Asceza, inność, nomadyzm ebook

Redaktor naukowy Arkadiusz Żychliński

Redaktor prowadząca Krystyna Kiszelewska-Kotyńska

Redakcja i indeks Dorota Krawczyńska

Korekta Paulina Matus

Projekt serii i skład Robert Oleś /d2d.pl

Publikacja dofinansowana przez Wydział Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego

© Copyright by Michał Koza, 2021

© Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2021

ISBN 978-83-66898-71-4

ISSN 2353-494X

Książkę dedykuję mojej córeczce Zosi,

która dorastała wspólnie z tym tekstem,

ale wreszcie go przerosła

Identyfikacje

Etyka jako produkcja

Sumienie? Wprawdzie mam sumienie, ale jak wszystko we mnie, jest ono raczej pół-sumieniem i niedosumieniem. Jestem pół-ślepy. Jestem lekkomyślny. Jestem byle jaki.

Witold Gombrowicz, Dziennik 1953–1956[1]

Co etyka może wnieść do interpretacji tekstu? Z drugiej strony – jakie znaczenie dla etyki posiada tekst literacki? Moim zamiarem jest przynajmniej częściowa odpowiedź na te pytania w niniejszej książce, przede wszystkim zaś ich przemyślenie, ponowne sformułowanie i wykorzystanie opracowanych w ten sposób narzędzi w praktyce badań nad współczesną polską literaturą. Impulsem dla tego przedsięwzięcia był niedosyt odczuwany w obliczu przejawów krytyki etycznej odwołujących się do humanistycznych wartości jako czegoś samooczywistego i często zaskakująco zbieżnych z aksjologią neoliberalną[2]. Etyka pojawia się w nich w dwojakiej roli: albo „moralności” jako kodeksu zewnętrznego wobec życia indywidualnego, albo wręcz przeciwnie – słowa-klucza zarządzającego w niejasny sposób sferą tego, co jednostkowe, spersonalizowane, prywatne i autonomiczne, a ponadto odgrodzone od sfery politycznej w obawie przed kolonizacją (przyjmującą znamiona totalnego zagrożenia), roztopieniem autonomii w bezosobowej masie społecznej. Dlatego jest to także propozycja przemyślenia samej koncepcji etyki jako dyskursu o praktykach życia indywidualnego w kontekście stwarzających je mnogich materialnych zależności – w tym genderowych, klasowych, ekonomicznych czy komunikacyjnych. Przede wszystkim zaś przepracowania pęknięcia między etyką (rozumianą osobowo) a polityką (jako kolektywną), które określało znaczną część praktyk artystycznych i krytycznych w literaturze polskiej czasów transformacji – i późniejszych.

Z pewnością nowoczesność i późna nowoczesność okazały się niesprzyjającym środowiskiem dla etyki kodeksowej, czy jest to kodeks religijny, społeczny czy artystyczny. Nie chodzi tu jednak o rzekomy postmodernistyczny „amoralizm” epoki (to raczej topos kaznodziejski), ale intensywną reprodukcję modelu problematyzującego podstawy budowania jakiejkolwiek etyki, opartej w swojej metafizycznej postaci na przekonaniu o istnieniu wartości, osobistej odpowiedzialności i wolnego wyboru. Kluczowa figura służąca do uporania się z tymi problemami – osobowy i wolny podmiot – weszła w stadium kryzysowe, który to problem z upodobaniem opracowywała sztuka. Doskonale znamy ten motyw na przykład z tekstów Witolda Gombrowicza, który chętnie wydobywał procesy „upłynniania się” nowoczesnych kategorii, nie tylko etycznych. Autor Transatlantyku zauważył przy okazji lektury Człowieka zbuntowanego Alberta Camusa, że:

Mój problem, to nie doskonalenie mojego sumienia, a to przede wszystkim, jak dalece moje sumienie jest moim. Albowiem sumienie, jakim dzisiaj dysponuję jest tworem kultury, a kultura jest czymś co wprawdzie z ludzi powstało, ale z człowiekiem bynajmniej nie jest identyczne. I tu chcę powiedzieć: stosując do mnie ten wytwór zbiorowy, nie traktujcie mnie jak gdybym był samoistną duszą w kosmosie – droga do mnie wiedzie poprzez innych ludzi. Jeśli chcecie przemówić do mnie skutecznie, nigdy nie mówcie do mnie wprost[3].

Ten zbiorowy aspekt wytwarzania podmiotu i jego moralnych dyspozycji jawi się jednak u Gombrowicza w wielu miejscach jako równie nowoczesny, co tragiczny i paraliżujący. Jednak rzecz ciekawa: staje się także atrakcyjnym materiałem artystycznego tworzywa, paliwem dla machiny retorycznej, z której autor nieustannie korzysta. Jak wiadomo, również ponowoczesność przyniosła liczne wersje „śmierci podmiotu”, których wyraźny przesyt obudził również apetyt na twórcze konstruowanie alternatyw dla tej figury. Przemyślenie etyki w warunkach późnej nowoczesności to zatem nie tylko przedzieranie się przez gąszcze dylematów moralnych (bo niejasna jest nawet ich centralna postać), ale przede wszystkim formułowanie na nowo wyobrażenia o upodmiotowieniu, wolności, etyce indywidualnej, a także stosunku jednostki i zbiorowości. Jedną z tendencji w sztuce, które wyłoniły się z tych problemów, był rozkwit (a w dalszej kolejności schyłkowość) retorycznych technik siebie[4], wobec którego zaktywizowały się również modele alternatywne – co staram się wydobyć na przykładzie literatury polskiej w niniejszej książce.

Historycznoliterackie okoliczności

Czy stało się tak w literaturze polskiej po roku 1989? W wyniku przemian życia ekonomicznego, politycznego i sfery publicznej stanęła ona przed koniecznością zdefiniowania na nowo własnej relacji do tradycyjnych narracji starających określić jej ewentualne obowiązki. Podważenie dotychczasowego podporządkowania etosu indywidualnego wspólnocie w ramach ustalonych ról i powinności stało się w czasach transformacji wyzwaniem dla pisarzy i pisarek – przy czym możliwości działania różnych aktorów pola literackiego były bardzo różne, zwłaszcza z uwagi na uwarunkowania klasowe i genderowe.

