Filozofia Leszka Kołakowskiego: marksizm, chrześcijaństwo i prawa człowieka ebook

Spis treści

Wprowadzenie

1. Wstęp

2. Znaczenie Kołakowskiego

3. Specyfika badań

4. Wobec prawniczej ekskluzji

I. Filozofia Kołakowskiego – kontekst życiorysu

1. Życie filozofa a jego myśl

2. Biografia intelektualna

II. Filozofia Leszka Kołakowskiego w okresie marksistowskim

Część I. Juwenilia Leszka Kołakowskiego – ogólne cechy okresu marksistowskiego

1. Wprowadzenie

2. Pokolenie wojny

3. Filozofia oporu

4. Akces do marksizmu  – przyczyny

5. Nihilizm

6. Ukąszenie heglowskie

7. Lewica i marksizm. „Filozofia zdrowego rozsądku”

8. Cel a środki

9. Rola etyki

Część II. Prawa osoby a prawa człowieka

1. Wprowadzenie

2. Marksizm a prawa człowieka

3. Marksistowska historiografia filozoficzna

4. Człowiek a osoba

5. Prawa człowieka – podporządkowanie jednostki społeczeństwu

6. Prawa osoby – podporządkowanie jednostki Kościołowi

7. Prawa osoby przeciwko prawom człowieka

8. Filozofie nieinterwencji

III. Filozofia Leszka Kołakowskiego w okresie dojrzałym

Część I. Bez syntezy – ogólne cechy okresu dojrzałego

1. Sic et non

2. (Nie)prawomocność filozoficznego namysłu

3. Religijny fundament

4. Godność

Część II. Idea prawa człowieka we współczesnych demokracjach

1. Prawa człowieka – wolności demokratyczne

2. Schizofrenia

3. Prawa człowieka – ograniczenia władzy

4. Prawa człowieka – ekspansja jednostki

5. Niejasności języka uprawnień

Zakończenie

1. Idea i rzeczywistość

2. Ironia Kołakowskiego

3. Dwóch Kołakowskich

4. Otwartość

5. Wobec marksizmu

6. Moralistyka dla grzeszników

Podziękowania

Bibliografia

Indeks nazwisk

Wprowadzenie

Przodek nasz, troglodyta, nie znalazł na ścianach jaskini wypisanej palcem Bożym karty praw człowieka; ale nie napisał jej również dzięki uogólnieniu swoich doświadczeń; jego potomkowie zadekretowali ją po prostu; jeśli ich potomkowie z kolei zechcą anulować ją i zastąpić deklaracją powszechnego bezprawia, nikt nie będzie im mógł zarzucić, że są w błędzie w poznawczym sensie tego słowa. Pytanie o obligacje bezwarunkowe nie jest rozstrzygalne jako część wiedzy.

L. Kołakowski, Obecność mitu, 1972

1. Wstęp

Zasadniczym problemem, z jakim mierzy się czytelnik pism Leszka Kołakowskiego, jest poczucie niedosytu. Jego teksty intrygują ciekawym spojrzeniem, przekonują trafnymi metaforami, ilekroć jednak zaczyna wydawać się, że temat poznaliśmy już na tyle dobrze, by móc zająć jasne stanowisko, uwzględniające wszelkie rozważone racje, filozof stawia kropkę. Opisywane dylematy nie zostają u końca lektury rozwiązane, nie otrzymujemy satysfakcjonującej odpowiedzi. Kołakowski nie tworzył teorii filozoficznych, a przekaz, jaki daje się odczytać z jego dzieł, jest z założenia niekonsekwentny.

Jedną z ciekawszych metafor w tym kontekście zaproponował Wojciech Karpiński. Pisząc o lekturze Kołakowskiego, autor ten opowiadał:

W wyobraźni oglądam wówczas rycinę Piranasiego, wymyśloną przez Coleridge’a, a opisaną przez de Quinceya. Widać na niej olbrzymi gmach kultury, potężne ściany, przepastne sale. Wzdłuż muru biegną schody, wspina się po nich drobna postać Piranesiego. Ile go kosztowało wysiłku, aby się tu wedrzeć! Ale gdy spojrzeć wyżej, schody urywają się nagle, bez żadnej balustrady, prowadzą w pustkę. Tyle wysiłku na próżno? Patrzymy jeszcze wyżej i oto nowe, jeszcze bardziej podniebne schody, a na nich Piranesi kontynuuje swój marsz ku przepaści. A jeszcze wyżej znów wiszące w powietrzu schody i znów szalony Piranesi wspina się ku górze. I tak bez końca powtarza się wysiłek, aż wiszące w powietrzu schody i zawieszony nad przepaścią Piransesi nie znikną w ciemnościach 1.

Poszczególne koncepty filozoficzne – jakakolwiek droga by ich nie była, jak nie fascynowałaby ona tych, którzy ją przebywali (oraz tych, których zajmowała, gdy starali się poznać jej wyboje, pozostając przy tym z boku) – zawsze prowadzą ostatecznie do przepaści, do pustki. W pewnym momencie chcieć zrobić jeszcze jeden krok to wpaść w próżnię, a więc porzucić trud drogi dotychczas przebytej, zniweczyć to, co znaczył mozół każdego poprzedniego stąpnięcia. W przedstawionej metaforze narzuca się jeszcze jedna rzecz: między schodami brak jest powiązań, wyrastają znikąd i donikąd prowadzą. Pozwalają wznieść się i zobaczyć więcej – lecz zawsze z konkretnego miejsca, dokładnie usytuowanego z którejś strony ryciny, to nigdy nie jest miejsce na samym jej szczycie.

W ten sposób Kołakowski postrzegał dzieje myśli ludzkiej. Dociekania filozofów, czy to poszczególnych myślicieli, czy całych doktryn, ideologii, szkół, schematów myślowych, tworzą niezależne drogi, występują obok siebie, jednak przebycie jednej ścieżki nie bardzo pomaga w pokonaniu drugiej – tyle tylko, że hartuje wędrowca. Zarazem brak jest drogi właściwej, nie sposób powiedzieć, jak filozofować (myśleć) trzeba. Wśród mnogości różnych alejek brak takiej, która prowadziłaby do szczytu prawdziwego, nie ma Olimpu myśli ludzkiej. Jest niezasadnym – z wielu powodów – oczekiwać, że człowiek taką perspektywę mógłby uzyskać.

