Droga do Prawdy ebook

Wstęp

Książkajest spojrzeniem na historię myśli ludzkiej, które z założenia pomija krytykę i negatywną ocenę poszczególnych stanowisk filozoficznych czy teologicznych. Wręcz przeciwnie — zasadniczo podejmuje pozytywne aspekty zawarte w każdym z nich. Opiera się na przekonaniu, że każdy człowiek, również więc filozof czy teolog, całym sobą odzwierciedla Boga, a każde jego dążenie jest dążeniem skierowanym ku Niemu. Nie zawsze jest to dążenie uświadomione. U wielu przedstawicieli ma charakter nieświadomy. W obu jednak przypadkach celem, do którego dany autor zmierza, jest sam Bóg nazwany tu Prawdą. Niezależnie od tego bowiem, czy ktoś podaje się za agnostyka, człowieka wierzącego czy ateistę, podlega Bożemu prowadzeniu.

Droga do Prawdy odsłania to prowadzenie. Jest po prostu drogą do prawdy o człowieku-filozofie bądź teologu, który w samym sobie wyraża Prawdę Najwyższą. Ta Prawda jest na miarę ludzkiej natury i mówi o Bogu tyle, ile natura ludzka jest w stanie od Boga przyjąć i w sobie pomieścić. Jest zatem Prawdą cząstkową, konkretną, bo ograniczoną do materii, którą próbuje przekroczyć ludzka dusza. Czasem tylko, jak u świętych autorów, droga ta ma charakter wieloaspektowy. Zgodnie z tym drogą i prawdą o Sokratesie jest pragnienie Boga jako Prawdy, Platona — jako Mądrości, Piękna i Miłości, Arystotelesa — jako Mądrości i Szczęścia, Epikura — jako Szczęścia wyrażonego w przyjemności, sceptyków — jako Nieomylności i Pewności, stoików — jako Prawości, Cycerona — jako Przyjaźni, Plotyna — jako Miłości jednoczącej się z człowiekiem, św. Augustyna i św. Tomasza — jako Prawdy, Miłości, Szczęścia, Światła, Wolności, Kartezjusza — jako Boga Nieskazitelnego i Doskonałego, Kanta — jako Szczęścia wyrażonego w moralności, Hegla — jako niczym nie ograniczonego Piękna i Miłości, Feuerbacha — jako odkrycie Prawdy i odsłonięcie jej przed innymi, a Nietzschego — jako Wolności, pragnienia Doskonałości, Wielkości i Mocy.

W ten sposób sam Bóg-Prawda ma wiele imion wyrażonych w wielu ludziach, w każdym wpisane jest inne. Odsłania się w różny sposób w różnych osobach. Bardziej w tych, którzy są blisko Niego, mniej zaś w tych, którzy znajdują się daleko. Jest zatem Prawdą, Mądrością, Pięknem, Miłością, Szczęściem, Wolnością. Taka jest Prawda o Nim.

Nie znaczy to zarazem, że drogę jednego człowieka wyznacza wyłącznie Prawda, Miłość czy Szczęście. Wręcz przeciwnie — w życiu każdej osoby ludzkiej jest miejsce na Prawdę, Miłość, Szczęście, Wolność i inne aspekty Bożej obecności. Jeden z nich wydaje się jednak w bardziej widoczny sposób dominować nad innymi. Jest też miejsce na zatrzymanie się na swojej drodze do Boga, może nawet na cofanie się, kiedy pojawia się zakłamanie, zniewolenie, głębokie zamknięcie w sobie czy bunt i odrzucenie wartości.

Książka zawiera, poza krótką prezentacją autorów, dwa zasadnicze nurty treściowe. Z jednej strony przedstawia niektóre fragmenty dzieł wybranych filozofów i teologów, z drugiej natomiast zawiera komentarze do nich. Nie zabiega o spójny wykład poglądów, a właściwie nie stara się ich odzwierciedlić. O doborze tekstów decyduje raczej głębia teologicznego i metafizycznego spojrzenia, która najpełniej odsłania duszę ludzką. Ujęcia komentujące nie są podyktowane szczegółową analizą tekstów, ale przede wszystkim skierowaniem na odczytanie Prawdy o ich autorze, o sposobie jego myślenia i — wyrażonym wprost bądź nie — dążeniu jego serca.

Droga do Prawdy nie odzwierciedla też granic metodologicznych między naukami, a więc między filozofią a teologią. W związku z tym znajdują się w niej fragmenty dzieł należących do jednej i drugiej dziedziny. Takiego traktowania domaga się przedmiot rozważań, jakim jest ukazanie pełnej Prawdy o poszczególnych autorach. Historia myśli ludzkiej wyraźnie wskazuje na opatrznościowe działanie Boga w świecie nie tylko w okresie średniowiecza, gdzie o Nim mówi się najwięcej i niewątpliwie najlepiej, ale też w czasach pogańskiej starożytności, jak również w — uznanej pod tym względem za destrukcyjną — kulturze nowożytnej i współczesnej. Już pierwsi filozofowie, nie znając objawienia i nie mając świadomości istnienia Boga jedynego i osobowego, starają się żyć jak najlepiej i odczytać swoją naturę w kontekście świata wiecznego i doskonałego. Z kolei filozofowie współcześni, subiektywnie negując Jego istnienie, i tak nieświadomie ku Niemu zmierzają. Prawda o każdym człowieku wyraża się po prostu w odczytaniu Bożego prowadzenia go przez życie.

Sokrates

Sokrates

wyliczający argumenty. Fragment fresku „Szkoła Ateńska” Rafaela

(469 — 399 przed Chr.) Jeden z największych filozofów greckich, mieszkaniec Aten i wychowawca młodzieży. Trzykrotny uczestnik wypraw wojennych. Oskarżony i skazany na karę śmierci. Przeciwnik nauki sofistycznej i krytyk współczesnej mu demokracji. Obrońca prawdy i cnotliwego życia, dla którego celem jest troska o dobro duszy własnej i innych, często wbrew powszechnie przyjętym opiniom. Uznany przez następców za ojca etyki. Nie pozostawia po sobie żadnych pism. Jego poglądy znane są z relacji ucznia Platona (w postaci spisanych dialogów) oraz Ksenofonta, a także przekazy Arystotelesa, Arystofanesa i historyków greckich. Do pism platońskich poświęconych Sokratesowi należą: Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon.

Obrona Sokratesa

(…) Cóż tedy mawiali potwarcy? Jakby więc prawdziwe oskarżenie trzeba ich zaprzysiężone słowa odczytać: Sokrates popełnia zbrodnię i dopuszcza się występku ba­dając rzeczy ukryte pod ziemią i w niebie i ze słabszego zdania robiąc mocniejsze i drugich tego samego nauczając[1].

Więc może mi ktoś z was wpadnie w słowo i zapyta: „Sokra­tesie, a twoja robota jaka właściwie? Skądże się wzięły te potwarze na ciebie? Już też z pewnością, gdybyś się nie był, niby to, bawił w żadne nadzwyczajności, a żył jak każdy inny, nie byliby cię ludzie tak osławili ani obgadali, skoro twoje zajęcia niczym nie odbijały od wszystkich innych ludzi. Więc powiedz nam, co jest, żebyśmy i my w twojej sprawie nie strzelili jakiegoś głupstwa”. Kto tak mówi, ten mówi sprawiedliwie, jak uważam, i ja wam spróbuję wy­kazać, co tam jest takiego, co mi wyrobiło takie imię i taką potwarz.

A słuchajcie.

Może się będzie komu z was zdawało, że żartuję; tymczasem bądźcie przekonani; całą wam prawdę powiem. Bo ja, obywatele, przez nic innego, tylko przez pewnego rodzaju mądrość takie imię zyskałem. A cóż tam za mądrość taka? Taka może jest i cała lu­dzka mądrość! Doprawdy, że tą i ja, zdaje się, jestem mądry. A ci, o których przed chwilą mówiłem, ci muszą pewnie być jakąś większą mądrością, ponad ludzką miarę mądrzy, albo — nie wiem sam, co powiedzieć. Ja przynajmniej zgoła się na tej wyższej nie znam, a kto to na mnie mówi, ten kłamie i tylko na to wychodzi, żeby oszczerstwo na mnie rzucił.

A tylko, obywatele, nie krzyczcie na mnie, nawet gdyby się wam zdawało, że wielkich słów używam. Bo nie będę swoich słów przytaczał w tym, co powiem, ale się powołam na kogoś innego, kto to powiedział. Przytoczę wam świadka mojej mądrości, jeżeli jaka jest i jaka: boga w Delfach.

Znacie pewnie Chajrefonta. To mój znajomy bliski od dziecięcych lat i mnóstwo z was, z ludu, dobrze go znało. On wtedy razem poszedł na to wygnanie i wrócił razem z wami. I dobrze wiecie, jaki był Chajrefon; jaki gorączka, do czego się tylko wziął. I tak raz nawet, jak do Delfów przyszedł, odważył się o to pytać wyroczni i, jak powiadam — nie róbcie hałasu, obywatele! — zapytał tedy wprost, czyby istniał ktoś mądrzejszy ode mnie. No i Pytia odpowiedziała, że nikt nie jest mądrzejszy. I to wam ten tutaj brat jego poświadczy, bo tamten już umarł.[2]

A że to już są inni oskarżyciele, więc weźmy znowu ich skargę pod uwagę. Ona taka jest mniej więcej: Sokrates, powiadają, zbrodnię popełnia, albowiem psuje młodzież, nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe. Taka jest skarga.[3]

— No więc? Jeżeli zatem, jak powiadasz, wierzę w duchy, a du­chy są jakimiś bogami, to byłoby tak, jak ja mówię, że ty zagadki układasz i figle stroisz, mówiąc raz, że ja w bogów nie wierzę, a potem znowu, że w bogów wierzę, skoro wierzę w duchy.