Faktem stał się powszechny odwrót w stronę szeroko rozumianego indywidualizmu (w czym niemałą rolę odegrał „brulion”, a później nurt ośmielonej wyobraźni[5]) i rozwijania dyskursu literackiego wokół indywidualnego podmiotu i jego technik siebie. Dlaczego jednak te przemiany bywały i wciąż bywają uznawane za naturalną artystyczną tendencję w sytuacji zaniku centrali? Czy wystarczy zauważyć, że odcięcie się pola literackiego od negocjowania reguł życia wspólnego, ponadjednostkowego, było kolejnym przesileniem w odwiecznym antagonizmie między artystycznym pragnieniem a zbiorowymi obowiązkami? Można niekiedy odnieść takie wrażenie na podstawie krytycznych narracji o „uwolnieniu kultury”, szczególnie budujących analogie między latami 1918 i 1989 – w których to opowieściach dopiero pod zdartym „płaszczem Konrada” (polityka, powinności) miałoby kryć się naturalne, jednostkowe, czekające na okazję do zabrania głosu życie artystyczne. Jak na przykład w następującym fragmencie książki Joanny Orskiej , w którym ta „wolna przestrzeń” (również w sensie gospodarczym) jest naturalizowana:

Prywatność, bezpośredniość wypowiedzi, autobiograficzność to cechy, które swego czasu zostały uznane przez krytyków za najbardziej charakterystyczne dla formacji poetyckiej, która po roku ’89 debiutowała w okolicach „bruLionu”, „Nowego Nurtu”; powiązanej też z „Literaturą na Świecie” i kojarzonej z Fortem Legnica. Na jej warsztat i doświadczenia złożyło się wiele czynników, które towarzyszyły rozwojowi literatury zmieniającej swój kształt i uwarunkowania pod wpływem wolnego rynku w III Rzeczypospolitej. Z punktu widzenia poezji najważniejsze było tu poszerzenie zasobu możliwych do wykorzystania tematów i form. Od kiedy nie były one już determinowane ideologicznie przez politykę i życie społeczne, zrodziła się nowa przestrzeń twórcza – wolność artystyczna, w efekcie której doszło do ożywienia przypominającego wielki przełom awangardowy po 1918 roku, a właściwego dla przełomów awangardowych w ogóle[6].

Naturalność i bezalternatywność ruchu ku „prywatności” można jednak zakwestionować. Korzystając z inspiracji Gillese Deleuze’a i Félixa Guattariego (których krytyczne rewizje etyki i ontologii będą często powracać w tej książce), można zauważyć, że owa „wolność artystyczna” nie jest, wbrew personalistycznym założeniom, po prostu pustą przestrzenią czekającą na wypełnienie przez osobowe podmioty, ale musi zostać skonstruowana jako pewna pula możliwości. Założenia, modele i horyzont możliwości wyznaczane przez to, co rozumie się jako „wolność”, „życie”, „ideologiczna determinacja” czy podmiot wspomnianej przez Orską „autobiograficzności”, nie musiały być wcale oczywiste – ale faktem jest, że spór wokół nich był wyraźnie neutralizowany i poddany jak wiele innych aspektów życia literackiego retoryce normalności[7].

Moja krytyka koncentruje się właśnie na tych sposobach wytwarzania tej bezalternatywności (którą dobitnie pokazała zwłaszcza dyskusja o literackich podmiotkach w latach 90.) oraz jej związkom z etyką późnego kapitalizmu. Stąd refleksja nad faktem, że by oswoić przemiany polskiej rzeczywistości, literatura po 1989 roku tak chętnie korzystała z indywidualistycznych, liberalnych wzorców ontologii podmiotu i relacji etykopolitycznych, które uznawano za naturalne i neutralne (co nie ograniczyło się zresztą tylko do literatury czy nawet samej tylko działalności artystycznej).

Dlaczego tak się stało? By lepiej odpowiedzieć na to pytanie, warto uważniej przyjrzeć się temu, jak kształtowały się relacje etyki i literatury. W toczących się w XX wieku dyskusjach można łatwo zobaczyć, jak głęboko w kulturze zakorzeniła się myśl o melioracyjnej roli twórczości i tekstów literackich, stawiająca przed nimi zadanie moralnego doskonalenia jednostek i zbiorowości. Model ten, wywodzący się jeszcze z oświeceniowego krytycyzmu, w polskiej kulturze został w dużej mierze ukształtowany przez ideologię duchowej kultywacji[8] i przekształcony w misję „pociągania wzwyż” ludzi i społeczeństw, „przerabiania zjadaczy chleba w aniołów”[9], z wpisanym w nią wymiarem metafizycznym. Wokół tej idei w polskiej kulturze wykształcił się trwały aksjologiczny kompleks, łączący wątki chrześcijańskiej metafizyki (w tym koncepcji wolnej osoby ludzkiej) i romantyzmu. W obrębie tego drugiego, mimo głęboko zakorzenionego indywidualizmu, relacja jednostki i zbiorowości była znacznie bardziej problematyczna. A przy tym zadziwiająco produktywna, biorąc pod uwagę urodzaj alternatyw dla status quo, utopijnych projektów, literackich i filozoficznych (zwłaszcza z kręgu mesjanizmu i socjalizmu). Wpisany w nią rewolucjonizm był widoczny jeszcze w projektach Nowej Fali, które omawiam szerzej w dalszej części książki.

Wraz z przyspieszaniem trybów nowoczesności we wszystkich sferach życia kompleks ten przybrał kryzysową, „zmierzchową” postać[10]. Jednak idea jednostki jako wytwórcy coraz doskonalszych postaci siebie oraz chrześcijańska koncepcja wolnej osoby ludzkiej, kształtowanej za pomocą ascetycznych technik, nie straciły na atrakcyjności w świecie wolnego rynku, który te kulturowe środki podmiotowej produkcji skrzętnie zagospodarował (nie pozbawiając ich przy tym np. patriarchalizmu). W tym celu musiał jednak pozbawić dotychczasowy etos jego solidarnościowo-wspólnotowego potencjału (piętnowanego jako dziedzictwo wyłącznie poprzedniego systemu politycznego i często utożsamianego z tendencjami totalitarnymi) oraz wzmocnić rys indywidualistyczny, odgrywający w kapitalistycznym realizmie[11] pierwszoplanową rolę. I tak jak niegdyś, mówiąc słowami Marii Janion, romantyczny paradygmat „wkręcał” w swoje tryby jednostki (nie oszczędzając np. Czesława Miłosza[12]), tak w nowej rzeczywistości sam został „wkręcony” w kapitalistyczną maszynę. W jej ramach mógł współtworzyć ideologię podmiotu zachowującego produktywność poprzez problematyzowanie własnego osłabienia i nieautonomiczności – czyli de facto prowadząc dyskurs nostalgiczny. Zgodnie z opisaną przez Orską tendencją:

Biografia pisana wieloma języka – składająca się z cudzych myśli i indywidualnie przeżytych zdarzeń, z cytatów i własnych słów, z języka „cudzego” i prywatnego, pisana wierszem wolnym i uciekająca się do klasycznych gatunków, jak i do gatunków paraliterackich, w jakiś sposób upodrzędnia podmiot wobec dyskursu. (…) Podmiot musi wybierać spośród ogromu zjawisk kulturowych i literackich, a wybór ten go określa. Tworząc dyskurs niejednorodny, przypadkowy, nie roszcząc sobie pretensji do odkryć, powołując się wyłącznie na skojarzenia, wsłuchując się w głosy z zewnątrz – liryczne „ja” rezygnuje z przywilejów kreatora. Rekonstruując swoją biografię, samo pozwala się konstruować[13].