Jednocześnie – i jest to jedna z rzeczy najbardziej intrygujących w dziele Kołakowskiego – myśliciel nie głosił, iż wspinaczka taka jest daremna. Czy filozof broni się przed zarzutem arbitralności podejmowanych przezeń działań? Tak. Jest tego świadom, po części przyznaje, że taka jest rola filozofa: utwierdzać siebie (i innych) w poglądzie, że filozofia nie jest przeżytkiem, artefaktem godnym odstawienia na półki historii, jak teoria geocentryczna czy wyliczenia pierwszych chrześcijan co do daty końca świata. Filozof często akcentuje te kwestie: że biologa nie zajmuje wyjaśnianie innym, czym się zajmuje, fizyk nie ma poczucia, iż kogoś oszukuje, matematyk wolny jest od usprawiedliwiania społecznej potrzeby uprawiania matematyki. Filozof ma natomiast poczucie nikczemności dziedziny, którą się para, stąd i żywa jest u niego potrzeba potwierdzania jej sensowności. Horror metaphyscicus rozpoczyna się od słów: „Filozof współczesny, który nigdy nie miał poczucia, że jest szarlatanem, to umysł tak płytki, że jego dzieła nie są pewnie warte czytania” 2.

Kołakowski, pomny doświadczeń swojej młodzieńczej działalności, nie wyrażał ambicji tworzenia teorii czy chociaż „własnej filozofii”, wielokrotnie też o tym mówił i pisał 3. Zarazem dzieło jego broni zasadności funkcjonowania w kulturze głosów krytycznych: bacznych obserwatorów świata społecznego i świata moralnego, świadków historii, „podglądaczy” idei. Wskazywał na użyteczną rolę filozofów w społeczeństwie, eksplikował wpływ już samej kategorii „wielkiego filozofa” na kształt dziejów ludzkich: „[…] dla jednostki filozofującej wielki filozof występuje jako własna jej prehistoria, jako wtórna pamięć, a więc zasób myślowy, który w takiej postaci tylko dla niej istnieje. Filozofom potrzebni są «wielcy filozofowie» tak samo, jak wielcy pisarze są potrzebni pisarzom, a nie są potrzebni – jako kategoria – historykom literatury” 4.

Leszek Kołakowski był poczytnym autorem. Leszek Kołakowski był (oraz nadal jest) obecny. Kwestia jego zanikania w polskiej kulturze zostanie dalej opisana, tutaj wystarczy stwierdzić, iż rzetelna analiza polskiej filozofii nie może Kołakowskiego pominąć, nie sposób wykreślić go z podręczników.

Ta obecność Kołakowskiego – myśliciela, który właściwie „tylko” piętrzył problemy, przedstawiając niedoskonałości każdej z opcji – jest potwierdzeniem jednego z zasadniczych spostrzeżeń, jakie dają się odczytać w całym jego dziele. Otóż Kołakowski wielokrotnie pisał, że z rozważań filozoficznych zrezygnować się nie da i że nie zraża kolejnych śmiałków historia filozoficznych niepowodzeń. Tak jak kategorie opisane w Obecności mitu(m.in. miłość, wartości, prawda) są nieodłącznym elementem naszej rzeczywistości, tak należy do tego świata filozofia.

Również o filozofii Kołakowskiego można powiedzieć, że cechuje ją nie tylko sam fakt, że jest. Ona także zaznaczyła swoją obecność. Opisanie tego, co za sobą niesie ta myśl – i to w takim kontekście, który będzie zmierzał do wniosków istotnych przede wszystkim dla przedstawicieli nauk społecznych – jest ambicją tej pracy.

Kołakowski podkreślał, że nie możemy udawać, iż nie ma „czegoś takiego” jak państwo, kultura, prawo czy sacrum. Nie można z tych kategorii zrezygnować. A jeśli tak, skoro są one obecne, zastanówmy się, czym są, na jakie ludzkie potrzeby odpowiada ich bytność, co inspiruje ich żywotność. To myślenie przekłada się w niniejszej pracy na zadumę nad dziełem Kołakowskiego.

Dodać trzeba, że do założeń piszącego należy, iż pojęcie autorytetu nie jest zakresowo puste, że istnieją także we współczesnym, nowoczesnym (ponoweczesnym? 5) społeczeństwie osoby, które cieszą się pewnym uznaniem. Nie chodzi tu o to, że słowa tych osób wyznaczają obowiązujące trendy bądź wpisują się w nurty funkcjonujące. Osoby takie prezentują stanowisko intrygujące, prowokujące dyskurs, trudno przejść obok nich obojętnie. Ich głos jest postrzegany i komentowany. Chodzi przy tym oczywiście o autorytet pojmowany nieco staroświecko, rozumiany, po pierwsze, jako wzorzec osobowy, po drugie, jako tzw. autorytet poznawczy, tj. podmiot mający wiedzę i chęć, by wiedzą tą dzielić się z innymi 6.

Drugie założenie jest powiązane z pierwszym. Stanowi ono: jeżeli funkcjonowały (i funkcjonują) w cywilizacjach autorytety z zakresu szeroko pojmowanej wiedzy o życiu i świecie, w kręgu kulturalnym Polski po drugiej wojnie światowej też takie osoby można wskazać, a jedną z ważniejszych, co też raczej mało wątpliwe, jest postać Leszka Kołakowskiego. Wydaje się, że ewentualnie sporne mogłoby być tylko ostatnie spostrzeżenie, stąd wypada przyjrzeć się tej kwestii bliżej.

Kołakowski – filozof nieobecny, obcy i samotny

Od jakiegoś czasu, i to całkiem rychło po śmierci autora Głównych nurtów marksizmu, zaczęło się mówić i pisać o zanikaniu głosu, jaki zostawił po sobie Kołakowski w debacie nad bieżącymi sprawami angażującymi uwagę jego rodaków. Już w rok po tym, jak zmarł, w 2010 r. miesięcznik „Znak”publikuje numer poświęcony filozofowi pod wymownym tytułem Nieobecność Kołakowskiego 7. Chociaż treść artykułów w nim ujętych sugeruje raczej, że chodzi o konieczność zmierzenia się polskiej humanistyki z brakiem tej nieprzeciętnej umysłowości (tym bardziej, że tytuł ten wyraźnie nawiązywał do tytułu książki wydanej w 1987 r. w Londynie z okazji urodzin filozofa: Obecność. Leszkowi Kołakowskiemu w 60. rocznicę urodzin 8), temat ten inicjował jednak kwestię, która znalazła miejsce w debacie, jaka wkrótce roztoczyła się nad spuścizną Kołakowskiego. W wydanej w 2016 r. monografii Jana Tokarskiego traktującej o Kołakowskim Obecność zła. O filozofii Leszka Kołakowskiego autor pisze na przykład już wprost, iż miast mówić o obecności tego myśliciela, stosownym jest pisać dzisiaj o jego obcości 9. Wskazuje przy tym przykłady mające ilustrować absencję filozofa w polskiej debacie. Podobne odczucie akcentowane jest też w tytule numeru pisma „Przegląd Polityczny”(z 2016 r.), również poświęconemu autorowiObecności mitu: Samotność Kołakowskiego 10. Zaiste wydaje się, że dla niektórych dziś bardziej aktualnym byłoby pytać nie o to, „czego nas uczy Leszek Kołakowski” (taki tytuł nosi książka Marcina Króla z 2010 r. 11), lecz „czy nas uczy Leszek Kołakowski”.