A jeśli znowu duchy to potomstwo bogów gdzieś tam z boku, z nimi czy z jakichś tam innych, jak to opowiadają, to któryż człowiek mógłby wierzyć w istnienie dzieci bożych, a w bogów sa­mych nie? Toż to by było podobne głupstwo, jak gdyby ktoś przyjmował istnienie potomków koni i osłów, a mianowicie muły, a w istnienie samych koni i osłów nie wierzył. Ależ, Meletosie, to nie może być inaczej, tylkoś ty tę skargę napisał tak na próbę dla nas, albo też nie wiedziałeś naprawdę, o jaki by mnie można właściwie występek oskarżyć. Ale żebyś ty kogoś przekonał, co ma choć odrobinę oleju w głowie, że jeden i ten sam człowiek potrafi w dzieła duchów i bogów wierzyć i znowu ten sam nie wierzy ani w duchy, ani w bogów, ani w bohaterów, to się w żaden sposób nie da zrobić.

Zatem, obywatele, że ja nie popełniam zbrodni, takiej wedle skargi Meletosa, na to, zdaje się, nie potrzeba długiej obrony; wy­starczy już i to.[4]

Tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiętajcie, a mnie się zda­je, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża. Bo przecież ja nic innego nie robię, tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo jak o duszę, aby była jak najlepsza: i mówię im, że nie z pieniędzy dzielność rośnie, ale z dzielności pieniądze i wszelkie inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne.

Więc jeśli tak mówię i tym młodzież psuję, to może być, że to są rzeczy szkodliwe; ale jeśli ktoś twierdzi, że ja cokolwiek innego mówię, a nie to właśnie — ten kłamie.

Wobec tego, Ateńczycy — czy wy posłuchacie Anytosa, czy nie, i czy mnie wypuścicie, czy nie wypuścicie, ja nie będę postępował inaczej; nawet gdybym miał nie jeden, ale sto razy umrzeć.

Nie podnoście wrzasków, Ateńczycy; wytrzymajcie, jakem was prosił, żeby nie krzyczeć na to, co powiem, ale słuchać. A myślę, że to wam się przyda, jeżeli posłuchacie. Ja wam jeszcze coś niecoś powiem takiego, na co pewnie będziecie krzyczeli, ale nie róbcie tego, nie!

Bądźcie przekonani, że jeśli skażecie na śmierć mnie, takiego człowieka, jak mówię, nie zaszkodzicie więcej mnie niż sobie sa­mym.

Przecież mnie nie może w niczym zaszkodzić ani Meletos, ani Anytos. Nawet by nie potrafili! Bo mnie się zdaje, że gorszy człowiek „nie ma prawa” zaszkodzić lepszemu. Pewnie, może go zabić, skazać na wygnanie, pozbawić czci i praw. Tylko że te rzeczy on pewnie uważa, i ktoś inny może, za wielkie nieszczęścia, a ja zgoła nie uważam; znacznie większe nieszczęście robić to, co on teraz robi: niesprawiedliwie nastawać na życie człowieka.[5]

Lektura tekstów dotyczących Sokratesa narzuca podstawowe pytanie o sens jego nauczania. O co tak naprawdę chodzi Sokratesowi? Czy chodzi o manifestację własnych poglądów, propagowanie myślenia i postępowania w duchu mądrości, prawdziwe i szczęśliwe życie, a może o uzyskanie trwałego miejsca w umysłach potomnych? Być może chodzi również o to. Wydaje się jednak, że przede wszystkim Sokrates w mowie obronnej i w rozmowie z Kritonem udziela odpowiedzi na pytanie: kim jest nauczyciel? Odpowiedź tę potwierdza swoim życiem.

Nauczyciel to ktoś, kto dociera do przyczyn, poszukuje ich na podstawie zaistniałych faktów i ich okoliczności. Sokrates odsłania przyczyny wszystkich oskarżeń i wskazuje na ich bezpodstawność. Pokazuje, że postawione mu zarzuty są niesłuszne i wynikają z osobistych urazów posuniętych do granic nienawiści. Za oficjalnymi oskarżeniami kryją się konkretni ludzie, którzy nie chcą poznać prawdy o sobie samych, ale żyją w zafałszowanym świecie własnych wyobrażeń i zasłyszanych opinii. Zakłamani wewnętrznie i zamknięci, wręcz ograniczeni do powszechnie uznanych stereotypów, dbają o własną opinię, budując ją na powierzchownych zachowaniach, wręcz wyćwiczonych nawykach kształtowania obrazu swojej osoby wśród innych.

Nauczyciel więc potrafi rozeznać sytuację, starannie oddzielić przyczyny od skutków, a do tego odpowiednio je nazwać. Stąd fałsz określa fałszem, niesprawiedliwość — niesprawiedliwością, a zakłamanie — zakłamaniem.

W przeciwieństwie do oskarżycieli, Sokrates nie zmienia sposobu postępowania w zależności od zachodzących okoliczności, lecz dostrzega istnienie obiektywnej prawdy, której broni. W ten sposób podkreśla, że nauczyciel jest wierny prawdzie i nią się kieruje w życiu. Zdaje sobie bowiem sprawę z tego, że nauczanie nie ogranicza się jedynie do wypowiadanych słów, lecz przede wszystkim polega na konsekwentnym ich stosowaniu.

Trudno tu mówić o zawodzie nauczyciela w dzisiejszym rozumieniu. Nauczyciel jest człowiekiem, który służy innym, a swoją służbę traktuje jako szczególne powołanie. Dla Sokratesa bycie nauczycielem to życiowa misja, która polega na widzeniu prawdy i odsłanianiu jej przed innymi. Chodzi o poznanie prawdy o świecie zewnętrznym, która ostatecznie prowadzi do odkrycia prawdy o sobie.

Sokrates jako dobry obserwator poznaje świat i dostrzega jego wielkość, nieskończoność, a zarazem jego niepojętość. Potwierdzają to także dociekania filozofów — jego poprzedników, którzy do tej pory właściwie nie odkryli zasady rzeczy, gdyż każdy z nich odczytuje świat inaczej. Sokrates staje wobec tego faktu bezradny i stwierdza własną ograniczoność. Dochodzi do wniosku, że postrzegana zmysłowo rzeczywistość go przerasta. Wobec niej może on zająć tylko jedną postawę — stanąć w pokorze. Ta postawa jest przejawem mądrości i dojrzałości. Wyraża jednocześnie pierwszą i podstawową prawdę o sobie: prawda o świecie zewnętrznym jest dla człowieka w dużej mierze niedostępna.

Prawda o sobie jest jednak dostępna. Można ją odnaleźć w sobie i w zgodzie z nią żyć. Mowa obronna Sokratesa jest właśnie jej wyrazem. Nie stara się on „dopasować” do otoczenia po to, by się nie wyróżniać, lecz przyjmuje oczywisty fakt, że ludzie różnią się między sobą. Z tego powodu chociażby jedni nauczają innych — jedni są nauczycielami, a inni uczniami, jedni są politykami, a inni obywatelami, jedni są sędziami, a inni oskarżonymi. Każdy człowiek kroczy zatem swoją drogą, jemu właściwą. Każdy też ma inne zdolności. Stąd zajęcia Sokratesa wyraźnie odbiegają od zajęć innych ludzi. Zdaje on sobie sprawę z tego, że bycie nauczycielem zasadniczo różni się od innych zawodów. Ów indywidualizm wyraża się u Sokratesa w jego osobistym prowadzeniu przez „daimoniona”, wewnętrzny głos, w zgodzie z którym postępuje. To właśnie dlatego dojrzały nauczyciel podąża za tym głosem nawet wbrew wszystkim.

Ów wewnętrzny głos Sokratesa pozostaje w zgodzie z prawdą wpisaną w duszę ludzką, dzięki której człowiek umie odróżnić dobro od zła i prawdę od fałszu. Nauczyciel pomaga do niej dotrzeć. Widząc prawdę w sobie, pomaga też ją dostrzec drugiemu — swojemu uczniowi. Pomaga dotrzeć do wnętrza swojej duszy, do miejsca, w które Twórca człowieka wpisał prawdę o sobie, o tym, że człowiek jest przez niego prowadzony i ostatecznie na niego tylko może liczyć. Idąc drogą przez niego wyznaczoną nie popełni błędu. Dlatego Sokrates przestrzega wierności własnej duszy. Ma też nadzieję na życie po śmierci. Zarazem wierzy w istnienie świata Hadesu, czyli świata doskonałego. Ów świat kieruje się innymi zasadami, domaga się bycia w zgodzie z prawdą, cnotliwego i wolnego życia, odwagi, posiadania własnego zdania i jego obrony.

Nauczyciel więc kroczy drogą poznania i wiary. Poznanie naturalne z jednej strony skupia go na sobie, na własnej ograniczonej naturze, z drugiej natomiast — odróżnia od innych i odsłania indywidualność. Ostatecznie jednak nie spełnia go, gdyż nie odsłania głębszego sensu życia, którego faktycznie nie ma w ułomnej cielesności. Wiara zaś kieruje poza siebie, otwiera na świat przekraczający człowieka, a w następstwie także na innych ludzi, którzy również do niego zmierzają. Wyznacza cel i sens życia.

W tym kontekście nauczyciel jest zarazem filozofem, gdyż ten ostatni nie szuka szczęścia w tym świecie i nie sądzi o rzeczywistości ufając jedynie rozumowi. Obrona Sokratesa pokazuje, że słuszność argumentów płynących z racjonalnych wyjaśnień nie może nikogo przekonać, jeśli nie wiąże się z wolą dokonania obiektywnej oceny. Nienawiść przekracza rozum, gdyż sprowadza się ostatecznie do pragnienia ludzkiego serca, a nie racjonalnych sądów.

Ateńska demokracja jako oficjalny ustrój państwowy dopuszcza do takich bezsensownych rozstrzygnięć.

Nauczyciel przede wszystkim troszczy się o dusze, czyli dba o wzrost duchowy wychowanków. Odczytuje faktyczny stan duszy, a gdy trzeba, odsłania zakłamanie i pokazuje drogę ku prawdzie. Sokrates służy w ten sposób innym. Żyje w ubóstwie i nie liczy na żadne zewnętrzne korzyści wiedząc, że użycza daru, który nie ma ceny.