Tam, gdzie krytyczka widzi „podmiot postawiony przed koniecznością wyboru”, dostrzegam wydajną literacką maszynę, gotową do spełniania swojej roli, o ile nie podkopie zaufania w nierozerwalny związek prywatności i literatury oraz nie będzie wkraczać w obszar tego, co „wspólne”. Na przykład po to, by zrewidować zasady, według których podmiotom przyznaje się dostęp do opisanego przez Orską „dramatu wybierania” – bądź odmawia się go.

Eksploatacja tej ascetycznej, osamotnionej i wykluczającej figury podmiotowości ma wielorakie korzenie i zaczęła się już przed transformacją, o czym świadczą na przykład opisane dalej przemiany w ramach Nowej Fali. Również lata 90. i późniejsze dekady były prawdziwym tyglemróżnych wizji literackiego etosu, podejść do wolności indywidualnej oraz ustosunkowania się wobec potencjału, jaki w tej sferze oferuje literatura. Jednak mimo tej bujnej różnorodności nie należy tracić z oczu dominujących trajektorii, zbieżnych z potrzebami rynku i właściwej mu „etycznej fikcji” regulującej powinności swoich bohaterów. Po stronie twórców – indywidualna, produktywna etyka technik siebie, po stronie krytyki – dialogiczna idea wielogłosu[14], nie tylko eksploatująca (poprzez wychwytywanie tego, co nowatorskie), ale także sankcjonująca produkcję literacką. Ideą regulatywną tego układu stała się zaś wizja literackiej autonomii jako przestrzeni nieustannie samoróżnicującej się komunikacji.

Wykształconą w literaturze w kontekście procesów indywidualizacji i prywatyzacji etyki postać podmiotu nazywam „ascetyczną”, ze względu na towarzyszący jej uwewnętrzniony imperatyw ciągłego wydobywania nowych postaci „ja” i doświadczeń za pomocą przeróżnych technik siebie. W ten sposób można zaznaczyć nie tylko jej postchrześcijański i postromantyczny charakter, ale także widoczną pod koniec lat 90. tendencję: coraz spektakularniejsze odgrywanie własnego wyczerpania, rozpadu i alienacji. To również wskazanie na nowoczesne korzenie tej postawy, które opisał Foucault:

Świadoma postawa nowoczesna wiąże się nieodłącznie z ascetyzmem. Być nowoczesnym, to nie akceptować samego siebie, każdy z nas jest bowiem strumieniem upływających chwil; to traktować siebie jako przedmiot trudnego i złożonego procesu kształtowania (…). Według Baudelaire’a człowiek nowoczesny nie dąży do odkrycia samego siebie, swych sekretów i ukrytej prawdy; to człowiek, który próbuje siebie wykreować[15].

Ten kulturowy autoperformans najczęściej męskiego, uprzywilejowanego i roszczącego sobie prawo do uniwersalności podmiotu w kolejnych latach miał stać się obiektem narastającej krytyki ze strony wykluczonych. Dominacja męskiej wersji „kultury siebie” była przełamywana zwłaszcza w literaturze pisanej przez kobiety (o czym świadczy intensywny opór krytyki wobec podmiotek w połowie lat 90.), ale grono zabierających głos wykluczonych z kulturowej i ekonomicznej sprawczości wciąż się powiększało.

Ponieważ wiele z tych strategii i zjawisk następujących w kolejnych dekadach opisano już w ramach namysłu nad politycznością literatury, skupiam się zasadniczo na wzorcach wyrastających z etycznego oporu wobec przeobrażeń początków transformacji. Oprócz wspomnianejascezy (czyli wzorca dla postromantycznego i postchrześcijańskiego, ale również kontrkulturowego self-made mana, przedstawionego tutaj w roli wyjściowego i stopniowo wyczerpującego się wzorca na „nowe czasy” liberalizmu) taką matrycą jest niewątpliwie pozycjanostalgiczna, korzystająca z figury ocalającej, radykalnej Inności. Zdaje się podążać za rozważaniami Emmanuela Levinasa o nieobecności prawdziwego życia:

Żadna podróż, żadna zmiana klimatu i krajobrazu nie mogą zaspokoić pragnienia zmierzającego w tamtą stronę. Metafizycznie upragnione Inne nie jest „inne” jak chleb, który jem, jak kraj, w którym mieszkam, jak pejzaż, który kontempluję, jak niekiedy ja sam wobec siebie, jak to „ja”, które jest „innym”. (…) Pragnienie metafizyczne zmierza doczegoścałkieminnego, doabsolutnieinnego[16].

Inność, o której tutaj mowa, jest również transcendentna – należy do innego, prawdziwszego świata wartości, innej, prawdziwszej historii. Jej krytyczno-etyczny aspekt polegałby zatem m. in. na odwoływaniu się do przebywających w owym „gdzie indziej” postaci życia. Z drugiej strony warta zauważenia jest jednak przynajmniej częściowa zgodność tej strategii z wyjściową etykopolityczną ascezą. Opiera się na literackich ekspedycjach w stronę nieznanych lub zapomnianych sposobów istnienia – od strony etycznej „aksjologicznie nasyconych” (pozostających bliżej właściwego sensu, „podszewki świata”, osiągalnych przez „techniki inności”, jak empatia i czułość), a retorycznie kreowanych na intrygujące, „bizarne”[17]. Elementem tej strategii, odwołującej się do różnych mitów (jak humanizm u Stefana Chwina, synkretyczny mit u Olgi Tokarczuk, czy tradycja u Jarosława Marka Rymkiewicza[18]), jest tendencja do przenoszenia potencjalnych antagonizmów w sferę transcendencji[19] opisywanej jako rzeczywistość utracona. Ten gest pod pewnymi względami może być krytyczny[20], prowadząc do odkrywania postaci życia, które „(…) nie mieszczą się w ramach definicji wiecznie samookreślającego się, pozostającego u władzy podmiotu”[21]. Z drugiej strony, w warunkach późnej nowoczesności ten literacki dyskurs okazuje się uzależniony od nieredukowalnego dystansu wobec przedmiotu „metafizycznego pragnienia”[22], od niemożliwości wyobrażenia sobie Inności w kontekście tego, co znane, wspólne, polityczne. Tym samym strategia nostalgiczna przejmowałaby problem charakterystyczny dla późnej postaci modelu ascetycznego, chociaż niejako z drugiej strony: warunkiem jej powodzenia byłby już nie podmiot zajęty własnym różnicowaniem i alienacją, ale utrzymanie dystansu od przesyconej autentycznym i prawdziwie etycznym istnieniem Inności.