Kwestia ta nie zostaje bezpośrednio podjęta w dalszej części. Nie zostanie w niej również udzielona odpowiedź na pytanie, czy Kołakowski jest (bądź nie jest) dzisiaj popularny i z czego to wynika. Zostaną rozważone natomiast następujące problemy:

(1) Czy rozważania ujęte w takich między innymi pozycjach, jak Pochwała niekonsekwencji, Etyka bez kodeksu, Obecność mitu, Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii czyHorror metaphysicus pozostają aktualne?

(2) Czy rozważania te stanowią (powinny stanowić) istotny składnik naszej tradycji filozoficznej (światowej, europejskiej, polskiej)?

Antycypowana na kolejnych stronach odpowiedź brzmi:

Ad 1. Tak, myśl Kołakowskiego zawiera wciąż istotne pokłady twierdzeń, które bronią się przed upływem czasu i które stanowią trafną diagnozę podstawowych problemów nurtujących dziś tak myślicieli zawodowych, jak i tych, którzy nad losem człowieka i naszej cywilizacji zastanawiają się, acz raczej incydentalnie – „przy okazji”.

Ad 2. W obrębie kultury polskiej i tradycji filozoficznej naszego kraju Kołakowski odegrał rolę trudną do przecenienia 12.

Pierwsza kwestia, dotycząca aktualności filozofii Kołakowskiego, będzie zaznaczana na kolejnych stronach w tych fragmentach, w których bieżące problemy zachodniej cywilizacji będą przybliżane jako egzemplifikacje tez i rozwiązań opisywanych przez filozofa. Gdy więc np. mowa o statucie jednostki we współczesnych społeczeństwach, i podawane są przykłady w tej kwestii, świadczyć one mają, że Kołakowski problemy te wcześnie zauważył, równie szybko opisał, a jeszcze przy tym wskazał, gdzie znajduje się ich istota i jak można próbować sobie w tej sytuacji radzić. Co do tego natomiast, że myśliciel jest istotnym głosem pokolenia kształtującego obraz Polski po drugiej wojnie (w obu wyróżnionych okresach: komunistycznym i pokomunistycznym), pojawiać się będą wprost fragmenty, w których rola filozofa będzie odnotowywana explicite.

Filozofia bez systemu

Trudność, na jaką nieuchronnie narażony jest badacz twórczości Kołakowskiego, polega na tym, że nie sposób wyobrazić sobie rzetelnej pracy na temat jakiegokolwiek myśliciela, która byłaby wyzuta z ambicji systematycznego ujęcia takiego dzieła. Na tym w zasadzie polega istota podobnych wysiłków. Zarówno szeroko pojęte nauki społeczne, jak i nauki przyrodnicze stawiają sobie za cel wykazanie związków (lub ich braku) w sytuacjach, które wcześniej nie zostały pod danym kątem zanalizowane. Co ważne, stopień intensywności oczekiwań jest w obu przypadkach różny. Postawić sobie za zadanie zbadanie relacji między genetycznym usposobieniem człowieka a jego orientacją światopoglądową, seksualną, preferencjami smakowymi, gustem muzycznym czy wrażliwością na poczucie krzywdy drugiego, a następnie dojść do wniosku, iż taka zbieżność zachodzi bądź nie – będzie to zawsze próba pomyślnie zakończona, każda odpowiedź będzie satysfakcjonująca i będzie zawsze wnosić do naszej wiedzy o świecie coś relewantnego. Postawić sobie natomiast za wyzwanie zbadanie związku między dziełem Kołakowskiego a pojęciem synallagmy i stwierdzić ostatecznie, że związku takiego nie ma – filozof bowiem niewiele (czy też nic) na ten temat pisał – byłby to dowód źle postawionej hipotezy. Oczywiście, ryzyko pomyłki w tych sprawach spoczywa też na przedstawicielach nauk stricteempirycznych13, wydaje się jednak, że humanistyka jest bardziej narażona na podobne lapsusy i że są one w tej dziedzinie donioślejsze – ze względu na przedmiot badań i mniej rygorystyczne, tj. bardziej niedookreślone, kryteria falsyfikujące (zarazem jednak nadużycia w tej sferze, oparte na założeniu otwartej tekstowości, być może są trudniej dostrzegalne). Krótko mówiąc: formułując założenia badawcze w naukach społecznych, należy być szczególnie rozważnym między innymi dlatego, że wnioski w postaci stwierdzenia braku związku między pewnymi zjawiskami mogą bardziej godzić w poczucie sensowności danej pracy, niż ma to miejsce w naukach przyrodniczych.

Niemniej trudność, o której tu mowa, nie powinna być przeoczona – przy analizie twórczości jakiegokolwiek autora badacz stara się wykazać związki, jakie między poszczególnymi pracami zachodzą, nawet wtedy, gdyby nic tak nie zajmowało osoby będącej przedmiotem analizy, jak uniknięcie akademickiego szufladkowania. Czy Nietzsche zabiegał o spójność przekazu? Można w to wątpić. Zarazem należy odnotować, że jest to trud stale towarzyszący filozofii – jeden z jej ojców, Sokrates, mimo tego, iż najpewniej umyślnie (tak niesie przekaz) żadnego pisma po sobie nie zostawił, co rusz, od dwóch i pół tysiąca lat jest obiektem wnikliwych analiz zabiegających o usystematyzowanie i ujednolicenie stanowiska, jakie prezentował.

Kołakowski (a przynajmniej dojrzały Kołakowski) również nie chciał niczego „na pewno” powiedzieć. Celna jest tutaj uwaga Barbary Skargi: „Wszystkie etykietki są zwodnicze, próba zaś podporządkowania myśli Kołakowskiego jakiemuś jednemu i jednoznacznemu określeniu jest zgoła nierozsądna i z charakterem tej myśli niezgodna. Gdybym chciała pożartować, co najwyżej mogłabym nazwać go sceptycznym metafizykiem, albo lepiej sceptykiem metafizycznym” 14. Zarazem ten sam Kołakowski broni cały czas pewnych poglądów i wskazuje ich ważność – najczęściej relatywizując je do ich roli kulturalnej 15. Mówi mniej więcej tak: „Można żyć bez pojęcia godności, sprawiedliwości, bez miłości, dobra, piękna czy praw człowieka. Jednak w naszej kulturze są to pojęcia fundamentalne, których zanik będzie jednoznacznym z ostatecznym odcięciem się od cywilizacji, której jesteśmy spadkobiercami”. Czy w innej sytuacji: „Nie można uzasadnić norm moralnych, nie można kogoś mocą niezbitych argumentów przekonać do tego, że upośledzonych dzieci nie powinno się zabijać. Zarazem, chcemy coś takiego mówić, a jeśli ktoś zamierza jakkolwiek stanowisko takie umotywować, trudno mu będzie przyjąć rzetelniejszą linię argumentacyjną niż poprzez odwołanie się do percepcji religijnej”. Głos Kołakowskiego jest zatem taki: analityczna dedukcja w dziedzinie moralności jest skazana na porażkę, natomiast aspekt praktyczny odrywa się od filozoficznej spekulacji i uwzględnia dodatkowe, często pozaracjonalne, prawdy.