KRITON

KRITON: Więc i o to się nie bój. Przecież to nawet niewielkie sumy, co tu niektórzy gotowi wziąć, uratować cię i wyprowadzić stąd. Przy tym, czy ty nie znasz tych donosicieli, jak ich łatwo podpłacić, jak na nich potrzeba mało pieniędzy. A tobie wystarczą, myślę, moje pieniądze; będzie dość. Potem, jeżeli się o mnie boisz i myślisz, że nie trzeba ruszać moich, to ci tu znajomi gotowi pieniądze złożyć. Jeden nawet już przyniósł właśnie na ten cel, ile potrzeba; Simiasz z Teb. A gotów jest i Kebes, i innych wielu bardzo. Więc jak mówię, nie bój się o to i nie opuszczaj rąk, zamiast się ratować, ani jakeś tam w sądzie mówił, tym się nie gryź, że gdybyś stąd wyszedł, to nie miałbyś co ze sobą począć. Bo i wszędzie indziej, gdzie tylko przyjdziesz, będą cię ludzie kochali. A gdybyś chciał pójść do Tesalii, to ja tam mam znajomych; oni cię będą bardzo szanowali i będziesz u nich bezpieczny, i nikt ci nie będzie dokuczał w Tesalii.

A jeszcze, Sokratesie, mam to wrażenie, że nawet nic godziwego nie zamyślasz zrobić, oddając się na śmierć, kiedy się możesz uratować. I tak się spieszysz do tego, do czego by się i wrogowie twoi mogli spieszyć, i pospieszyli się też, żeby cię zgubić.

A oprócz tego zdaje mi się, że i chłopców własnych rzucasz na pastwę losu; mógłbyś ich wychować, wyprowadzić na ludzi, a ty ich rzucasz i zabierasz się; niech sobie robią, co chcą, ciebie to nic nie obchodzi. I co z nimi będzie? Oczywiście — jak to zwykle z sierotami, kiedy same zostaną na świecie. Bo albo się nie powinno robić dzieci, albo już razem z nimi biedę gryźć i chować, i kształcić. A ty, mam wrażenie, wybierasz sobie tak co bądź. A to trzeba tak, jak by wybrał człowiek dzielny, człowiek odważny, to wybierać, kiedy ktoś tak mówi, że o dzielność dbał przez całe życie.

Ja, doprawdy, ja się i za ciebie, i za nas, za twoich przyjaciół, wstydzę; to wszystko, co się z tobą stało, będzie tak wyglądało, że się przez jakiś brak woli u nas takie rzeczy porobiły i to wniesienie skargi do sądu; przecież weszła, choć mogła była nie wpłynąć, i sam przebieg procesu, jak się odbył; i ten koniec teraz, jak na śmiech to wszystko; przez jakieś tchórzostwo, przez niemrawe postępowanie z rąk nam się wszystko wymknęło, powiedzą, bośmy się wcale nie wyratowali ani ty samego siebie; a można było przecież i dałoby się, gdybyśmy my byli choć coś trochę warci![6]

SOKRATES: „Więc tak, Sokratesie, posłuchaj nas [praw]; myśmy cię wychowały i nie ceń ponad nas dzieci, ani życia, ani niczego innego nie przenoś nad sprawiedliwość, abyś i jak do Hadesu przyjdziesz, mógł to wszystko powiedzieć tamtejszym władcom na swoją obronę. Bo ani się tobie tutaj taki czyn nie wydaje lepszy, ani sprawiedliwszy, ani bardziej zbożny, ani nikomu z twoich bliskich, ani też tam, kiedy przyjdziesz lepiej ci z nim będzie”.

„Teraz odchodzisz pokrzywdzony, jeśli odejdziesz, ale krzywda cię nie od nas, nie od praw spotyka, tylko od ludzi; a jeżeli wyjdziesz stąd, tak haniebnie krzywdą za krzywdę zapłaciwszy i złe za złe oddawszy, jeśli umowy swoje i zobowiązania wobec nas złamiesz i źle zrobisz tym, którym najmniej należało, bo sobie samemu i przyjaciołom, i ojczyźnie, i nam, to my się będziemy na ciebie gniewały za życia, a tam nasi bracia, tamte prawa w Hadesie, nie podejmą cię łaskawie; dowiedzą się, żeś ty nas próbował wniwecz obrócić, o ile było w twojej mocy. Więc niechże cię Kriton czasem nie nakłoni, żebyś zrobił to, co on mówi raczej, niźli my”.

Przyjacielu drogi, Kritonie. Bądź przekonany, że mi te rzeczy ciągle w uszach dzwonią, tak jak Korybantom flety w uszach grają, i tak się we mnie mocno głos tych słów rozlega, że nie potrafię słuchać innych. Bądź przekonany, tak się mi przynajmniej teraz zdaje, że jeśli powiesz coś przeciw temu, będziesz mówił daremnie. Jednakże jeśli uważasz, że coś wskórasz, to mów.

KRITON: Nie, Sokratesie; nie mam co mówić.

SOKRATES: Więc daj pokój; zróbmy tak, skoro tak bóg prowadzi.[7]

Powyższy fragment dopełnia odpowiedź na pytanie: kim jest nauczyciel? Sokrates pokazuje tutaj bowiem, jak wielką wartość ma dla niego Prawda i poszanowanie Prawa. Dla nich nie zmienia swojego zdania, mimo że przytoczone przez Kritona argumenty są bardzo rzeczowe i zasadne. Dotykają najważniejszych dla każdego człowieka spraw: własnej rodziny, przyszłości dzieci, oddanych przyjaciół, wreszcie i swojego życia. Jednak dla tej Prawdy poświęca wszystko. Trwa przy niej. Zarazem pokazuje, że nauczyciel to ktoś, kto wewnętrznie opuścił świat: ludzi, rzeczy, ustroje społeczne, systemy polityczne, sławę, a nawet rodzinę oraz to, co najcenniejsze — własne życie. Całkowicie rezygnuje z siebie. Nierzadko też postępuje wbrew wszystkim. Nieustannie widzi cel swoich działań — życie w świecie Prawdy i Sprawiedliwości. Dla niego godzi się na doznanie krzywdy. Obiera drogę bardzo ryzykowną, na której zazwyczaj jest sam. Ma odwagę, by tą drogą podążać. Ma też świadomość, że może ona doprowadzić do śmierci. Droga Sokratesa kończy się właśnie śmiercią.

[1] Platon, Obrona Sokratesa, w: Dialogi, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2004, III B.

[2] Tamże, V DE.

[3] Tamże, XI C.

[4] Tamże, XV D — XVI.

[5] Tamże, XVII B — XVIII D.

[6] Platon, Kriton, różne wydania, IV B — V E.

[7] Tamże, XVI B — XVI E.

Platon

Platon. Fragment

fresku Rafaela „Szkoła Ateńska”

(427- 347 przed Chr.) Jeden z najwybitniejszych filozofów starożytności. Wierny uczeń Sokratesa i założyciel szkoły zwanej Akademią Platońską. Twórca systemu filozofii określanej idealizmem platońskim, którą charakteryzuje hierarchiczna struktura świata oraz znajdujące się u jej szczytu wieczne, niewidzialne, niezmienne i doskonałe idee, stanowiące wzór dla podlegających nieustannym przemianom rzeczy świata widzialnego. Autor licznych pism, zwłaszcza dialogów i listów, z których najbardziej znane to: Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, Uczta, Fajdros, Parmenides, Protagoras, Gorgiasz, Państwo, Timajos, Kritiasz, Prawa orazListy. Znane są również nauki niepisane filozofa, stanowiące przedmiot wykładów głoszonych bezpośrednio do uczniów.

Timajos

Otóż według mego zdania należy przede wszystkim rozróżnić te dwie rzeczy. Coś, co istnieje wiecznie, a powstawania nie ma, i coś, co powstaje zawsze, a nie istnieje nigdy. Jedno rozumem, który ujmuje ściśle, uchwycić można jako zawsze takie samo, drugie mniemaniem z pomocą spostrzeżeń nieścisłych daje się uchwycić jako coś, co powstaje i ginie, a w rzeczywistości nie istnieje nigdy. A znowu wszystko, co powstaje, powstaje z konieczności pod wpływem jakiejś przyczyny. Nic nie może powstawać bez przyczyny. Jeżeli wykonawca czegokolwiek patrzy wciąż na to, co jest niezmienne, i jakimś takim się posługuje wzorem, kiedy jego postać i zdolność wykonywa, wtedy koniecznie wszystko wychodzi skończone i piękne. A jeśli patrzy na to, co zrodzone, i posługuje się wzorem zrodzonym — wtedy niepiękne.[1]

Więc mówmy, z jakiego powodu organizator zorganizował wszystko, co powstaje, i ten wszechświat. Dobry był. A dobry nie ma w sobie żadnej zazdrości o nic. I on był od niej wolny, więc chciał, żeby się wszystko stawało jak najbardziej podobne do niego. Kto by się najbardziej skłaniał przyjąć taki początek powstawania i wszechświata, zgodnie z przeważającym zdaniem ludzi rozumnych, czyniłby założenie najsłuszniejsze.

Bóg chciał, żeby wszystko było dobre, a lichego żeby nie było nic, ile możności, więc wziął wszechświat cały widzialny, który nie miał spokoju, tylko się poruszał byle jak i bez porządku, wyprowadził go z chaosu i doprowadził do ładu,, uważając, że to ze wszech miar lepsze niż tamto. Nie było racji i nie ma, żeby ktoś najlepszy robił coś innego, jak tylko to, co najpiękniejsze. Obrachował więc sobie i znalazł, że spośród rzeczy z natury swej widzialnych żadne dzieło nierozumne nie będzie nigdy jako całość piękniejsze od dzieła rozumnego jako całości, a nie może mieć rozumu nic, co nie ma duszy. Zważywszy to sobie, złożył rozum w duszy, a duszę w ciele i w ten sposób wszystko zmajstrował, aby wszechświat był jak najpiękniejszy w swej naturze.