W niektórych opisywanych tekstach dostrzegam również intrygujące ślady posthumanistycznej, a jednocześnie emancypacyjnej i materialistycznejetykinomadycznej. Miejsce upersonifikowanego, wolnego, autonomicznego i kierowanego aksjologicznie działania zajmuje w niej mnogość relacji materialnych, łączących to, co osobowe, kolektywne, płciowe, wspólnotowe i/lub to, co nie-ludzkie: zwierzęta, rośliny, przedmioty, Ziemię. „Nomadyzm” tej etyki polegałaby m. in. na (1) obserwacji i eksponowaniu mnogości relacji kryjących się pod tradycyjną figurą podmiotu, bez jej nostalgicznego idealizowania, (2) ograniczeniu się do immanentnego horyzontu świata (rezygnacji z poszukiwania sposobów jego udoskonalenia w transcendencji) oraz (3) próbach wychodzenia poza ascetyczne i nostalgiczne wzorce podmiotowości w stronę inwencji nowych, często naznaczonych prowizorycznością, prekarnością i nietrwałością form życia i współistnienia. Ten zaledwie zarysowany historycznoliteracko w niniejszej książce horyzont (którego ślady zauważyłem w tekstach m. in. Izabeli Filipiak czy Ignacego Karpowicza, a w kontekście filozoficznym przede wszystkim u Jolanty Brach-Czainy), znajduje dzisiaj znacznie bogatszą reprezentację, której należałoby poświęcić jeszcze wiele uwagi. Literatura podążająca w tym kierunku demonstracyjnie odgrywa i teatralizuje w historyczno-materialnym tu i teraz[23] fikcje indywidualnej sprawczości, dostarczane przez późny kapitalizm[24], starając się wynaleźć sposoby egzystowania wobec ich zawodności. Chodzi m. in. o fikcje awansu klasowego (np. Dropie Natalki Suszczyńskiej), prywatności płci (Raport wojenny Agaty Jabłońskiej), historycznego sprawstwa (Baśń o wężowym sercu albo wtóre słowo o Jakóbie Szeli Radka Raka), macierzyństwa (Powlekać rosnące Joanny Mueller), ekonomicznego progresu (Bailout Tomasza Bąka), rozsądku i wyobraźni[25] (Dar meneli Roberta Rybickiego, repetytorium Macieja Taranka), prestiżu (ProjektAnny Sudoł), człowieczeństwa (Lucyfer zwycięża Ilony Witkowskiej) czy Natury (Samosiejki Dominiki Słowik).

Te projekty (i wiele innych – przykłady mają tutaj jedynie zaznaczyć istnienie tych tendencji) nie wyczerpują się jednak w wydobywaniu zmarginalizowanych podmiotów poza utartymi szlakami kapitalizmu, a więc w pokazywaniu potencjalności danej postaci życia „gdzie indziej” – próbują raczej wynaleźć dla niej miejsce w obszarze tego, co wspólne[26]. Opracowują, produkują[27] nowe postacie sprawczości – „zanieczyszczone” materialną mnogością, dopuszczające inność do głosu i do działania. Od krytycznej strony, istotną częścią tej pozycji etycznej jest szukanie alternatywy dla materialnych urządzeń, które wytwarzają podmioty jako cierpiące i wykluczone – to postulat, który określiłbym jako etyczny impuls troski i solidarności. Pozycja ta jest również inwencyjna, jednak nie w sensie ascetycznego nakazu praktyk „stwarzania siebie” (inwencji w ramach określonego pojęcia podmiotu), ale wynajdywania alternatywnych figuracji pragnienia/działania. Deleuze i Guattari podają następujący przepis takiej etycznej, nomadycznej inwencji:

Należy zatem postępować następująco: osadzić się w danej warstwie, wykorzystać szanse, które nam ona daje, znaleźć w niej odpowiednie miejsce, wyczuć ruchy możliwej deterytorializacji, odnaleźć w niej możliwe linie ujścia, wypróbować je, tu i ówdzie dokonać sprzężeń przepływów, segment po segmencie sprawdzić kontinua intensywności, w odwodzie mając zawsze pewne poletko nowej ziemi. Drobiazgowo ustosunkowując się do każdej z warstw, zdołamy oswobodzić w niej linie ujścia, udrożnić kanały i umożliwić sprzężone przepływy, wydobyć ciągłe intensywności dla CbO. Łączenie, sprzęganie, kontynuowanie: pełen „diagram” przeciw wciąż znaczącym i podmiotowym programom. Jako że tkwimy zawsze w obrębie określonej formacji społecznej, przede wszystkim należy się przyjrzeć jej uwarstwieniu dla nas, w nas, w miejscu, w którym jesteśmy schwytani; delikatnie rozchwiać układ, by obrócił się na stronę płaszczyzny immanencji. Tylko tak CbO odsłonić się może w całej swej okazałości, jako połączenie pragnień, sprzężenie przepływów, ciągłość intensywności. Budujemy sobie własną małą maszynę, gotową w określonych okolicznościach podłączyć się do innych zbiorowych maszyn[28].

„Budujemy sobie własne małe maszyny” – to jedno z trafniejszych określeń, jakimi można opisać teksty literackie przyjmujące podobną do zarysowanej wyżej, nomadyczną strategię[29]. Pozwala również bez zbędnej nostalgii wyrazić współczesny status literatury, której samej w sobie nie sposób przypisać autonomicznej wartości etycznej, politycznej sprawczości (wbrew tendencjom obecnym np. w zwrocie politycznym) czy wrodzonej misji kultywacji ludzi i społeczeństw (jak chciałaby tradycja romantyczna). Jedynie przygodnie, w „określonych okolicznościach”, ma szansę oddziaływać, podłączając się do „innych zbiorowych maszyn”, od których została skutecznie odłączona w późnej nowoczesności.