Kołakowski­-filozof jest więc na pewno sceptycznie usposobiony. Kołakowski­-analityk, człowieka i kultury, dzieli się z czytelnikami praktycznymi spostrzeżeniami. Trudność, jaką należy tu ponownie zaznaczyć, stanowi to, iż temu wszystkiemu obcy jest zamiar stworzenia teorii filozoficznej, tj. przedstawienie takiego zestawu zdań, który byłby w stanie skutecznie oprzeć się teoretycznej krytyce. Praca opisująca filozofię Leszka Kołakowskiego winna brać to pod uwagę, i wzbraniać się przy okazji przed upraszczającymi schematami. Kołakowski to wytrawny umysł. To, że afirmował niekonsekwencję, że przyznawał się do błazeństwa własnej filozofii, że mówił np. „[…] jestem w ciągłym ruchu. Ciągłe wątpienie nie pozwala na odnalezienie ostatecznego punktu oparcia, kategorycznego, nieprzekraczalnego” 16, jest więc metodycznym utrudnieniem. Niemniej już to powoływana dalej literatura przedmiotu dowodzi, iż starania celem syntetycznego ujęcia pewnych motywów myśli Kołakowskiego nie są skazane z góry na niepowodzenie 17. W toku analizy należy jednak mieć na uwadze, iż jest ona podejmowana na przekór ducha tej filozofii, która była rdzennie antydogmatyczna (to założenie, jakkolwiek szczególnie interpretowane, towarzyszyło Kołakowskiemu także wtedy, gdy pozostawał ortodoksyjnym marksistą).

2. Znaczenie Kołakowskiego

Kontekst rozważań biograficznych

Ze względu na zbieżność życia i dzieła Kołakowskiego, tj. ze względu na fakt przenikania się dziedzin codzienności i teoretycznej spekulacji w jego pisarstwie ogólnie ujętym, powstał niemały zbiór literatury, w której życiorys myśliciela był przybliżany. Sam filozof obszernie opowiadał o swoim życiu w wywiadzie rzece, rozmowie przeprowadzonej ze Zbigniewem Mentzlem, a wydanej później w dwóch książkach oznaczonych tytułem Czas ciekawy, czas niespokojny 18. Polska literatura doczekała się również postaci wyspecjalizowanej w pisaniu o życiu Kołakowskiego – mowa o Wiesławie Chudobie, autorze, którego wyjątkowe osiągnięcia na tym polu są nie do podważenia, autorze, który dokonał tytanicznej pracy, porządkując wydarzenia z życia myśliciela w chronologicznym układzie 19. Wobec funkcjonujących opracowań w tym zakresie zbytecznym jawi się ponowne eksploatowanie tego tematu 20.

Trzeba przy tym zauważyć, że ów jednostkowy wymiar, obejmujący kwestie ściśle osobiste, jest oczywiście mało interesujący z filozoficznego punktu widzenia – to, dlaczego urodzony 23 października 1927 r. w Radomiu syn Jerzego i Lucyny Kołakowskich wstępuje w 1946 r. do Polskiej Partii Robotniczej (PPR), samo w sobie, jako fakt, nierozpatrywany w horyzoncie zdarzeń o charakterze społecznym, może przyciągać uwagę historyka (biografa), dziennikarza, polityka, wyborcy, poety, czytelnika forum internetowego. Natomiast filozofii od jej zarania towarzyszy coś, co można nazwać „ucieczką od indywiduum”; konkretne życiorysy (to właściwie pleonazm) mają zawsze drugorzędne znaczenie – fakt ich istnienia jest tym, co się liczy, to zaś, jak przedstawiają się one dokładnie w danym układzie rzeczy, jest już najczęściej pomijane.

W niniejszej pracy myśl Kołakowskiego ujęta ma być właśnie jako „nośnik” wyrażający pewne historycznie ulokowane wartości i idee – jako taka stanowi ona pociągający intelektualnie przedmiot badań (tak dla filozofa, jak i historyka filozofii – o ile chcielibyśmy oddzielać te dwie funkcje). Nie bacząc na teoretyczne i ideologiczne zaplecze kryjące się za takim stwierdzeniem, Kołakowski ma być tutaj rozpatrywany jako „dziecko swoich czasów”. Stąd potrzeba skupienia szczególnej uwagi na czynnikach historycznych i społecznych, które wytyczały treść jego filozofii oraz zakres przesłanek stojących u jej formułowania.

Kołakowski – dziecko (i ojciec) epoki

Zamiarem towarzyszącym mojej pracy jest więc między innymi zaakcentowanie ścisłego związku między realiami historyczno­-społeczno­-geo­-ideologicznymi, jakie znaczyły losy życia Kołakowskiego, a tym, jaki charakter przybierała treść jego dzieł. W pierwszej części, części dotyczącej okresu dogmatyki marksistowskiej, na podkreślenie zasługują dwie kwestie. Pierwszą z nich jest powiązanie formułowanej wówczas myśli polskiego filozofa z pisarstwem powojennym. Trauma doświadczeń lat 1939–1945, konieczność zmierzenia się ze zdewastowanym krajobrazem – tak w wymiarze fizycznym, jak i pod względem duchowym, w tym intelektualnym – daje się odnaleźć w młodzieńczych tekstach autora Szkiców o filozofii katolickiej. Druga kwestia to marksistowskie oblicze twórczości Kołakowskiego, konieczność ustosunkowania się do założeń doktryny komunistycznej. A w tym: pierwsze stadium, pełne optymizmu, wiary i młodzieńczej naiwności oraz drugie, znaczone wychodzeniem z okresu właściwego „podrostkom”, pełne wątpliwości, wyczulone na ludzką troskę w każdym wymiarze, nieufne i sceptyczne.

Część poświęcona dojrzałemu etapowi twórczości – choć nie zawiera tak ewidentnego, bezpośrednio wyrażonego nawiązania – również ma dowodzić istotnych związków w przedmiotowym zakresie. Kołakowski jest wówczas wyraźnie rozbity – sam o tym niejednokrotnie wspominał – między (1) spokojnym życiem w oksfordzkim „ermitażu” a (2) zgrozą terroru komunistycznego, z jakim mierzyli się jego współobywatele. I tutaj prezentowany w mojej książce opis służyć miał wykazaniu związku z tymi okolicznościami „zewnętrznymi” a podejmowaną tematyką pisarstwa, więcej nawet: stwierdzeniu pewnych koneksji treściowych w tym względzie.