Najlepszego dzieła dokonał. Więc tak trzeba powiedzieć i to będzie obraz prawdopodobny, że ten świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę — dzięki opatrzności boga. Kiedy to tak jest, wypada nam powiedzieć to, co potem z kolei, a mianowicie, na podobieństwo której istoty żywej zorganizował go organizator. Nie przyznamy, żeby na podobieństwo którejś z tych, co mają naturę cząstki. Bo na podobieństwo czegoś niedoskonałego nie może powstawać nic pięknego. Przyjmijmy, że wszechświat jest najpodobniejszy do tej istoty żywej, której poszczególne istoty żywe i gatunki są cząstkami. Ta istota obejmuje i ma w sobie wszystkie istoty żywe pomyślane tak, jak ten świat zawiera nas i wszelkie inne zwierzęta natury widzialnej. Bóg chciał jak najbardziej upodobnić świat do najpiękniejszego z przedmiotów myśli i ze wszech miar najdoskonalszego, więc zrobił go jedną istotą żywą, widzialną, która zawiera w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione z nią co do natury.[2]

A z tych czterech pierwiastków budowa wszechświata pochłonęła każdy w zupełności. Organizator skomponował go ze wszystkiego ognia, ze wszystkiej wody i wszystkiego powietrza i ziemi; żadnej cząstki ani żadnej siły, żadnego z tych pierwiastków nie zostawił na zewnątrz, to mając na myśli, żeby całość była jak najbardziej istotą żywą, doskonałą, złożoną z części całkowitych, a prócz tego żeby to była jedność, żeby więc nie zostało materiału, z którego by się inny taki świat mógł zrobić. I to jeszcze, żeby nie podlegał starości i chorobom. Wziął pod uwagę to, że ciała złożone mają w swoim otoczeniu gorącości i zimna i wszelakie czynniki, które mają siły wielkie. Te przypadają nieraz nie w porę i powodują rozkład i choroby, sprowadzają starość i przynoszą zgubę. Dla tej przyczyny i ze względu na ten rachunek zbudował bóg świat jeden, całkowity, ze wszystkich części całkowitych, doskonały i nie starzejący się, i nie mogący chorować.[3]

Kiedy się cały skład duszy zrobił po myśli tego, który ją układał, on później wszystko, co jest natury cielesnej, włożył do jej środka i przystosował tak, żeby środek świata cielesnego wypadł w środku duszy. I ona się rozciąga od środka aż do krańców wszechświata na wszystkie strony i naokoło wszechświat okrywa z zewnątrz i sama w sobie się kręci. W ten sposób od boga wzięło początek jej życie nieustanne i rozumne po wieczne czasy. I z tamtego się zrobiło widzialne ciało wszechświata, a ona jest niewidzialna, ale rozum ma i harmonię w sobie, dusza — spośród przedmiotów myśli i z przedmiotów wiecznych najlepszy twór Najlepszego. A że jest zmieszana z pierwiastka tożsamościowego i z tego drugiego i z istoty, z tych trzech składników, i odpowiednio podzielona i powiązana i sama w sobie się obracająca, więc kiedy się natknie na coś, co ma naturę rozmienianą na drobne i na coś niepodzielnego tak samo, wtedy mówi, cała ruchem wewnętrznym przenikniona, co z czym jest identyczne i co od czego różne, i do czego coś zostaje w stosunku najbliższym, i w jaki sposób i kiedy zachodzi i w jakim stosunku zostaje każda rzecz do drugiej, i czego od nich doznaje, i w jakim zostaje stosunku do tych rzeczy, które są wiecznie takie same.[4]

Skoro bóg, ojciec wszechświata, zobaczył, że to odwzorowanie bogów wiecznych porusza się i żyje, ucieszył się, a uradowany umyślił je zrobić jeszcze bardziej podobnym do pierwowzoru. Więc tak jak pierwowzór jest istotą żywą, wieczną, tak postanowił i ten wszechświat do tej doskonałości doprowadzić. Natura „istoty żywej” była wieczna. Nie było rzeczą możliwą, żeby tę naturę całkowicie przystosować do wszechświata, który został zrodzony. Więc umyślił zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce i miesiące i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat, a teraz zaczęły powstawać równocześnie z syntezą wszechświata. To wszystko są części czasu, a przeszłość i przyszłość to są zrodzone postacie czasu. I my sami nie wiemy, jak niesłusznie odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie, a jej naprawdę przysługuje tylko to, że jest. „Było i będzie” wypada mówić tylko o tym, co powstaje i przebiega w czasie, bo jedno i drugie to są zmiany. A to, co zawsze jest takie samo, nie ulega zmianom, nie może się stawać starsze ani młodsze w ciągu czasu, ani powstać nie mogło kiedyś, ani nie powstaje teraz, ani nie będzie później — w ogóle nie ulega żadnej z tych przypadłości, którymi powstawanie nacechowało przemijające zjawiska, podpadające pod zmysły — to wszystko są postacie czasu, który się miarowo obraca i tylko naśladuje wieczność.[5]

Powyższe fragmenty tekstów nasuwają oczywiste pytanie: czego można nauczyć się od Platona? O co w nich chodzi? Co Platon przez nie chce przekazać? Wydaje się, że jego wypowiedzi i postawa wyznaczają granice ludzkiego rozumu, które trzeba przekroczyć kolejnymi aktami swoistej „intuicji intelektualnej”, wprowadzającej w świat wieczny i doskonały, by sensownie i celowo żyć. Tym samym filozof jawi się tutaj jako człowiek wierzący w istnienie świata doskonałego, którego zmysłowo zobaczyć się nie da, ale da się go doświadczyć i to doświadczenie — mniej lub bardziej dokładnie — przekazać innym. Wtórnie dopiero można by się zastanowić nad tym, kim jest polityk i czy droga, którą idzie, jest zarazem drogą filozofa. Deklaracja samego Platona o służebnej roli filozofii wobec polityki znajduje się bowiem w punkcie wyjścia nauki, nie ma jednak potwierdzenia w jego życiu.

Platon jest człowiekiem, który patrzy na świat, jemu się przygląda. Przyjmuje go takim, jakim jest i pyta o jego przyczynę, szuka wyjaśnienia dla doświadczalnie danych skutków. Stara się zrozumieć, jaką świat ma naturę, czy jest wieczny, czy może ma swój początek, a wobec tego, jak powstał, po co istnieje, dokąd zmierza. Zarazem zdaje sobie sprawę z tego, że rozstrzygnięcie postawionych wątpliwości nie narzuca się wprost, nie jest dane bezpośrednio i w ogóle nie jest oczywiste. Ono jest zawarte w świecie, w poszczególnych rzeczach, ale te rzeczy trzeba jakoś odczytać. Czy nie popełni się błędu?

Platon wie, że w tych wyjaśnieniach trzeba przyjąć jakieś założenia, najlepiej najbardziej racjonalne z możliwych. Przyjmuje więc, że świat nie jest wieczny, ma swój początek, a wobec tego musi mieć również swoją przyczynę. Świat jest wielki, dla człowieka wręcz nieogarnięty i niepojęty, wobec tego jego przyczyna musi być doskonała, jeszcze większa i piękniejsza, a zarazem także niepojęta. Jest nią Doskonały Twórca, który czyni świat według określonego wzoru, i czyni go na swoje podobieństwo. Skoro sam jest doskonały, zatem świat przez niego uczyniony również jest doskonały.

Filozof pokazuje przy tym, że każdy twórca to ktoś, kto czyni swoje dzieło według określonego pomysłu, swoistego wzoru, który odzwierciedla. Tworzy coś, co jest podobne do niego, i czyni to najlepiej jak potrafi. Twórca nie musi być jednak pomysłodawcą dzieła. Jest raczej jego wykonawcą. Pomysł dzieła nie pochodzi od niego, lecz od kogoś doskonalszego, kto w sposób właściwy jest jego pierwszą przyczyną, przyczyną, która dostarcza wzoru, a więc przyczyną wzorczą. Doskonały Twórca Platona czyni świat według boskiego i wiecznego wzoru, który nie zawiera w sobie żadnego braku. Mimo to jego dzieło jest tylko odwzorowaniem tego, co boskie, a nie samym tym, co boskie.

Platon wobec tego wie, że rzeczy istniejące w świecie powstają i giną, mają zniszczalną naturę, są nietrwałe i podlegają licznym zmianom. Wobec tego można te zmiany spróbować uporządkować przez odróżnienie poprzednich od teraźniejszych i przyszłych. Wprowadza więc czas.

Platon to filozof, który co prawda nie korzysta z objawienia, ale nie jest też zdany wyłącznie na siebie. Wraz z odwołaniem się do Doskonałego Twórcy świata pokazuje, że nie liczy jedynie na swoje ludzkie myślenie. Ma świadomość, że poleganie tylko na człowieku w perspektywie widzenia całego świata nie ma sensu. To nie człowiek jest bowiem twórcą świata, ale sam domaga się wyjaśnienia, dotarcia do własnej przyczyny. Nie ma pewności co do tego Twórcy, wszak go nie widać, ale pewne jest to, że bez niego nie da się nic wyjaśnić, a w dalszej konsekwencji nie da się po prostu żyć.

Filozof więc jest człowiekiem, który staje z pokorą wobec świata i przyjmuje fakt własnych możliwości poznawczych, ale i fakt swoich ograniczeń. Staje więc w prawdzie, która odsłania istnienie kogoś, kto jest od niego większy i doskonalszy. Przyczyna bowiem jest doskonalsza od swojego skutku. Stara się przedstawić naturę Twórcy świata, choć wie, że jest to przedsięwzięcie jeszcze mniej pewne, gdyż w zasadzie oparte tylko na porównaniu go do rzeczy. Na tej podstawie Platon chociażby sądzi, że ów Twórca jest dobry, rozumny, wieczny i czyni świat na swoje podobieństwo.

Sam opis powstania świata ma charakter obrazowy, pozaracjonalny. Traktuje o Budowniczym Świata i pracy, którą wykonuje. Platon pokazuje w ten sposób, że rozum tutaj nie sięga, nie ma pewności w tej kwestii, a jedynie prawdopodobieństwo. Filozof traci tu argumenty. Podkreśla tylko, iż powstanie świata jest procesem bardzo skomplikowanym, zapewne długotrwałym. Odbywa się zgodnie z zamierzeniem jego Pomysłodawcy, jest przez niego dokładnie przemyślany, sensowny, uporządkowany i nie zawiera zbędnych elementów. Poza tym świat ma charakter doskonały i boski — na miarę swojej przyczyny, która wszystko kontroluje i nad wszystkim czuwa.