Niniejsza książka skupia się jednak na początkach i zaledwie wycinku zasygnalizowanej mnogości aktywnych procesów. Wybrane na zasadzie reprezentatywnej selekcji teksty, w kontekście których pokazuję pewien przebieg dyskursu etycznego, pochodzą z pierwszych dwudziestu pięciu lat po roku 1989 r. To czas, który w periodyzacjach literaturoznawców i krytyków literackich często bywa dzielony na dwie części: pierwsza to lata 90. jako czasy „autonomii” – demonstracyjnej etycznej bezczynności, apolityczności, „zachłyśnięcia się” przez literaturę wolnością, która zamknęła się w estetyczno-autotelicznym modusie. Byłby to zarazem okres nasilających się procesów urynkowienia, które w końcu „zaskoczyły” literaturę beztrosko oddającą się artystycznym grom. Drugi to powrót do polityczności, rozpoczynający się w drugiej połowie dekady, cechujący się odwrotem estetyzmu i wzmożonym zainteresowaniem społeczno-politycznymi wymiarami procesów zachodzących w polu literackim. Ten obraz rzekomej pustki, w którą wkraczałby zwrot polityczny, był już problematyzowany[30], zaś mój projekt koncentruje się na pokazaniu etykopolityki stojącej za przemianami tamtych lat – na przyjrzeniu się aktywnej stronie produkcji i utrwalania polskiej wersji „etyki siebie”.

Im bardziej oddalamy się od początkowej dekady, tym więcej pytań pojawia się na literaturoznawczym horyzoncie[31] – nie mówiąc już o konieczności szerszego historycznego opisania dyskursów etycznych składających się na polskie życie kulturalne i intelektualne u progu transformacji (myślę tutaj zwłaszcza o etyce niezależnej Kotarbińskiego, myśli Leszka Kołakowskiego czy Barbary Skargi). Wymagałyby one jednak osobnych studiów w kontekście przenikania się tych fikcji etycznych z fikcjami literackimi. Mimo że książka nie rości sobie prawa do kompletności, wyraża szereg postulatów. Nakreśla kierunek (teorio-krytyczny, transdyscyplinarny, korzystający z dyskursów literaturoznawstwa, etyki i filozofii, ale również psychologii, socjologii czy badań kognitywnych) krytycznego czytania tekstów literackich i badania mechanizmów wytwarzania bądź reprodukowania przez kulturę podmiotowych wzorców sprawczości.

Teoretyczne okolice

Okres transformacyjnych przemian zbiegł się z nasileniem w zachodniej humanistyce dyskusji, którą zwykło się określać jako ethical turn, wyrażającej się na co najmniej dwa sposoby. Po pierwsze, oznaczała ona refleksję nad etycznymi wymiarami samej teorii/praktyki literaturoznawczej. Po drugie, jej owocem stały się różnorakie postacie ethical criticism, mające umożliwić badanie dyskursu etycznego w literaturze. Jak pokażę później, recepcja tego zwrotu przyjęła w Polsce bardzo specyficzną postać, koncentrując się na pierwszym jego wymiarze, a z uzasadnionych historycznie i teoretycznie powodów z nieufnością traktując drugi. Można dostrzec wprawdzie pewne obszary, w których z pojęć etyki i etyczności korzysta się chętniej – należą do nich zwłaszcza feminizm i posthumanizm. Niemniej nie da się uniknąć wrażenia, że „etyczności” w literaturoznawstwie wciąż towarzyszą specyficzny balast i rezerwa, związane m. in. z wydarzeniami z najnowszej historii Polski, ideologicznymi obciążeniami w dyskursie politycznym, a także z ponowoczesnym kryzysem samej etyki w jej moralizatorskim wydaniu. O ile wiele innych kategorii, określających pozycję tekstu, czytelnika i autora z powodzeniem funkcjonalizuje się krytycznie (myślę tutaj zwłaszcza o kategoriach gender, queer, klasy, etniczności, polityczności czy Inności), to sama etyka/etyczność, po początkowym boomie na przełomie lat 90. i 2000. oraz odprawieniu pewnych teoretycznych rytuałów, pojawia się stosunkowo rzadko w praktyce[32]. To jednocześnie jeden z powodów, dla których teoretyczno-praktyczna praca nad etyką wydaje się szczególnie potrzebna. Nie chodzi jednak o samo zasilanie obiegu wciąż nowymi teoretycznymi fetyszami, ale raczej o nadanie jej krytycznej przydatności. Nie bez znaczenia wydaje mi się również kulturowe przechwycenie[33] dyskursu etycznego, który zwłaszcza w polskich realiach zbyt często pełni rolę tępego, autorytatywnego narzędzia dla dyskursów zgoła niekrytycznych.

W przepracowaniu tego stanu rzeczy pomocne (i często krytykowane) będą niektóre z istniejących propozycji, zwłaszcza z kręgu anglosaskiego i filozofii francuskiej, gdzie ze zdecydowanie większą swobodą korzysta się z tej kategorii przy definiowaniu problemów i zadań badawczych. Podobnie jak w przypadku innych dyskursów humanistycznych błędem byłoby jednak przenoszenie tych modeli do polskiego literaturoznawstwa bezkrytycznie, bez zweryfikowania ich krytycznego potencjału, a także bez zauważenia tego, co w dyskursie etycznym literatury polskiej specyficzne. Niestety stosunkowo rzadko refleksja nad etycznym działaniem literatury wiązała się z namysłem nad tym, jak rzeczywiście literatura ta funkcjonuje w dyskursie społecznym i literaturoznawczym. Częściej były to natomiast (i wciąż są) moralizujące powroty do klasyki wypreparowanej i przystosowanej do roli literatury kanonicznej. O wiele bardziej interesująca wydaje mi się refleksja nad tym, jak normy i modele podmiotowego życia wyrastają na gruncie konkretnego procesu historycznoliterackiego – gdzie kluczem będzie ich osadzenie w materialnych stosunkach produkcji artystycznej, nie zaś roszczący sobie pretensje do uniwersalności potencjał moralizatorski czy kompletność teorii.