Ad 1. Oksfordzka „sielanka” jest wyrazem istotnej cechy właściwej całemu światu Zachodu tamtych lat: dekadenckiemu klimatowi towarzyszącemu smutnym konsekwencjom procesu sekularyzacji 21. Kołakowskiego zdanie w kwestii tzw. rewolty studenckiej jest niezmienne – i wyraża się ono poprzez regularną abominację 22. To, do czego brak Boga prowadzi, szczególnie wyraźnie jawi się w bieżących kłopotach, z jakimi mierzyć muszą się prawa człowieka. Ekspansja jednostkowości, utrata wiary w sens funkcjonowania wspólnot, wszystko to problemy ważne dla intelektualisty­-moralisty, Polaka tworzącego po 1968 r. za żelazną kurtyną. Zarazem to wszystko aberracje stanowiące konsekwentne rozwinięcie zasad tkwiących w projekcie współczesnych demokracji liberalnych.

Ad 2. Z drugiej strony filozof musi mierzyć się z tendencjami zgoła przeciwnymi. Nieodzownie mając się za obywatela Rzeczypospolitej 23, Kołakowski pozostaje wyczulony na wszelkiego rodzaju okropności autorytarnych oraz totalitarnych reżimów. Totalność – jakkolwiek ujęta, nawet gdy jest to totalność jednostkowości – jest nie tylko moralnie niebezpieczna, jest zgubą dla tej składowej ludzkiej egzystencji, bez której nie sposób wieść akceptowalnego życia. Totalność jest przecież śmiercią wolności, zaś wszyscy, którzy uważają inaczej, przypisują mylne znaczenie temu podatnemu na szereg interpretacji jakże ogólnemu słowu (tj. znaczenie wykraczające poza ów i tak obszerny zakres denotacji).

Do tego dodać można kolejny element (3) – marksistowski kontekst czynionych rozważań. Kołakowski nie bardzo potrafił (lub nie bardzo chciał) porzucić ów styl i ten zawsze mu towarzyszył, także na emigracji. Ducha właściwego Kapitałowi nie poskromiły nawet oksfordzkie mury, nienawykłe wszak do filozofowania w tak niesystematyczny (nieanalityczny) sposób. Choć nie była to już rzecz tak oczywista.

Dwa oblicza filozofa – dwie strony polskości

Już z powyższego wynika, że twórczość Kołakowskiego rozbija się niejako na dwa dychotomiczne podziały. Pierwszy to podział na pisarstwo okresu marksistowskiego oraz dorobek powstały w kolejnym, niedogmatycznym (czy nawet: antydogmatycznym) etapie. Druga kategoryzacja następuje w wyniku przyjęcia kryterium biograficznego: dzieła pisane w Polsce przeciwko dziełom pisanym za granicą. O ile problematyczność w pierwszym przypadku jawi się jako oczywista, to może być wątpliwa przy drugiej typizacji. Niemniej i ona nie jest wolna od trudności, najlepszym przykładem jest tutaj Obecność mitu, jednoznaczna klasyfikacja tej pozycji jest o tyle trudna, że książka pisana była w Polsce, pierwszy raz natomiast opublikowana – za granicą.

W książce antycypowane jest twierdzenie, iż życiorys Kołakowskiego jest przynajmniej symbolicznym wyrazem kluczowego napięcia, jakim targana była Polska po drugiej wojnie światowej. Z jednej strony Rzeczypospolita musiała mierzyć się z oddziaływaniem tych sił, które zwykły nazywać siebie siłami postępu – tj. była ona ściśle powiązana z formacją marksistowską (komunistyczną). Z drugiej strony przyszły trendy świata Zachodniego. Choć ramy czasowe w przypadku zestawienia życia Kołakowskiego i losów Polski mocno się różnią (okres między rokiem 1968, kiedy to filozof opuścił kraj, a rokiem 1989 wynosi przecież trochę ponad dwadzieścia lat), nie jest to kwestia, która w istotny sposób umniejsza znaczenie prezentowanych tutaj rozważań. Być może najważniejsze napięcie ideologiczne, w jakim Polska pozostawała po 1945 r., rysuje się wszak właśnie na linii państwo komunistyczne – demokracja liberalna. A takie były koleje losu myśli Kołakowskiego.

Założyć tutaj dodatkowo można, że przemianom zachodzącym w twórczości Kołakowskiego odpowiada reorientacja myślenia polskiej inteligencji. Tym samym zestawienie dwóch podejść, o których mowa, to nie tylko schemat indywidualnej konwersji Leszka Kołakowskiego – to świadectwo istotnych przemian całego pokolenia.

Zaproponowany temat zakłada w tym wszystkim pewną spójność, zachodzącą między ogólną refleksją filozoficzną, podejmującą tematy doktryny marksistowskiej oraz religii katolickiej, a tym, jaki charakter przypisać można rozważaniom Kołakowskiego na temat praw człowieka. Kołakowski był bez wątpienia jednym z najważniejszych głosów ideologicznych swojego pokolenia, szeroko komentowanym, obecnym (przynajmniej za życia) w debacie. Skoro jego myśl była analizowana i dyskutowana, inspirowała bądź budziła sprzeciw, to sposób, w jaki dokonywano recepcji doktryny praw człowieka na gruncie polskim, nie powinien od uwag tych abstrahować. Oddziaływanie Kołakowskiego w tej sferze jest raczej znikome – ten uszczerbek w refleksji staram się poniekąd uzupełnić.

3. Specyfika badań

Gdyby należało wymienić szczególne cechy myśli Kołakowskiego, które determinują charakter badań prowadzonych nad jego dziełem i które koniecznie trzeba mieć na uwadze w trakcie takich studiów, byłyby one następujące:

Zmienność w czasie

Różni autorzy różnie periodyzują myśl Kołakowskiego. Schemat przyjęty w niniejszej rozprawie nie jest najczęściej stosowanym przy większych opracowaniach jego filozofii. Na pewno stałym motywem jest zwracanie uwagi na to, że autor Szkiców o filozofii katolickiej oraz autor Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii to dla czytelnika dwie zupełnie inne postaci.