Fajdros

Wszelka dusza jest nieśmiertelna. Bo co się wiecznie rusza, nie umiera. Tylko to, co inne rzeczy porusza, a samo skądinąd ruch bierze, mając koniec ruchu, ma też i koniec życia. Jedynie tylko to, co samo siebie porusza, jako iż samo siebie nie opuści, nigdy się poruszać nie przestaje, ale jest dla wszystkich innych rzeczy, którym ruch nadaje, ruchu tego źródłem i początkiem. A początek nie ma chwili narodzin. Z niego się rodzić musi wszystko, co się tylko rodzi, ale on sam z niczego. Przecież gdyby się rodził z czegoś, nie byłby początkiem. A skoro jest nie zrodzony, musi też być i niezniszczalny. Bo gdyby początek zginął, to aniby już on sam z czegokolwiek, aniby nic z niego nie powstało, skoro wszystko się musi z niego rodzić. Tak więc początkiem ruchu jest to, co samo siebie porusza. A to ani ginąć, ani się rodzić nie może, bo by się całe niebo i wszystko stworzenie zwaliło i stanęło, a nie miałoby skąd znowu ruchu nabrać i przyjść na świat. Skoro się tedy pokazuje, że nieśmiertelne jest to, co samo siebie porusza, wolno powiedzieć zupełnie śmiało, że to właśnie jest istota i pojęcie duszy. Bo każde ciało, które ruch bierze z zewnątrz, jest bezduszne, martwe, a które z wnętrza, samo z siebie, to ma duszę, bo taka jest natura duszy. Jeżeli tak jest rzeczywiście, że niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko duszą, to z konieczności dusza będzie nie zrodzoną i nieśmiertelną. Więc o nieśmiertelności jej dość.

A o istocie jej to trzeba powiedzieć: Jaką jest w ogóle i pod każdym względem, na to potrzeba boskich i długich wywodów, ale do czego jest podobna, na to wystarczą ludzkie i krótsze. Tak więc mówmy.

Niechaj tedy będzie podobna do w jedno zrosłej siły skrzydla­tego zaprzęgu i woźnicy. U bogów i konie, i woźnice, wszystko to dzielne i z dobrego rodu, a u innych mieszanina. I tak, naprzód parą musi powozić nasz wódz, a potem konia ma jednego doskonałego, z pięknej i dobrej rasy, a drugiego z całkiem prze­ciwnej, rumaka zupełnie tamtemu przeciwnego. Ciężkie to i trud­ne, oczywiście, powożenie nami. Otóż skąd poszła nazwa śmiertelników i nieśmiertelnych, spróbujmy powiedzieć.

(…) Przyrodzoną mają skrzydła siłę, to, co ciężkie, podnosić w górę, w niebo, gdzie bogów rodzina mieszka. Żadne ciało nie ma w so­bie tyle boskiego pierwiastka, co skrzydła. A boski pierwiastek — to piękno, dobro, rozum i wszystkie tym podobne rzeczy. Takim pokarmem się żywią i z niego rosną najszybciej pióra duszy, a od bezeceństwa i zła marnieją i nikną.

Wielki wódz wszechrzeczy, Zeus, przodem pędzi na wozie skrzydlatym, porządkuje wszystko i na wszystko baczy, i wszystkim zarządza. A za nim wojsko bogów i duchów dobrych i złych w je­denastu oddziałach. Bo tylko Hestia sama jedna w przybytku bo­gów pozostaje. A z innych bogów, w dwunastkę uporządkowa­nych, każdy dowodzi tym szykiem, na którego czele został posta­wiony.

Liczne i cudowne bywają we wszechświecie widowiska i pocho­dy, kiedy szczęśliwy bogów ród wszechświat przebiega, a każdy z nich czyni, co do niego należy. A idzie za nimi każdy, kto tylko chce i może, bo zawiść poza chórem bogów stoi. A kiedy idą na ucztę, na biesiadę, przechodzą pod samym szczytem niebieskiej kopuły. Rydwany bogów równiuteńko idą, łatwo nimi kierować; inne wozy gorzej. Bo koń, który ma w sobie zło, ciągnie w dół, ku ziemi ciągnie, jeśli go woźnica dobrze nie wychował. Tu się dusza najwięcej trudzić i wytężać musi. Bo istoty zwane nieśmiertelnymi, kiedy dojdą do szczytu, stają na grzbiecie nieba i stojąco zjeżdżają po sklepieniu na drugą stronę, a te tylko patrzą na to, co poza niebem.

A miejsca tego, które jest ponad niebem, ani nie oddał nigdy żaden z poetów ziemskich w pieśni, ani go w pieśni godnie oddać zdoła. A ono takie (nie bójmy się prawdy, skoro już świat prawdy słowami malujemy):

Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy, ani w kształty, ani w słowa istota istotnie istniejąca, którą sam jeden tylko rozum, duszy kierownik, oglądać może. Naokoło niej świat przedmiotów prawdziwej wiedzy. A że boski umysł rozumem się karmi i naj­czystszą wiedzą,, a podobnie umysł każdej duszy, która chce przyjmować to, co jej odpowiada, przeto każda się radością napełnia, kiedy byt od czasu do czasu zobaczy, widokiem prawdy się karmi i rozradowuje, aż ją obręcz drogi znowu na to samo miejsce przyniesie. A podczas tego obiegu ogląda sprawiedliwość samą, ogląda władzę nad sobą, ogląda wiedzę nie tę, która się z wolna tworzyć musi, a jest różna o różnych rzeczach, które my dziś bytami nazywamy, ale wiedzę rzeczywiście istniejącą, o tym, co jest istotnym bytem. I inne, tak samo istotne byty ogląda, a tym się nakarmiwszy, z powrotem się w głąb wszechświata zanurza i do domu wraca. A kiedy wróci do domu, woźnica konie u żłobu sta­wia, ambrozję im rzuca a nektarem poi.

Oto jak żyją bogowie. A z innych dusz taka, co najlepiej za bogiem szła i była mu najpodobniejsza, ponad głowę woźnicy w miejsce poza niebem zagląda i drogę okrężną odbywa, ale jej konie przeszkadzają ciągle, tak że ledwie się może bytom rzeczy­wistym przyjrzeć. A inna raz się podnosi, raz zniża; konie jej patrzeć nie dają, więc jedno zobaczy, a drugiego nie dojrzy. A inne za nią, choć się wszystkie rwą do góry, nie mają sił dotrzymać kro­ku, toną w tłumie, który je okrężną drogą niesie, depcą się na­wzajem i roztrącają, bo się jedna ciśnie przed drugą. Robi się ciżba, hałas, ścisk i pot okropny. Przez niedołęstwo woźniców nie­jedna tam zostaje kaleką; niejednej się skrzydła połamią. Wszystkie razem zmordowane strasznie, jako iż niegodne były bytu rzeczy­wistego oglądać, odchodzą, a odszedłszy pożywają pokarm prawdopodobieństwa. A czemu się tak rwą gwałtownie, żeby oglądać zagony prawdy, widzieć, gdzie one są — to dlatego, że tam, właśnie na tym łanie, rośnie pokarm, którego najlepsza część duszy potrzebuje; z niego nabierają siły skrzydła, które duszę unoszą do góry.

A oto prawo Konieczności: jeśli która dusza, za bogiem w ślad idąc, zobaczy coś ze świata prawdy, nic się jej stać nie może aż do następnego obiegu, i jeśliby to zawsze potrafiła, nigdy żadnej szkody nie poniesie.

Ale jeśli nie zdoła dociągnąć do szczytu i nic nie zobaczy, a przypadkiem jakimś napije się niepamięci i złością się ciężką napełni, a ociężała pióra straci i na ziemię spadnie, nie wolno jej wtedy wejść w żaden organizm zwierzęcy przy tych pierwszych na­rodzinach; prawo nakazuje, żeby ta, co najwięcej zobaczy, weszła w zarodek człowieka, który będzie filozofem albo będzie oddany pięknu, Muzom jakimś lub miłości, a druga w ciało króla, który praw słucha,, wojownika lub władcy, trzecia w polityka, gospoda­rza, wielkiego przedsiębiorcy, czwarta wejdzie w zapalonego gimnastyka albo jakiegoś lekarza, piątej żywiołem będą wróżby i mi­steria, szóstej żywot przypadnie twórcy lub naśladowcy, siódmej rzemiosło lub rola, ósma to będzie sofista lub mówca ludowy, dzie­wiąta — tyran.

A w tych wszystkich żywotach, kto się dobrze prowadzi, lepszy los dostaje w udziale, a kto źle, ten gorszy.

A na to samo miejsce, skąd przychodzi dusza każda, nie wróci żadna, nim dziesięć tysięcy lat minie. Bo nie odrosną jej pióra prędzej, chyba że się ktoś filozofii bez kruczków oddawał albo kochał młodych ludzi jak filozof.

Takie dusze po trzecim okresie tysiącletnim, jeśli trzy razy z ko­lei taki żywot wybrały, dostają pióra na nowo i w trzytysięcznym roku odlatują. A inne, kiedy pierwszy żywot ukończą, idą na sąd. A po sądzie jedne do więzień podziemnych idą karę odbywać, a in­ne, lżejsze po wyroku, odchodzą w jakieś miejsce wszechświata, gdzie pędzą żywot taki, na jaki w ludzkiej postaci zasłużyły. A po tysiącu lat przychodzą jedne i drugie ciągnąć losy i wybierać nowe życie. A wybiera każda takie, jakie chce. Tam i w zwierzęce ciało dusza człowieka przechodzi, a ze zwierzęcia, które kiedyś było człowiekiem, znowu w człowieka wstępuje. Ale ta, która nigdy prawdy nie oglądała, nigdy do tej nie przyjdzie postaci. Bo człowiek musi rozumieć pojęcia rodzajów, kiedy rozumowanie od wielu spostrzeżeń rozpoczyna, a potem je myślą w jedno zbiera. A to jest przypominanie sobie tego, co niegdyś oglądała nasza dusza, kiedy z bogiem wędrowała i nie patrzyła nawet na to, co my dziś rzeczywistością nazywamy, kiedy wychylała głowę w sferę bytu istot­nego. Toteż słusznie jedynie tylko dusza filozofa ma skrzydła. Bo jej pamięć zawsze wedle sił do tego się zwraca, co nawet bogu boskości użycza. Człowiek, który w takich przypomnieniach żyje jak należy i doskonałych zawsze święceń dostępuje, tylko on jeden istotnie doskonałym się staje. A że o ludzkich sprawach zapomi­na, a z tym, co boskie, obcuje, gani go wielu jako narwańca, ale że bóg w nim mieszka, o tym nie wiedzą ci, których jest wielu.