Nie będzie to z pewnością próba całościowego wykładu etyki literackiej, ale raczej próba deterytorializacji jej pojęć w konkretnych warunkach historycznych, zbudowania „krytycznej kartografii”[34] i przełamania bezalternatywności niektórych etycznych fikcji. Stąd cel niniejszej pracy, by próbom ujęcia dyskursu etycznego nadać charakter praktyczny, użyteczny dla badań literaturoznawczych. I to nie tylko poprzez interpretację tekstów, ale także zwrotną weryfikację kategorii oraz sposobów autoidentyfikacji krytyki etycznej – jako refleksji nad upodmiotowieniem, sprawczością i ich warunkami możliwości[35] w tekstach literackich w szczególności, a w polu literackim w ogólności. Po drugie: ten model zakłada konstruktywistyczny i materialny charakter etycznych fikcji (a nie – jak na przykład w etyce personalistycznej – transcendentny i aksjologiczny byt niektórych z nich). Sens etyczny byłby w tym ujęciu pewną szczególną klasą efektów wytwarzanych na powierzchni społecznego i gatunkowego życia człowieka. Po trzecie (i w konsekwencji poprzednich dwóch postulatów) – rozpoznanie etycznego wymiaru tekstów literackich ma jednocześnie wymiar literaturoznawczy i krytyczno-społeczny: szkicuje kartografie swoich podróży, ale są to kartografie krytyczne.

Warto podkreślić te postulaty, ponieważ krytyka inspirowana ethical turn często stosowała do badań literackich swoje narzędzia, jakby nie biorąc pod uwagę problemów, z którymi boryka się dyskurs etyczny w czasach ponowoczesnych oraz nie uwzględniając specyfiki badań literaturoznawczych. Mam na myśli zwłaszcza dwie perspektywy. Przede wszystkim popularny w nurcie badań anglosaskich „laboratoryjny” model etycznego wymiaru lektury. W takim przypadku tekst staje się „poligonem doświadczalnym” czy też „szkołą moralności”, rozwijającej potencjał czytelnika jako coraz mocniej konstytuującego się podmiotu moralnego. Jak słusznie wskazywano podczas dyskusji na temat polskiej recepcji ethical criticism, metody wykształcone i spopularyzowane przez badaczy z tego kręgu nieuchronnie zamykają się w kręgu lektur o bardzo określonym profilu, dających wpisać się w nurt liberalnej narracji o niezależnej, borykającej się z dramatycznymi wyborami, ale – koniec końców – osobowo rozumianej jednostce. Rozpoznając etyczne znaczenie tekstu, nie są w stanie zrewidować założeń pola, w którym jest ono wytwarzane. Co więcej, interpretacje tego typu zwykle szybko tracą z pola widzenia specyfikę tekstu literackiego, służąc bądź to pokazaniu coraz to nowych możliwości harmonijnie rozwijanej osobowości, bądź zasilając eksperymenty myślowej etyki sprofesjonalizowanej.

Jak zauważyła Danuta Ulicka, charakteryzując ethical criticism według „gramatyków”: „(…) pożytki z badań nad etyką literatury prowadzonych w tej odmianie krytyki etycznej wnosi może etyka filozoficzna, prawo, myśl społeczno-polityczna, nie literaturoznawstwo jednak”[36]. Ponadto byłaby to jakaś nowa postać platonizmu, szukająca w literaturze przede wszystkim tego, co moralnie „pożyteczne” (to znaczy: użyteczne dla wychowania), wykluczając tym samym inne typy literatury (a raczej próby szukania innego sensu w tekstach literackich) poza nawias literackiej polis. Metodologiczną konsekwencją tej obserwacji będzie poszukiwanie takich narzędzi na gruncie etyki, które nie zagubią literackości swojego przedmiotu badań, a co więcej – będą na sobie nosić tej literackości „piętno”. Stąd konieczność poruszania się wśród języków filozoficznych biorących pod uwagę mechanizmy retoryczne i narracyjne. Mechanizmy te w konkretnych fikcjach są widoczne mniej (jak u Immanuela Kanta) lub bardziej (jak u Nietzschego czy Kierkegaarda), ale zawsze mają brzemienne skutki dla relacji między literaturą a etyką.

Drugim nurtem, wobec którego chciałbym krytycznie się zdystansować, jest typ lektury radykalizujący doświadczenie inności i uznający je za radykalnie transcendentne. W ślad za Emmanuelem Levinasem ten nurt etycznego myślenia stara się pokazać bezgraniczną osobliwość doświadczenia etycznego, niedający się zredukować dystans wobec innych sfer doświadczenia, na czele z polityką. W tym rozumieniu każda dostatecznie dogłębna lektura ma okazać się nieskończonym w swoim potencjale residuum etycznego sensu, a Inności zostaje nadany status ostatecznej transcendencji. Czy jednak człowiek jest aż tak wyjątkowym byciem-w-świecie, aby rościć sobie pretensje do tak uprzywilejowanej i wzniosłej rzeczywistości? Współczesna refleksja posthumanistyczna, nowy materializm – spotykając się w tym punkcie z marksizmem, dekonstrukcją[37] i feminizmem – przekonują, że nie. Uznają za to możliwość spotkania się z taką innością i takim zobowiązaniem, które pozostaje częścią materialnego, społeczno-politycznego świata. Jak zauważa Karen Barad:

Etyka nie polega więc na właściwym odpowiadaniu radykalnie uzewnętrznionemu Innemu, ale na odpowiedzialności za żywe relacyjności stawania się, których jesteśmy częścią. Etyka polega na materii/znaczeniu, na wzięciu pod uwagę splątanych materializacji, których jesteśmy częścią, w tym także nowych konfiguracji, nowych podmiotowości, nowych możliwości. Nawet najmniejsze cięcia mają znaczenie. Odpowiedzialność jest zatem kwestią zdolności udzielania odpowiedzi. Słuchaniem odpowiedzi i obowiązkiem bycia responsywnym wobec innego, który nie jest całkowicie oddzielony od tego, co nazywam mną[38].

Dążenie do utrzymania „czystej postaci” dyskursu etycznego zgodnie z formułą Levinasową prowadziłoby do dialektycznej relacji etyki i polityki, a także teorii i praktyki. To jednak niewystarczający punkt widzenia. Bliższa jest mi perspektywa etykopolityczna, wykazująca synergiczne działanie tych pól dyskursywnych, uznająca polityczność wszelkich postaci sensu, ale nadająca etyce status „koniecznego suplementu” (nawiązując do metaforyki Derridiańskiej) wobec teorii/krytyki „politycznej” – bez definitywnego oddzielania tych dwóch sfer.