Dla pokazania trudności z równaniem obu podejść warto wskazać w pierwszej kolejności na komentarz Kołakowskiego z 1948 r. do wznowionego w Polsce wydania encykliki Piusa XIQuadragesimo anno, zatytułowany: Recydywa obłędu albo o pewnych katolickich koncepcjach społecznych, który rozpoczyna młody społecznik i propagandzista cytatem z Benita Mussoliniego („Karabiny i armaty, chemia i wszystkie wynalazki nie będą miały znaczenia, jeśli zabraknie ducha”), kolejno zaś kojarzy fragmenty doktryny watykańskiej z poglądami faszystowskimi, by artykuł zakończyć wnioskami co do charakteru takiego zestawienia:

Jeśli też dziś wspominamy o tych niezbyt zaszczytnych pokrewieństwach, to nie po to, abyśmy mieli powtarzać rzeczy już zbanalizowane – częste bywały okazje oglądania za obłudną maseczką świętoszkowatości brudnych łap bankierskich – ostatecznie można by nie wyciągać dawno skompromitowanych faszystowskich komunałów, które m.in. znalazły swój wyraz w hasłach stolicy apostolskiej, gdyby ze strony wyznawców i głosicieli ideologii katolickiej widać było choćby objawy wypierania się ich i chowania pod korcem haniebnych spraw. Oto mamy po latach szesnastu doświadczeń z faszyzmem, wydaną tąż samą encyklikę – program faszystowski – w Polsce, zaopatrzoną w etykietki reklamowe biskupa (w stylu: znajdźcie prawdę!), z komentarzami jednego z czołowych przedstawicieli katolickiej myśli w Polsce. Zastanawiamy się, czy konieczna jest dziś w Polsce recydywa tych obłąkańczych, choć niewątpliwie metodycznych papieskich programów 24.

Słowa te, znamienne dla charakterystyki twórczości tego okresu (przykłady można mnożyć), jakże różnią się od tego, co pisał filozof w 1977 r.:

Mamy więc dobre powody by twierdzić, że tylko w religijnej percepcji świata roszczenia do prawomocności jakichkolwiek moralnych kodeksów albo systemów wartości dają się ugruntować. W innym wypadku są one arbitralne w tym znaczeniu, że nie są ani tautologiami, ani twierdzeniami empirycznie dowodliwymi. W religijnym obrazie świata normy moralne mogą mieć ten sam rodzaj prawomocności jak wierzenia metafizyczne i ten sam rodzaj «konieczności», jaki wedle Kanta przysługuje sądom syntetycznym a priori. W tym znaczeniu moralność rzeczywiście «zależy» od religii (zależy także w znaczeniu historycznym) 25.

Stąd już niedaleka droga, by znaleźć fragment – znów: egzemplifikacyjny dla całego okresu – pochodzący z 2001 r., gdzie Kołakowski utrzymuje:

Jestem przekonany, że jeśli nasza cywilizacja dopuści do wyschnięcia swoich religijnych korzeni, obumrze razem z nimi; to dziedzictwo jest nam konieczne potrzebne do wyraźnego uświadomienia sobie naszych przewin i obowiązków, nie zaś do tego, byśmy kodyfikowali religijnie nasze pretensje, roszczenia, czy prawa do odwetu 26.

Kwestia ewolucji poglądów Kołakowskiego będzie dalej omówiona bezpośrednio; tutaj należy tylko podkreślić, iż jest to okoliczność, która nie ułatwia analizy jego myśli i próby jej syntetyzującego ujęcia. Po pierwsze, rodzi się pytanie, czy w ogóle istnieją jakieś założenia właściwe dla dzieła Kołakowskiego niezależnie od okresu, w którym pisał. Po drugie, po wyróżnieniu tych etapów należy każdemu z nich przypisać odpowiednie twierdzenia. Po trzecie, trzeba nakreślić granice między tymi podziałami – z racji tego zaś, że przedmiotem badania jest twórczość konkretnego człowieka, a proces zmiany poglądów kogokolwiek rzadko kiedy jest zdarzeniem, które można umiejscowić w dokładnym momencie w czasie (przykłady takie pochodzą raczej z tradycji i odległych przekazów naszej kultury niźli z biografii, które dałyby się wnikliwie, zgodnie z obecnymi standardami naukowości, zanalizować), nietrudno o przypadki okresów i zachowań „granicznych”, balansujących na skraju wyróżnionych części. Uwagi powyższe trzeba zachować przy sięganiu do literatury przedmiotu – warto wiedzieć, jaki podział stosuje dany autor, a także, o „którym” Kołakowskim pisze w danym tekście. Można tutaj zauważyć, że od jakiegoś czasu prace (artykuły) pisane bez stosownych zastrzeżeń traktują o etapie dojrzałej twórczości, tj. oczywiście mogą odwoływać się (i odwołują) do różnych prac autora Obecności mitu, jeżeli jednak nie zostanie to bezpośrednio zastrzeżone, nie będzie raczej chodziło o „młodego” Kołakowskiego­-dogmatyka.

Kołakowski – historyk idei

Druga okoliczność, z którą należy się mierzyć, zajmując się Kołakowskim, to fakt uprawiania przez niego filozofii z perspektywy historyka idei. O jego przynależności do tzw. warszawskiej szkoły historii idei 27 – jako pewnego etapu w całym okresie pisarstwa – będzie mowa dalej, tutaj chodzi natomiast o to, że Kołakowski w ogóle wpisywał się w nurt badaczy zajmujących się historią idei rozumianą tak, jak ją opisywał Arthur Oncken Lovejoy, tj. przy uwzględnieniu historyczno­-kulturowej ciągłości i takich warunków rozpatrywanych elementów danego poglądu (tudzież teorii bądź systemu) filozoficznego 28. Niezależnie od przynależności Kołakowskiego do warszawskiego kręgu istotna część poglądów tego filozofa uzewnętrznia się w jego studiach nad historią idei, jest to więc dla badacza istotne źródło informacji. W przeważającej mierze twórczość Kołakowskiego skupiała się na opisywaniu poglądów innych filozofów – to zaś w kontekście pewnych stałych pól badawczych, według powtarzających się, choćby najogólniej, schematów, prowadzących zazwyczaj do wykazania aktualności stawianych przez nich pytań. Jak pisze filozof w Obecności mitu: „[…] [k]onstruowanie nowych narzędzi językowych dla wypowiadania stale tych samych pytań jest losem filozoficznego wysiłku. Można ten los uważać za dowód beznadziejności samego wysiłku, ale można też widzieć w nim raczej argument na rzecz żywotności sytuacji pytajnej” 29. Podobna ambicja towarzyszyła wszak myślicielowi także przy okazji wykładów telewizyjnych O co nas pytają wielcy filozofowie, których każdy odcinek zaczynał się od następujących słów Kołakowskiego: „Chciałbym mówić o wielkich filozofach w taki sposób, żeby u każdego wyłowić jakąś jedną myśl, która dla niego samego jest ważna, należy do filarów domu, jaki zbudował, a i zarazem dla nas dziś jest zrozumiała, jakąś strunę w naszym umyśle porusza, zamiast tylko podawać wiadomość historyczną” 30.