Wszystko to, cośmy dotąd mówili, tyczy się czwartego rodzaju szaleństwa, którym człowiek dotknięty, jeśli piękność ziemską zo­baczy, przypomina sobie piękność prawdziwą i oto skrzydła mu odrastają; on je rozpinać usiłuje i chciałby wzlecieć, a nie może; tedy, jak ptak, w górę tylko patrzy, a że nie dba o to, co na dole, przeto go ludzie biorą za wariata.[6]

Z pewnością Doskonały Byt Platona jest niewidzialny dla oczu ciała, a widoczny dla „oczu duszy”. Tylko ludzki rozum może go ująć i w jakiś sposób próbować zrozumieć. Nie jest też jedynym przedmiotem poznania tej natury. Podobnie można sądzić o duszy ludzkiej, gdyż jest niewidzialna, a jednak istnieje. Platon stara się pokazać, że istnienie duszy da się racjonalnie uzasadnić. Najpierw, z powodu ruchu, którego wydaje się być źródłem. Ciało bowiem nie powoduje ruchu, gdyż martwe ciało nie porusza się. Raczej to ono otrzymuje ruch od duszy. Jest to ruch, który sprawia życie. Zarazem jest ruchem pochodzącym z wnętrza duszy. Dzięki temu ruchowi dusza jest pierwiastkiem aktywnym, który daje życie, ale także je utrzymuje, jest przyczyną wszystkich poruszeń i działań, a także powodem połączenia jej z ciałem. Dusza jako czynnik działający ogarnia całe ciało i nim harmonijnie kieruje, nad nim panuje.

Istnienie duszy Platon uzasadnia też z racji na jej rozumność, a właściwie z uwagi na uporządkowanie i ład przejawiające się w ciele. Są one możliwe dzięki temu, że ciało podlega duszy niejako złożonej z trzech „części”: pożądliwej, gniewliwej i rozumnej. Najważniejszą rolę filozof przypisuje duszy rozumnej, wprowadzającej harmonijne uporządkowanie ciała i jego uległość wobec duszy.

Kwestie ruchu, życia i rozumności to zarazem doświadczane fakty, a w związku z tym fakty uzasadniające istnienie duszy w sposób racjonalny. Zastanawia jednak trójpodział duszy, czyli wyróżnienie w duszy trzech „części”, którego Platon dokonuje i przedstawia za pomocą mitycznych opowieści. Czyni tak bowiem przy okazji opisu powstania świata, gdzie wyraźnie wyróżnia poszczególne „części” duszy, jak również podczas wyjaśniania nieśmiertelności duszy, gdzie porównuje duszę do zaprzęgu złożonego z woźnicy i dwóch — różnych co do natury — koni. Po co w ogóle jest ten podział? Dlaczego właśnie jest taki? Dlaczego są akurat trzy „części” duszy? Platon wie, że pożądanie i rozumność to dwie inne cechy, a w związku z tym trzeba przyjąć w duszy realne różnice. Jedna związana jest właśnie z ruchem, konkretnym dążeniem, druga natomiast — z rozumnością i nazwana rozumną. Pierwsza wiąże człowieka z tym, co upragnione, co stanowi cel dążenia, druga natomiast — z tym, co poznane i zrozumiane. Wobec odmiennej natury obu cech duszy konieczne się staje wprowadzenie ich zróżnicowania. Pierwsza — pożądliwa „część” duszy i druga — gniewliwa wyrażają odpowiednio: pożądanie zmysłowe i dążenie woli. Trzecia „część” z kolei, nazwana przez Platona rozumną, wyraża poznanie rozumowe.

Wyróżnienie w duszy trzech „części” ma więc charakter uzasadniony. Wydaje się też sensowny w kontekście zależności między nimi i przypisanych poszczególnym „częściom” funkcji. Zależności i funkcje mają wyjaśnienie obrazowe, ukazane bowiem w aspekcie „wielkości” duszy. Za „największą” uznaje Platon duszę pożądliwą, dusza gniewliwa jest „mniejsza”, a rozumna — „najmniejsza”. Dlaczego jednak umieszcza takie proporcje w duszy i czemu one służą? Dusza pożądliwa jest najgłębiej osadzona w ciele i rozwija się wcześniej, dłużej też jest aktywna w życiu człowieka. Już małe dzieci bowiem kierują się ku przedmiotom swojego pożądania: mają swoje upodobania i przyjemności. W przeciwieństwie do tej „części” dusza gniewliwa rozwija się później, gdy człowiek przy pomocy woli zmierza do celu. Dusza rozumna zaś rozwija się na końcu. O wiele później bowiem osiąga się zdolność myślenia. Ta dusza jednak jest najważniejsza w człowieku, bo może zapanować nad pozostałymi „częściami” i wprowadzić w ludzkie działania stabilność i ład. Jest zarazem „najsilniejszym” pierwiastkiem, dlatego kieruje „częścią” pożądliwą i gniewliwą. Oczywiście jest to zadanie trudne, czemu Platon daje wyraz w opisie zmagań woźnicy w powożeniu skrzydlatym zaprzęgiem. Kierowanie duszą staje się łatwiejsze, gdy odbywa się przy współpracy z duszą gniewliwą, a tę osiąga się dzięki wyćwiczeniu jej w wytrwałości i męstwie.

Dusza rozumna jest rdzeniem całej duszy, który z natury swojej ogarnia świat ziemski pojęciowo, w sposób ogólny i stały, a przez to otwiera człowieka na widzenie świata niezmiennego, boskiego. Jest to świat pozaziemski, istniejący „ponad niebem”, doskonały, nie do opisania, dostępny tylko dla rozumu. Przyjmując istnienie tego świata Platon zdaje sobie sprawę, że nie ma dla niego innego uzasadnienia, jak tylko istnienie rozumnej duszy. Czy jest to jednak argument wystarczający? Chodzi raczej o pokazanie, iż filozof dostrzega sens swojego życia w świecie doskonałym, który nie podlega zniszczeniu, ludzkim słabościom, błędom w poznaniu i moralnym potknięciom.

Państwo

Potem powiedziałem: Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy, naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak.

Zobacz! Oto ludzie są niby w podziemnym pomieszczeniu na kształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej oni siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie: okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich światło ognia, który się pali za ich plecami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścieżka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi przepierzenie, nad którym oni pokazują swoje sztuczki.

— Widzę — powiada.

— Więc zobacz, jak wzdłuż tego murka ludzie noszą różnorodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne zwierzęta z kamienia i z drzewa, wykonane rozmaicie i oczywiście jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy milczą.

— Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych.

— Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszystkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego oprócz cieni, które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini?

— Jakimże sposobem? — powiada — gdyby całe życie nie mógł żaden głową poruszyć?

— A jeżeli idzie o te rzeczy obnoszone wzdłuż muru? Czy nie to samo?

— No, cóż.

— Więc gdyby mogli rozmawiać jeden z drugim, to jak sądzisz, czy nie byliby przekonani, że nazwami określają to, co mają przed sobą, to, co widzą?

— Koniecznie.

— No, cóż? A gdyby w tym więzieniu jeszcze i echo szło od im przeciwległej ściany, to, ile razy by się odezwał ktoś z przechodzących, wtedy, jak myślisz? Czy oni by sądzili, że to się odzywa ktoś inny, a nie ten cień, który się przesuwa?

— Na Zeusa, nie myślę inaczej — powiada. — Więc w ogóle — dodałem — ci ludzie tam nie co innego braliby za prawdę, jak tylko cienie pewnych wytworów.

— Bezwarunkowo i nieuchronnie — powiada.

— A rozpatrz sobie — dodałem — ich wyzwolenie z kajdan i uleczenie z nieświadomości. Jak by to było, gdyby im naturalny bieg rzeczy coś takiego przyniósł; ile razy by ktoś został wyzwolony i musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak by mu w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio oglądał. Jak myślisz, co on by powiedział, gdyby mu ktoś mówił, iż przedtem oglądał ni to, ni owo, a teraz coś bliższego bytu, że zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi słuszniej; i gdyby mu ktoś teraz pokazywał każdego z przechodzących i pytaniami go zmuszał, niech powie, co to jest. Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby, że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu teraz pokazują?

— Z pewnością — powiada.

— Nieprawdaż? A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to bolałyby go oczy, odwracałby się i uciekał do tych rzeczy, na które potrafi patrzeć i byłby przekonany, że one są rzeczywiście jaśniejsze od tego, co mu teraz pokazują?

— Tak jest — powiada.

— A gdyby go ktoś — dodałem — gwałtem stamtąd pod górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się i nie gniewał, że go wloką, a gdyby na światło wyszedł, to miałby oczy pełne blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o których by mu teraz mówiono, że są prawdziwe?

— No nie — powiada — tak nagle przecież.

— I myślę, że musiałby się przyzwyczaić, gdyby miał widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i innych przedmiotów, ciała niebieskie i niebo samo po nocy łatwiej by mógł oglądać patrząc na światło gwiazd i księżyca, niż po dniu widzieć słońce i światło słoneczne.

— Jakżeby nie?

— Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce; nie na jego odbicie w wodach i nie mieć go tam, gdzie ono nie jest u siebie, ale słońce samo w sobie i na swoim miejscu mógłby dojrzeć i mógłby oglądać, jakie ono jest.

— Koniecznie — powiada.

— Potem by sobie wymiarkował o nim, że od niego pochodzą pory roku i lata, i że ono rządzi wszystkim w świecie widzialnym, i że jest w pewnym sposobie przyczyną także i tego wszystkiego, co oni tam poprzednio widzieli.

— Jasna rzecz, że do tego by potem doszedł.

— Więc cóż? Gdyby sobie swoje pierwsze mieszkanie przypomniał i tę mądrość tamtejszą, i tych, z którymi razem wtedy siedział, wspólnymi kajdanami skuty, to czy nie myślisz, że uważałby sobie za szczęście tę odmianę, którą przeszedł, a litowałby się nad tamtymi?