Oba wspomniane modele, laboratoryjny i transcendentny, załamują się pod ciężarem przemian późnej nowoczesności, w której podmiot i jego sprawczość nie mają w sobie nic z metafizycznej siły humanizmu ożywiającego przez długi czas etykę Zachodu, a horyzont możliwej transcendencji bynajmniej się nie poszerza – i ten dobrze znany topos powraca w pracach teoretycznych od długiego czasu. Po drugie, modele te ujawniają swoją niewystarczalność przy próbach zbyt automatycznego przeniesienia na grunt literacki, nie mówiąc już o konkretnych okolicznościach kultury polskiej po 1989 roku. Dyskurs etyczny tego czasu jest uwikłany w wielorakie uwarunkowania ustrojowe, gospodarcze, społeczne i kulturowe, w związku z czym czysto aksjologiczny namysł przyniósłby stosunkowo niewielki rezultat poznawczy[39].

Czy sama jednak „słabość” ponowoczesnego podmiotu miałaby wystarczyć dla wytłumaczenia zjawisk ciągłego przepisywania i problematyzowania tej figury przez literaturę i teorię? Moim zdaniem nie, a podobnie jak w przypadku dyskursu historycznoliterackiego sądzę, że należałoby w tym kulturowym „przemyśle figur schyłkowości” dostrzec szczególny rodzaj intensywnej produkcji: wytwarzania i wprowadzania wciąż na nowo w kulturowy obieg podmiotu, który chciałby samego siebie nieskończenie problematyzować, zajmować się własnym kryzysem. W ten sposób retoryka słabości skutecznie przysłania możliwość tworzenia alternatyw dla takiego stanu rzeczy.

By spojrzeć krytycznie na ten moment, w niniejszej pracy przyjmuję perspektywę bliższą humanistyce mierzącej się z kryzysem tak podstawowych kategorii filozoficznych jak podmiot, wolność czy wartości, ale rozpoznającej uwikłanie samej retoryki kryzysów i zwrotów. To stanowisko, które nie tyle neguje etykę (jako niesamodzielną wobec innych dyskursów albo dobiegającą końca wobec ponowoczesnego wyczerpania), co stara się przemyśleć centralną jej kwestię – praktykę indywidualną[40], pytając jednocześnie o stojące za nią materialne mnogości. W tym sensie jednym z elementów „momentu etycznego” (w miejsce „ethical turn”) jest zainteresowanie gestami stwarzania jednostkowego życia, przejście nie tylko „od kultury ja do kultury siebie”[41], ale również od tej kultury siebie do refleksji nad jej warunkami zaistnienia.

Potrzeba takiego dalszego kroku wynika z przekonania, że zarówno figury podmiotowości, jak i jej braku/kryzysu, nie są czymś naturalnym, pierwotnym i ostatecznym[42], ale konstruowanym – w ramach, które określam jakoopowieść/fikcjęetyczną. Świat tej opowieści tworzą rozmaite kulturowe mechanizmy upodmiotowienia, które funkcjonalizują życie, obdarzają bohaterów sprawczością i odpowiedzialnością (lub ich pozbawiają), określają moralne normy, włączają w działanie wspólnoty i w postulowaną hierarchię wartości. Jej częścią jest również odpowiedź na wielość rzeczywistości i mnogość przenikających ją relacji – która to odpowiedź przyjmuje często kształt mniej lub bardziej zarysowanej utopii. Domeną tak rozumianej etyki jest immanencja i materialność, a tym samym obca jest jej wszelka niedosiężna „transcendentna inność”, metafizyczna sfera wartości, ale również aksjomat osobowego doświadczenia: „Etyka, to znaczy typologia immanentnych sposobów egzystencji, zastępuje Moralność, która istnienie ustawia zawsze w odniesieniu do wartości transcendentnych”[43]. Stąd w dalszych rozważaniach kategoriawydarzenia rozwinięta tutaj jako krytyczna, immanentna alternatywa wobec „doświadczenia”[44], uwikłanego w niektórych aspektach w humanistyczno-osobowy wzorzec[45].

W swoich rozważaniach korzystam z dokonań zwłaszcza dekonstrukcji, krytyki feministycznej, marksizmu i nowego materializmu, a także wybranych propozycji badań nad etyką literatury. Większość wymienionych nurtów filozoficzno-krytycznych zwraca uwagę na wtórność bądź przynajmniej uwikłanie jednostkowej egzystencji w społeczne maszyny wytwarzające podmiotowość i w ten sposób regulujące indywidualne praktyki i pragnienia[46]. Do maszyn tych należą także teksty literackie, których etyczne czytanie opiera się na dostrzeżeniu genealogii tej produkcji, warunków aktywnego wytwarzania dyskursu tworzącego jednostkowy podmiot i pola jego sprawczości. Stąd rozumienie etyki jako uwarunkowanej historycznie produkcji[47] (ze wszystkimi tej marksistowskiej metaforyki konsekwencjami, włączając skupienie na mechanizmach alienacji tej podmiotowej pracy[48]) oraz próba opisania sposobów, w jakie teksty literackie współokreślają życie podmiotowe w wymiarze kulturowym[49], tworząc figury życia praktycznego. Przyjęte szerokie podejście, koncentrujące się zasadniczo na sensie etycznym poprzez pryzmat potencjalności, jakie projektuje, może również stać się punktem wyjścia do analizy etyki zjawisk nieliterackich[50].

Po tym przygotowawczym wstępie pozostaje wejść w tryb metodologiczny, wrócić do pytań z początku rozdziału i podążyć za problemem badawczym w nieco innym sformułowaniu. Biorąc pod uwagę wcześniejsze refleksje określiłbym zatem krąg zagadnień niniejszej pracy już nie jako teorię wzajemnych wpływów dwóch dyscyplin i ich przedmiotów, ale jako etykę literackiej produkcji[51] i dystrybucji sprawczości (jako pewnego materialnego kapitału), skoncentrowaną na pytaniu: w jaki sposób i jakie możliwości życia praktycznego wytwarza tekst literacki?