Oczywiście, filozofia jest od dawna sztuką epigoństwa. Słynne określenie filozofii zachodniej jako serii przypisów do Platona 31 wydaje się w tym ujęciu mieć więcej z formalnej definicji niźli prima facie mogłoby się wydawać. O ile odwoływanie się do poprzedników jest w filozofii poważnie traktowanej raczej podstawowym wymogiem, wytyczną, której żaden autor nie może pominąć, o tyle zakres takich nawiązań oraz ich znaczenie bywają różnorakie. Czym innym jest próba umiejscowienia nowatorskiego poglądu pośród dziedzictwa myśli ludzkiej albo powołanie się na pogląd innego autora, uznanie, iż ten dostatecznie go uzasadnił, i przyjęcie za jedną z przesłanek procesu argumentacyjnego – czym innym natomiast praca historyczna sensu stricto. Kołakowski przyjmuje też bardzo często taki schemat pisania, że pierwszorzędną rolę wydają się grać – na pewno przy pobieżnej analizie – rozważania traktujące o ideach danego autora. Między nimi natomiast można szukać poglądów samego Kołakowskiego, niejako przemycanych w takim historycznym sprawozdaniu. Tak np. Świadomość religijna i więź kościelna: studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wiekuuznawana była często za pretekst 32, jakim posłużył się Kołakowski do rozważań nad przeciwstawieniem instytucyjnej ortodoksji tym, którzy chcieli pozostać wolni od dogmatyki, acz wykazywali przy tym postawę właściwą heretykom, tj. dążyli do ideologicznej reformy, nie zaś potępienia czy sprzeniewierzenia się rudymentom 33. PodobnieGłówne nurty marksizmu – nie jest to książka, której recepcja kończy się poprzez przyswojenie opisów kolei dziejów myśli Marksa (co stało u jej źródeł i co doprowadziło do tytułowego dla trzeciego tomu „rozkładu”) – jest to krytyczny namysł nad tą filozofią 34.

Trudność polega więc na tym, że analiza twórczości Kołakowskiego to praca z zakresu historii filozofii, opierająca się w dużej mierze na tekstach, które same zajmują się badaniem historii filozofii. Często by móc z powodzeniem uchwycić nowatorstwo bądź przenikliwość spojrzenia, należy znać myśl, która jest analizowana, co jest dodatkowym wyzwaniem dla badacza. Obrazowo problem ten ujmuje Karpiński:

Kołakowski najczęściej formułuje swoje sądy, omawiając krytycznie sądy cudze. Trzeba by więc znać analizowanych autorów, ocenić interpretację Kołakowskiego i z ich zestawienia wyciągnąć wnioski na temat postawy interpretatora. Zabieg budzący wątpliwości nie tylko metodologiczne. Także trudno wykonalny z czysto technicznych powodów. Nie, nie znam wyczerpująco siedemnastowiecznych mistyków bezwyznaniowych północnej Europy, nie czytałem ich dzieł po holendersku. Nie przebrnąłem przez zwały marksistowskiej i pomarksistowskiej apologetyki i nie mam zamiaru tego czynić. A zresztą on sam wspomina, że w tej dziedzinie, jak w wielu innych, pełna znajomość literatury jest fizycznym niepodobieństwem 35.

Cenzura i polityka

Uwzględniając realia, w jakich przyszło Kołakowskiemu tworzyć do czasu wyjazdu za granicę, trzeba mieć na uwadze, że myśliciel uzależniał głoszone publicznie twierdzenia od bieżących potrzeb wynikających z zaangażowania politycznego. Z jednej strony, w czasach, gdy Kołakowski utożsamiał się z partią, mógł on po części uznawać wyższość jej celów, stąd zarówno tematyka, jak i argumentacja jego prac mogły być znaczone aktualnym zapotrzebowaniem, w myśl haseł propagandy przekonującej o nadrzędnej roli partii (pojęcie „ketmana” wspomniane będzie w dalszej części). Sam filozof w ten sposób nigdy się nie tłumaczył – jest oczywiste, że taki akt jego ekspiacji nie zostałby życzliwie przyjęty, a tym bardziej nie uznano by go za usprawiedliwiający. Jednak badacz winien tę kwestię uwzględnić. Rewersem tego spojrzenia będzie sytuacja, gdy autor przestał sympatyzować z oficjalną doktryną i chcąc oddać rzeczywiste przekonania w tym czasie dzielone, musiał pisać w taki sposób, by uniknąć cenzury (to sytuacja szerzej znana zapoznanym, choćby pobieżnie, z kulturą polską w okresie PRL). Wspomnieć można, że ostatecznie Kołakowski i tak obarczony został zakazem druku 36.

Ponadto sytuacja polityczna kształtowała dobór podejmowanych tematów, a w tekstach Kołakowskiego odnaleźć można nawiązania – czasem bardziej, czasem mniej czytelne – do bieżących wydarzeń. Kołakowski nie tylko miał przy tym świadomość społecznego oddziaływania swoich artykułów, ale i część z nich z takim zamiarem tworzył. Odrywanie ich lektury od macierzystego kontekstu czyniłoby analizę zdecydowanie zawężoną.

Bogactwo literatury podmiotu i przedmiotu

Kołakowski był nie tylko filozofem, ale także eseistą, publicystą, prozaikiem, poetą czy autorem bajek dla dzieci. Zostawił po sobie szereg wywiadów, pisał wstępy do polskich tłumaczeń wielu książek. Jeszcze za jego życia powstawały filmy na jego temat oraz takie, do których napisał scenariusz. Był autorem sztuk teatralnych, nagrywał audycje radiowe, występował też w programach telewizji. Jego prace pisane były w wielu językach. Niektóre z tych tekstów nie ukazały się później w jakimkolwiek przedruku (nie było więc też ich tłumaczeń). Samo zestawienie wszystkich pism Kołakowskiego jest pokaźną i zajmującą lekturą, a podobne spisy jeszcze do dziś co jakiś czas są aktualizowane 37.

Do tego wziąć pod uwagę trzeba opracowania jego myśli podejmowane przez innych badaczy. Literatura ta również nie jest skromna, zwłaszcza jeśli chodzi o artykuły. Pozycji książkowych jest natomiast, być może, mniej, niż można by się spodziewać. Uwzględnić też trzeba interdyscyplinarny charakter takich prac: zazwyczaj były podejmowane z różnych perspektyw badawczych, innych niż po prostu „filozofia Leszka Kołakowskiego”. Opracowania te będą powoływane w dalszej części pracy. Nadmienić należy, że opisy jego filozofii znaleźć można również w zbiorczych opracowaniach myśli Kołakowskiego, pisanych przez różnych autorów. Mowa tutaj np. o tekstach wydawanych przy okazji nadawania mu tytułu doctorahonoris causa, o innych księgach pamiątkowych czy w ogóle monografiach stanowiących zestawienie tekstów poświęconych Kołakowskiemu. Opracowania takie nie zostały też napisane wyłącznie w języku polskim38. Zagraniczne edycje książek Kołakowskiego niejednokrotnie zawierały stosowne wstępy, wyrażające ambicje napisania czegoś w ogóle o polskim filozofie 39. Myśliciel jest też bohaterem publikacji tworzonych w ramach nauk politycznych czy z zakresu historii PRL. Od jakiegoś czasu też coraz więcej można dowiedzieć się o informacjach na temat Kołakowskiego sporządzonych przez Służbę Bezpieczeństwa w PRL, w tym zwłaszcza o notatkach, nagraniach oraz podsłuchach 40. Wskazać również można na zdawkowe odniesienia do twórczości Kołakowskiego, przytaczane w formie aforyzmów fragmenty jego wywodów (na co pisarstwo to, ze względu na swój charakter, było podatne), fragmenty wspomnień, przedruki korespondencji czy dzienników osób, które z autorem Horror metaphysicus się zetknęły. Podobnie wymienić należy liczne oficjalne dokumenty, do których np. próbował docierać Chudoba.