— I bardzo.

— A tam u nich przedtem może niejeden zbierał od towarzyszów pochwały i zaszczyty, i dary, jeżeli najbystrzej umiał dojrzeć to, co mijało przed oczami, i najlepiej pamiętał, co przedtem, co potem, a co równocześnie zwykło

się było zjawiać i mijać, i najlepiej umiał na tej podstawie zgadywać, co będzie. Czy ty myślisz, że on by za tym tęsknił i zazdrościłby tym, których tamci obsypują zaszczytami i władzę im oddają? Czy też raczej czułby się tak, jak ten u Homera, i stanowczo by wolał „być na ziemi i służyć gdzieś u jakiegoś biedaka” i nie wiadomo jaką dolę znosić raczej, niż wrócić do poprzednich poglądów i do życia takiego jak tam?

— Ja tak myślę — powiada — że wolałby raczej wszystko inne znieść, niż wrócić do tamtego życia.

— A jeszcze i nad tym się zastanów. Gdyby taki człowiek z powrotem na dół zeszedł i w tym samym szeregu usiadł, to czy nie miałby oczu napełnionych ciemnością, gdyby nagle wrócił ze słońca?

— I bardzo — powiada.

— A gdyby teraz znowu musiał wykładać tamte cienie na wyścigi z tymi, którzy bez przerwy siedzą w kajdanach, a tu jego oczy byłyby słabe, zanimby nie wróciły do siebie, bo przystosowanie ich wymaga nie bardzo małego czasu, to czy nie narażałby się na śmiech i czy nie mówiono by o nim, że chodzi na górę, a potem wraca z zepsutymi oczami, i że nie warto nawet chodzić tam pod górę. I gdyby ich ktoś próbował wyzwalać i podprowadzać wyżej, to gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili.

— Z pewnością — powiada.[7]

I sprawiedliwym też, Glaukonie, tak sądzę, powiemy, że poszczególny człowiek będzie w ten sam sposób sprawiedliwy, jak i państwo było sprawiedliwe.

— I to tak być musi, koniecznie.

— A tegośmy chyba nie zapomnieli, że państwo było sprawiedliwe przez to, że każdy z tych trzech rodzajów, jakie w nim były, robił swoje.

— Zdaje się — powiada — żeśmy nie zapomnieli.

— To zapamiętajmy sobie i to, że i każdy z nas, jeżeli każdy z jego trzech czynników wewnętrznych będzie robił swoje, będzie wtedy sprawiedliwy i będzie też robił swoje.

— Bardzo dobrze — powiada — musimy sobie to zapamiętać.

— Nieprawdaż? Intelektowi [części rozumnej] władać wypada, bo jest mądry i powinien z góry myśleć o całej duszy, a temperament [część gniewliwa] powinien mu podlegać i być z nim w przymierzu?

— Tak jest.

— Więc czy nie jest tak, jakeśmy mówili, że połączenie muzyki i gimnastyki potrafi te czynniki zharmonizować; jeden napnie, podniesie go i nakarmi słowem pięknym i nauką, a drugi zwolni i opuści nieco z pomocą napomnień, i obłaskawi go harmonią i rytmem?

— Całkowicie tak — powiada.

— I te dwa pierwiastki [władze] tak prowadzone wyuczą się naprawdę robić to, co do nich należy; dobrze wychowane, będą władały pożądliwością, której jest najwięcej w duszy każdego, a taka już jej natura, że nie nasycą jej żadne skarby. Tamte dwa pierwiastki będą na nią uważały, żeby się nie syciła rozkoszami, które się nazywają cielesne, bo jak się przez to rozrośnie i wzmoże na siłach, to przestanie robić swoje, a zacznie brać za łeb i będzie próbowała rządzić tym, nad czym jej żadna władza nie przypada z natury, i całe życie zbiorowe do góry nogami wywróci.

— Tak jest — powiada.

— A czy przed nieprzyjaciółmi z zewnątrz też te dwa czynniki nie potrafią być najpiękniejszą ochroną dla całej duszy i dla całego ciała? Jeden, który się zastanawia i robi plany, a drugi, który walczy, ale słucha czynnika rządzącego i mężnie jego plany wykonywa.

— Jest tak.

— I mężnym, tak uważam, nazywamy każdego, u kogo ta część, temperament [władza gniewliwa], zachowuje poprzez bóle i poprzez rozkosze to, co intelekt w swoim rozkazie wyznaczy jako straszne i niestraszne.

— Słusznie — powiada.

— A mądrym nazywamy każdego dzięki tej małej cząstce, która w nim panuje i wszystko w swych rozkazach wyznacza, bo on ma [podobnie jak rządzący w państwie] w sobie wiedzę o tym, co jest pożyteczne dla każdej z trzech części z osobna i dla całości, którą one wspólnie tworzą.

— Tak jest.

— No cóż. A rozważnym [umiarkowanym, opanowanym] czy nie nazywamy człowieka za przyjaźń i zgodność tych samych części, kiedy czynnik w nim rządzący i dwa czynniki rządzone zgadzają się w sobie na to, że intelekt powinien rządzić, i one z nim nie zrywają dobrych stosunków?

— Rozwaga [umiarkowanie] — powiedział — nie jest niczym innym, tylko tym. Zarówno w państwie, jak i u człowieka prywatnego.[8]

Ale uważaj, co ja chcę powiedzieć.

— Mów — powiada.

— Jak długo — zacząłem — albo miłośnicy mądrości [filozofowie] nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać [filozofować] uczciwie i należycie, i pokąd to się w jedno nie zleje — wpływ polityczny i umiłowanie mądrości [filozofia] — a tym licznym naturom, które dziś idą osobno, wyłącznie tylko jednym albo wyłącznie drugim torem, drogi się nie odetnie, tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało, kochany Glaukonie, nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego. Ani mowy o tym nie ma, żeby taki ustrój prędzej w granicach możliwości dojrzał i światło słońca zobaczył, ustrój, któryśmy teraz w myśli przeszli.[9]

Platoński „mit jaskini” odzwierciedla drogę człowieka, a zwłaszcza filozofa, do Prawdy. Na początku tej drogi człowiek jest bardzo głęboko osadzony w świecie zmysłowym, wśród cielesnych rzeczy, które go przytłaczają, wręcz zniewolony przez nie i sądzi, że ponad nimi nie istnieją inne, a świat, który jest mu dostępny obecnie, jest najlepszy. Żeby tą drogą iść dalej, potrzebna jest pomoc kogoś z zewnątrz, kogoś, kto „widzi więcej”. Potrzebny jest Nauczyciel, który zaprowadzi do Światła, odkryje inny świat, świat duchowy, który pokaże, że można inaczej „patrzeć” i „więcej widzieć”. Pierwszy kontakt ze Światłem, z samą Prawdą, jest trudny, wręcz nie do wytrzymania, często bolesny, od którego zazwyczaj na początku się ucieka, gdyż wiąże się z poczuciem bezkresnego przekraczania człowieka i zupełnie zakrywa znajomość rzeczy postrzeganych zmysłowo. Jednak wytrwałe ćwiczenia kontaktu z Prawdą mogą sprawić, że człowiek zapragnie tego Światła, Światła Samego w Sobie, i tylko w jedności z Nim będzie chciał żyć. Powrót do świata „zmysłowego” zawsze jest dla niego bolesny, powoduje niezrozumienie wśród innych, a nawet wystawia na śmierć. Ale czy jest możliwe życie bez tego Światła w sytuacji, gdy jest już znane i upragnione? Wszak ono pozostawia trwały ślad w ludzkiej duszy.

Świat fizyczny, cielesny, zasadniczo różni się od świata duchowego. Pierwszy jest widzialny, ma nietrwałą, zmienną naturę i podlega postrzeganiu zmysłowemu, drugi natomiast nie jest poznawany przy pomocy zmysłów, lecz jedynie umysłem, ma charakter niezniszczalny i wieczny, a także doskonały. Pierwszy wiąże człowieka z jego warstwą cielesną, drugi zaś — z warstwą rozumną. Przekroczenie świata fizycznego domaga się od każdego człowieka nieprzerwanej pracy nad sobą i uzyskania trwałych sprawności, które Platon nazywa cnotami. Do nich należą: umiarkowanie, męstwo, mądrość i sprawiedliwość. Rozumne panowanie nad cielesnością oraz uporządkowane działania dwóch „niższych części” duszy są niezbędnymi warunkami otwierającymi człowieka na świat duchowy.

Filozof zatem to ktoś, kto do owego duchowego świata ma dostęp. To zarazem ktoś, kto panuje nad sobą, w harmonijny sposób postępuje i w owym duchowym świecie uczestniczy. Ponadto przez całe życie do niego zmierza, gdyż wie, że wszelkie działanie oparte jest na uprzednim poznaniu i podążaniu za doskonałą i wieczną Prawdą. Filozof najpełniej realizuje przedstawioną przez Platona drogę, która po etapie osadzenia w świecie fizycznym i wyćwiczeniu możliwych nawyków, wiedzie następnie — przez starannie zdobytą wiedzę — do zjednoczenia z samą Prawdą. Jego poznanie przekracza wszelkie rozstrzygnięcia naukowe, także matematyczne, bo nawet one oparte są na sukcesywnym rozumowaniu. Poznanie filozofa ma charakter noetyczny, a więc polega na prostym „widzeniu” Prawdy, z pominięciem etapu dowodzenia czy uzasadniania.

Tutaj też jest miejsce na odróżnienie wiedzy naukowej od owej „platońskiej intuicji”. Pierwsza związana jest nieodłącznie z rozumowaniem, druga natomiast — z prostym „oglądaniem” Prawdy. Pierwsza jest jedynie przejściowym etapem niezbędnym do drugiej. Prawdziwość i pewność drugiej natomiast nieporównywalnie przekracza wszystko to, co można przypisać pierwszej. Proste „widzenie” nie jest ślepym podążaniem duszy do nikąd, nie jest też uleganiem zmysłowym i zmiennym spostrzeżeniom, lecz jest raczej zmierzaniem do pociągającego Światła, które oświeca umysł ludzki tak bardzo, że nie jest on w stanie owego Światła w pełni przeniknąć. Kto jednak jest jej autorem? Skąd się bierze w człowieku? Odpowiedź na to pytanie nie jest u Platona oczywista. Wiąże się z przyjęciem wrodzonego poznania, bez wskazania na jego źródło.

