych.

Ale najpierw trzeba go zaproponować. Bardziej szczegółowemu przedstawieniu tej propozycji poświęcony jest kolejny rozdział książki.

ROZDZIAŁ 2. Prawda, która rodzi konsekwencje

ROZDZIAŁ 2

Prawda, która rodzi konsekwencje

Czy Drugi Sobór Watykański dał mandat do zasadniczych zmian w katolickiej samoświadomości, które przyniosły w rezultacie zerwanie z przeszłością? Czy Sobór był straszną pomyłką i uwolnił demony, nad którymi w innym wypadku można było zapanować? Czy Drugi Sobór Watykański był zwycięstwem przejętym później przez ludzi pragnących powrotu do pewności i bezpieczeństwa lat pięćdziesiątych? Czy Sobór zdradził ustalone nauczanie katolickie dotyczące takich kwestii, jak właściwe relacje Kościoła i państwa, stosunek Kościoła do współczesnego judaizmu, poszukiwanie jedności chrześcijan, dialog międzyreligijny i wolność religijna?

Przez całe dziesięciolecia Kościół katolicki debatował nad tymi i innymi zasadniczymi kwestiami, zastanawiając się, jak poprawnie interpretować to, co — jak przyznawali wszyscy uczestnicy debaty — było przełomowym wydarzeniem w życiu Kościoła, czyli Drugi Sobór Watykański. Wynikiem tych debat były interesujące prace historyczne i poważna teologia — a także wzajemne anatemy (raczej ciche niż wypowiadane otwarcie), sporo zawziętości, jedna formalna schizma na prawicy (niewielki odłam lefebrystów) i mająca znacznie większe konsekwencje mentalna schizma na lewicy (kiedy to rzesze katolików przestały wierzyć i wyznawać to, w co wierzy i wyznaje Kościół katolicki, ale formalnie bądź kanonicznie pozostały w obrębie Kościoła). Wszystkie te debaty nie poszły na marne.

Nie zmienia to jednak faktu, że zaciemniały i zaciemniają one prawdziwie radykalną intencję Drugiego Soboru Watykańskiego i jego program głębokiej reformy katolicyzmu.

A intencją Soboru było: umieścić w centrum życia katolickiego Dobrą Nowinę i, wychodząc z tego centrum, zacząć budować zreformowany katolicyzm; katolicyzm ewangeliczny, zdolny zaproponować Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie odczarowanemu światu i w ten sposób wypełnić, w wyjątkowych okolicznościach kulturowych trzeciego tysiąclecia historii chrześcijaństwa, wielki nakaz misyjny swojego Mistrza.

Nie „duchowość”

Jedną z osobliwości kultury późnonowoczesnej i ponowoczesnej jest rozmnożenie się wszelakiego rodzaju „duchowości”. Ich asortyment można prześledzić, półka po półce, w dziale „duchowość” w każdej większej księgarni: świadectwo tego, że chociaż Zachód w dwudziestym pierwszym wieku to rzeczywiście „odczarowany świat” Maksa Webera, jednak nadal trzeba nasycać pradawny głód, jaki odczuwa homo religiosus. „Duchowości” te to, zasadniczo rzecz ujmując, ogromna liczba wariacji na temat poszukiwania Boga przez człowieka, łącznie ze stadium, w którym termin „poszukujący” wszedł do słownika światowego (a nawet słownika Kościoła) na oznaczenie tych, którzy szukają jakiegoś kontaktu z rzeczywistością boską.

To antropocentryczne i głęboko subiektywne poszukiwanie rzeczywistości boskiej stanowi całkowite przeciwieństwo nauczania Drugiego Soboru Watykańskiego oraz tego, co proponuje katolicyzm ewangeliczny. Propozycję tę trafnie podsumowuje kluczowy dokument teologiczny Soboru — Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei verbum:

Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swojej woli (por. Ef 1, 9), dzięki której ludzie przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury (por. Ef 2; 18; 2 P 1, 4). Przez to Objawienie niewidzialny Bóg (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i przestaje z nimi (por. Ba 3, 38), aby zaprosić ich i przyjąć ich do wspólnoty z sobą. Ta ekonomia Objawienia realizuje się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w dziejach zbawienia ujawniają i potwierdzają doktrynę i sprawy wyrażone w słowach, słowa zaś obwieszczają czyny i rozświetlają zawartą w nich tajemnicę. Przez to Objawienie najgłębsza prawda zarówno o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje dla nas w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia[1].

„Duchowość”, tak jak ją pojmuje świat ponowoczesny, to poszukiwanie Boga przez człowieka. Chrześcijaństwo przeciwnie, jest poszukiwaniem człowieka przez Boga i naszym uczeniem się, by idąc przez historię, obierać tę samą drogę, którą obiera Bóg. Takie właśnie rozumienie chrześcijaństwa ożywia katolicyzm ewangeliczny i pozostaje ono w pełnej zgodności z chrześcijańską ortodoksją na przestrzeni wieków — co samo w sobie odzwierciedla dynamikę objawienia się Boga Abrahamowi i jego potomstwu, narodowi żydowskiemu.

Ponadto, jak także naucza Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, to poszukiwanie nas przez Boga i nasza odpowiedź w wierze stanowią prawdę o niezmiernie ważkich konsekwencjach. Ojcowie Drugiego Soboru Watykańskiego pragnęli wyrazić te konsekwencje z ogromną jasnością już na samym początku Konstytucji:

Sobór Święty ze czcią słuchając słowa Bożego i ufnie je głosząc, podejmuje słowa św. Jana, który mówi: „Oznajmiamy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione — cośmy ujrzeli i usłyszeli, oznajmiamy także wam, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo, znaczy mieć je z Ojcem i Jego Synem, Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2n). Zamierza przeto, w łączności z nauczaniem soborów Trydenckiego i Watykańskiego I, przedłożyć autentyczną naukę o Bożym Objawieniu i jego przekazywaniu, aby wszyscy ludzie słuchając orędzia o zbawieniu wierzyli, a wierząc, ufali, ufając zaś miłowali[2].