Tak duża ilość tak różnorodnych źródeł utrudnia przy tym – choćby i bardzo ogólną – próbę syntezowania spuścizny Kołakowskiego.

4. Wobec prawniczej ekskluzji

W pracy przyjęto, iż kwestie szeroko rozumianego świata kultury – zwłaszcza takie jak ogólny stan filozofii i aktualne przedmioty jej zainteresowania – pozostają w kluczowym związku z poziomem kultury prawnej danego kraju. Założenie to popiera sensowność podejmowania podobnych badań; stanowi ono pochodną przekonania, iż prawnicy winni uczestniczyć w kulturze41. Niniejsza praca stanowi propozycję takiego obcowania, a to poprzez zetknięcie się z nieprzeciętną umysłowością filozoficzną.

Innymi słowy, zajmowanie się myślą Kołakowskiego w kontekście prawa jest szczególnie usprawiedliwione, jeśli zwrócić uwagę, że stanowi on, zdaniem wielu, jeden z wybitniejszych umysłów filozoficznych w dziejach powojennej Polski. Kołakowski był myślicielem, którego czytano – jego dzieła realnie oddziaływały na rzeczywistość społeczną w Polsce, jakże często podkreślano przy tym doniosłą rolę jego tekstów: że Tezy o nadziei i beznadziejności stanowiły manifest ideologiczny stojący u podwalin Komitetu Obrony Robotników, że wykład z dnia 2 października 1966 r. Rozwój kultury polskiej w ostatnim X­-leciu stanowił jeden z punktów przełomowych dla polskiej inteligencji tamtych czasów, że jego pisma, dostępne w tzw. drugim obiegu, czytano w duchu ekscytacji, traktując je jako źródło etycznego uzasadnienia dla tego, jak skutecznie stawiać opór komunistycznej władzy.

Zadanie sobie trudu zbadania, co mówiła na temat praw człowieka (a pośrednio: na temat prawa w ogóle) osobistość w ten sposób charakteryzowana, może wzbogacić ekskluzyjne rozważania prawników­-dogmatyków, którzy nie tyle niechętnie dopuszczają przedstawicieli innych dziedzin do sfery realnego dyskursu w tematach, które ich zajmują, co po prostu antycypują, iż prawni laicy nie są zdolni wnieść cokolwiek istotnego do naukowej dyskusji. Wobec pamiętnych słów Jürgena Habermasa, że filozofia prawa w ujęciu, które stara się zachować kontakt ze społeczną rzeczywistością, stała się domeną wydziałów prawniczych 42, powiedzieć trzeba, że monografia niniejsza próbuje uprzytomnić, iż jest to kwestia natury faktycznej, zaś autorzy, których nie sposób kojarzyć z dorobkiem tzw. jurysprudencji, miewają coś istotnego do powiedzenia w pewnych sprawach, często nieco odbiegających od kanonu zainteresowań „wydziałów prawniczych”, jakkolwiek pozostających w tym samym obszarze zainteresowań i inspirowanych tymi samymi czy podobnymi chociaż problemami. Choć teoretycy i filozofowie prawa nie pomijają tych głosów z założenia, jest raczej bezsporne, iż siłą rzeczy badacz skupiony na pewnej specjalności nie zajmuje się najczęściej w pierwszej kolejności poszukiwaniem materiału podatnego na analizę pośród wyników innych dyscyplin. Przy dzisiejszych możliwościach naukowiec raczej musi pozostawać w nieustannej, tylko przyspieszającej pogoni pozwalającej mu wierzyć, iż jest chociaż trochę na bieżąco. Z tego wszystkiego – na interdyscyplinarność po prostu zazwyczaj nie ma czasu.

Raz jeszcze: prawo jest w takim koncepcie esencjonalnie powiązane ze światem kultury. Więcej: jeżeli zgodzić się z tymi, którzy zwykli odmawiać Kołakowskiemu cechy bycia filozofem­-naukowcem, uznając, iż jest to bardziej „pisarstwo filozoficzne”, doniosłości refleksji polskiego myśliciela wciąż można bronić w ramach studiów z zakresu tzw. ruchu Law and Literature. Biorąc pod uwagę, że: „[p]ojmowanie prawa jako przedmiotu zobiektywizowanego, dającego się poznać i uchwycić w sposób bezpośredni, a w dalszej kolejności wykorzystać w działaniach praktycznych, wpłynęło także w znaczący sposób na ukształtowanie się nowoczesnego etosu prawniczego, który przybrał formę ekspercką i odpersonalizowaną” 43, starania podjęte w niniejszej książce przedstawiają się jako „reakcyjne” wobec tegoż etosu. Nieobecność kategorii dominujących w takim sformalizowanym ujęciu może przydawać pewnej świeżości w podobnych rozważaniach.

Dywagacje Kołakowskiego przedstawione w okresie dojrzałym, krytyczna ocena pewnych ujęć, są wyraźnie dyktowane realnymi problemami, znajdującymi swój finał także na salach sądowych. Absolutyzacja indywiduum prowadzi do tzw. ekspansji roszczeń, przejawiających się w sporach, u których podstaw legły coraz bardziej kuriozalne ekspektatywy. W tym kontekście referowana tutaj refleksja Kołakowskiego stanowi dyrektywę słusznościową, której uwzględnienie w toku wykładni odgrywa przecież niemałą rolę. Rzecz ta jest tym bardziej uzasadniona, że prawa człowieka u swego dostrzegalnego fundamentu stanowią wyraz konkretnych wartości. To nie kwestia określenia tego, w którym momencie dywidenda podlega opodatkowaniu – rozmawianie o treści praw człowieka to rozmawianie o ideach i wartościach.

Tak więc – Kołakowski filozofem prawa? Bynajmniej. Jednak: Kołakowski – głos co do wartości w prawie, bądź co bądź, istotnych i koniecznych? Bez wątpienia.

I. Filozofia Kołakowskiego – kontekst życiorysu