Z rozważań na temat poznania pochodzi sugestia, żeby politycy byli filozofami, którzy w świetle najwyższych zasad rozstrzygaliby o kształcie państwa i roli obywateli. Ale czy człowiek, który widzi najwyższe Światło i w jego blasku żyje, może zajmować się polityką, a nie owym Światłem? Sam Platon zrezygnował z uprawiania polityki.

Uczta

Najpierw więc, jak powiadam, Fajdros zaczął jakoś z tego końca, że niby wielkim bogiem jest Eros i osobliwym pomiędzy ludźmi i bogami z tego i owego powodu, a bodaj czy nie najwięcej z powodu pochodzenia. Bo zaszczyt to jest być najstarszym pośród najstarszych. (…) A najstarszym będąc, największe dobra nam daje. Bo doprawdy nie umiem powiedzieć, jakie większe dobro zdobyć może człowiek zaraz w pierwszej młodości, jeśli nie miłośnika dzielnego albo oblubieńca. Bo takiego steru na całe życie, jakiego potrzebuje człowiek, który chce żyć jak należy, nie potrafią mu dać ani związki krwi w tak pięknej formie, ani zaszczyty, ani bogactwa, ani nic innego, tylko Eros.

Cóż za ster mam na myśli? Oto wstyd i wstręt do postępków podłych, i ambicję skierowaną do czynów pięknych. Bo bez tego nie dokona wielkich i pięknych dzieł ani państwo, ani prywatny człowiek. Otóż powiadam, że kiedy człowiek kocha, a wyda się jakiś jego szpetny postępek albo się pokaże, że się dał użyć do jakiejś podłej rzeczy, bo się nie bronił przez swoje tchórzostwo, wtedy najgorzej człowieka boli, gdy go oblubieniec zobaczy; wolałby już, żeby go widział ojciec albo przyjaciele, albo ktokolwiek inny. Podobnie widzimy, że i oblubieńcy wstydzą się najwięcej swoich miłośników, kiedy się który da przychwycić na jakimś łotrostwie.[10]

Eros [według Pauzaniasza], syn Afrodyty wszetecznej, sam też jest wielki wszetecznik i dokazuje tu i tam bez planu; ten ci jest, który marne jednostki kochają. Taki to najpierw kocha zarówno kobiety, jak i chłopców; potem, jeżeli już kocha, to więcej ciała niż dusze; przy tym ile możności najgłupsze, bo myśli tylko o uczynku, a piękno jest mu obojętne. Toteż mu się trafi, co zrobi dobrze, ale równie dobrze zdarza mu się i na odwrót. Bo taki Eros jest synem bogini znacznie młodszej niż druga, bogini, która już z urodzenia ma w sobie coś żeńskiego i coś męskiego.

Ale drugiego matką jest Afrodyta niebiańska; ona najpierw nie ma nic wspólnego z pierwiastkiem żeńskim, tylko i jedynie z męskim (to właśnie jest miłość ku chłopcom skierowana), potem jest starsza, nie pokalana niskimi skłonnościami. I stąd to się do męskiego pierwiastka zwracają ci, których taki Eros owionie, bo oni kochają to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu.[11]

(…) Otóż w naturze ciał żywych [zdaniem Eryksimachosa] mieszka istotnie dwojaki Eros. Bo zdrowie fizyczne i choroba to są chyba rzeczy różne i niepodobne. A im kto bardziej do drugiego niepodobny, tym mniej rzeczy podobnych jak tamten pragnie i tym bardziej odmienne rzeczy kocha. Więc też i zdrowie kocha jedne rzeczy, a choroba inne.

Istnieją zatem dwa różne kochania, dwa niepodobne do siebie Erosy.

(…) Lekarz musi umieć poprzyjaźnić z sobą i węzłem miłości powiązać najbardziej wrogie pierwiastki w ciele ludzkim. A najbardziej wrogie są skrajne przeciwieństwa: zimno i gorąco, gorycz i słodycz, suchość i wilgoć, i tak dalej.

Umiał to godzić i żenić nasz przodek Asklepios, jak powiadają ci poeci — a ja wierzę — skoro stworzył naszą umiejętność. Otóż, jak powiadam, całą sztuką lekarską rządzi to bóstwo, a podobnie i gimnastyką, i pracą rolnika.

(…) Taką to obszerną i wielką władzę, a nawet lepiej, taką wszechmoc posiada Eros w ogóle. A największą moc ma ten, który się w dobrych czynach objawia przez panowanie nad sobą i przez sprawiedliwość. Gdyby nie on, nie zaznalibyśmy szczęścia, nie moglibyśmy z ludźmi stosunków utrzymywać ani się łączyć z sobą węzłami przyjaźni, ani obcować z bogami, potężniejszymi niż my.[12]

(…) Bo to jest [według Arystofanesa] największy przyjaciel [Eros] ludzkości spomiędzy wszystkich bogów, to patron jest i lekarz specjalista od takiej choroby, którą tylko uleczyć potrzeba, a byłoby to największe szczęście dla rodzaju ludzkiego. Ja wam tedy spróbuję objawić potęgę jego — wy zaś innych nauczycielami będziecie! Ale naprzód musicie się zapoznać z naturą człowieka i zaznajomić nieco z dziwnymi jej kolejami. Albowiem dawniej natura nasza nie była taka jak teraz, lecz inna. Bo naprzód trzy były płcie u ludzi, a nie, jak teraz, dwie: męska i żeńska. Była jeszcze i trzecia prócz tego: pewien zlepek z jednej i drugiej, po którym dziś tylko nazwa jeszcze pozostała, a on sam znikł z widowni. Obojnakowa płeć istniała wtedy, a imię jej i postać złożone były z obu pierwiastków: męskiego i żeńskiego.

(…) A stąd to wszystko pochodzi, że dawna natura nasza była właśnie taka, że były z nas kiedyś skończone całości. Miłość jest na imię temu popędowi i dążeniu do uzupełniania siebie, do całości. Jak mówię, przedtem były z nas jedności. A teraz nas bóg za karę porozdzielał, tak jak Spartanie Arkadów. Zaczem obawa zachodzi, że jeśli nie będziemy względem bogów grzeczni, drugi raz nas gotowi poprzecinać i będziemy chodzili jak te płaskorzeźby profilowe na pomnikach przez środek nosa przerżnięte, niby te kostki dawane jako zakłady przyjaźni Ale też dlatego każdy powinien drugiego do pobożności zachęcać; wtedy może się nam uda tego losu uniknąć, a swoją parę odnaleźć w imię Erosa i pod jego wodzą. Niech mu się nikt nie sprzeciwia — a sprzeciwia mu się każdy, kto sobie bogów naraża. Musimy być w przyjaźni, w dobrych stosunkach z bogiem, jeśli ma każdy z nas szczęśliwie znaleźć oblubieńca naprawdę od pary, co się dziś przecież nie każdemu udaje.[13]

(…) Powiadam więc [mówi Agaton], że Eros jest spomiędzy wszystkich szczęśliwych bóstw najszczęśliwszy, jeśli się tak powiedzieć godzi bezkarnie, a najszczęśliwszy jest dlatego, że jest najpiękniejszy i najlepszy. Najpiękniejszy jest z tej przyczyny, Fajdrosie, że jest najmłodszy z bogów. Sam Eros najlepiej tego dowodzi, kiedy przed starością ucieka, a starość goni prędko, nieprawdaż? Do nas przynajmniej przychodzi prędzej, niż potrzeba. Eros jej nienawidzi całą swoją istotą i mija ją z daleka, a przebywa z młodymi, bo i sam jest młody. Dobrze mówi stare przysłowie, że podobne rzeczy zawsze się razem trzymają.(…)

— Tak to, mój Fajdrosie, uważam, że Eros najpierw jest sam najpiękniejszy i najlepszy, a potem dary jego dla innych też są takie same jak on. I tu mi wiersz na myśl przychodzi; przecież on to jest, który sprawia, że:

Pokój nastaje u ludzi, na morzu cisza zalega,

Wiatry milkną, a sen stroskane czoła wygładza.

On chłody serc ludzkich rozprasza, on je ciepłem okrasza, gdy nas wiedzie na takie, jak dzisiaj, zebrania, takie święta, chóry, ofiary; on łagodność pomnaża, gwałtowność umarza, on rozbudza przyjaźń, ostudza nieprzyjaźń; dla dobrych łaskawy, dla mądrych ciekawy; on dla bogów cud, dla straconych dziw, dla wybranych skarb. W nim jest wykwintny wdzięk, w nim źródło powabów pieściwych, on rozkosznego rozemdlenia bóg. On o dobrych dba, on odtrąca złych. Czy troska, czy trwoga, czy serce coś marzy, czy rozum coś waży, on wtedy sterownik, kierownik, doradca i zbawca najlepszy. On bogów radością, on ludzi pięknością, ozdobą. On wdzięcznych chórów pięknym przodownikiem, więc wszyscy za nim winni iść i śpiewać pieśń, którą bogów czaruje i ludzi.[14]

— On jest [Eros] tłumaczem pomiędzy bogami a ludźmi [zdaniem Sokratesa], on od ludzi bogom ofiary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim światem, wypełnia przepaść pomiędzy nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma. Przez niego trafia do nieba i cała sztuka wieszczbiarska, i to, co kapłani robią, te ofiary i ceremonie; bo bóg się z człowiekiem nie wdaje, tylko przez niego się odbywa wszelkie obcowanie, wszelka rozmowa bogów z ludźmi i w śnie, i na jawie. Kto się na tych rzeczach rozumie, ten jest człowiekiem uduchowionym, a kto się rozumie na czymś innym, na jakiejś sztu­ce czy jakimś tam rzemiośle, ten jest prostym robotnikiem.

Istnieje wiele różnych duchów tego rodzaju, a jednym z nich jest i Eros.

— A któż jest jego ojcem — powiadam — i matką?

— Dużo o tym gadać — powiada — ale