Anything goes? Zwrot etyczny

Toczącej się dyskusji nie sposób podsumować

Hans-Georg Gadamer, Prawda i metoda[1]

Mianem „zwrotu etycznego” (ethical turn) zwykło się określać rosnące w drugiej połowie XX wieku zainteresowanie nauk humanistycznych, zwłaszcza kulturoznawstwa i literaturoznawstwa, tematyką etyczną. Taką tendencję da się zaobserwować na przykład w pracach i działalności intelektualnej Derridy, Paula de Mana[2], J. Hillis Millera, Wayne’a C. Bootha, Levinasa, Marthy C. Nussbaum, Kathleen Lundeen, Johna D. Caputo, Vattima czy Tobina Siebersa[3], by wymienić tylko niektóre nazwiska łączone z rozkwitem zainteresowania krytyką etyczną[4]. Wyraźnie można tutaj dostrzec dwa momenty tego zjawiska. Pierwszy to eksplorowanie etycznego wymiaru teorii, zwłaszcza w nurcie „retorycznym”, podkreślającym jednostkowość każdego doświadczenia lektury, istotność otwarcia na tekst i udzielenia „odpowiedzialnej odpowiedzi”. Drugi moment zwrotu to konstruowanie języka krytycznego (ethical criticism), służącego do identyfikacji i interpretacji, rozpoznawania tego, jak konkretny tekst włącza się w dyskurs etyczny, przepracowuje etyczne kategorie i problemy.

Niewątpliwą i wciąż aktualną okolicznością towarzyszącą zwrotowi etycznemu jest fakt, że liczba propozycji teoretycznych nie miała i wciąż nie ma proporcjonalnego przełożenia na praktyki interpretacyjne, które odwoływałyby się do kategorii ściśle etycznych. Ciężko oprzeć się wrażeniu, że płaszczyzna teoretyczna jest dla myślicieli tego nurtu często wygodniejsza, tzn. pozwalająca na posługiwanie się ogólnikami o możliwych aksjologicznych wymiarach literatury, gdy wykorzystanie narzędzi w praktyce interpretacyjnej byłoby już o wiele trudniejszym zadaniem. Być może to jednak zbytnie uproszczenie, ponieważ „etyczność” w rozumieniu badaczy tego kręgu polegała przede wszystkim na dostrzeżeniu tego, co już się wydarzało – działania idei takich jak odpowiedzialność, troska i inność w językach krytycznych ponowoczesnych studiów kulturowych. Mimo to nie sposób oprzeć się wrażeniu widmowości ethical turn wobec innych zwrotów humanistyki XX wieku, przynajmniej jeśli weźmie się pod uwagę funkcjonalność proponowanych przez badaczy sposobów czytania, a nie jedynie śmiałe deklaracje:

(…) silnie perswazyjne, projektujące bądź apelatywne, z gatunków o szczególnej, zawarowanej instytucjonalnie sile konstytutywnej: monograficznych syntez słownikowo-encyklopedycznych oraz retrospektywno-podsumowujących zbiorów powstałych jako plony dobrze zaplanowanych konferencji. Analizy i interpretacje w tych pracach dostarczały jedynie synekdochicznego potwierdzenia przesądzonego stanu rzeczy[5].

Jedną z przyczyn takiej sytuacji może być fakt, że zwrot etyczny nie doprowadził do radykalnego odsłonięcia zupełnie nowej problematyki. Z drugiej strony nie znaczy to, że był zjawiskiem pozbawionym konsekwencji. Miał z pewnością bardzo istotną wartość paradygmatyczną, pozwalając naukom humanistycznym zrewidować swoje aksjologiczne podstawy i zdefiniować na nowo pewien typ refleksji, który był w nich obecny od dawna.

Gramatycy i retorycy

Prototypowym nurtem nowoczesnej refleksji nad kulturą, w którym etyczność ma pierwszorzędne znaczenie, wydaje się hermeneutyka. To właśnie Hans-Georg Gadamer postrzegał lekturę i interpretację jako proces z natury etyczny i dialogiczny, polegający na zbliżeniu horyzontów autora i czytelnika. Filozofia moralności zawsze znajdowała się w centrum jego zainteresowań[6]. Niewątpliwy wpływ Gadamera, jego nauczyciela Martina Heideggera i całej hermeneutyki dał się zauważyć między innymi w odsystematyzowaniu etyki, powrocie filozofii do jej pragmatycznego wymiaru w egzystencji jednostki i podkreśleniu jej historycznego charakteru. To właśnie hermeneutyce należałby też przypisać rozszerzenie perspektywy etycznej na wszystkie wymiary lektury i ich wzajemne powiązania.

Współczesna krytyka etyczna chętnie odwołuje się do hermeneutyki zwłaszcza w wydaniu koncepcji narracji Paula Ricoeura[7]. Autor Egzystencji i hermeneutyki, podążając tropem filozofii bycia, skupiał się na narracji jako strukturze indywidualnego życia, które jest kształtowane przez jednostkę reinterpretującą swoją historię przy wykorzystaniu narzędzi zaczerpniętych z kultury. W Polsce ten styl myślenia rozwija m. in. Katarzyna Rosner[8]. Zgodnie z nim literatura jest nośnikiem takich narracji oraz medium dialogu między pokoleniami i tradycjami – w tle zaś stoi wizja kultury jako platformy porozumienia i uniwersalnego zrozumienia. Sam proces lektury ma w sobie nieskończony potencjał odsłaniania uhistorycznionej prawdy, a przez to wzbogacania indywidualnej egzystencji i jej etycznego wymiaru.

Warto podkreślić hermeneutyczny wątek i ciągłość tradycji etycznego dyskursu o literaturze, by uniknąć wrażenia, że to właśnie „zwrot” w humanistyce (w swojej najintensywniejszej postaci przejawiający się głównie w kręgach anglosaskich) pełnił jakąś założycielską czy wyłączną rolę. Na ten „źródłowy” przesąd wskazała Ulicka, wiążąc go z „gramatycznym” typem krytyki etycznej, a więc „(…) krytyki «masowej» i «z tezą», formułującej powinności literaturoznawstwa w duchu tołstojowskim”[9]. Krytyka tego typu przyjmuje dwa warianty, antynowoczesny i ponowoczesny, zależnie od przekonania o „całkowitym braku” bądź „całkowitej mylności” wcześniejszej refleksji nad etyką i literaturą. Jej ideałem jest przebudowa zarówno pola naukowego, jak i społeczeństwa, swoistej „odnowy moralnej” poprzez wartościową literaturę i właściwie interpretującą ją teorię. Krytyk literacki występowałby tutaj w roli przede wszystkim specjalisty od etyki, który swoimi odkryciami mógłby ewentualnie zasilić kaznodziejski skarbiec wiedzy o literaturze, natomiast traktowałby ją zasadniczo jako egzemplaryzację problemów ze swojego pola badawczego (jak czynią to na przykład etycy Peter i Renata Singerowie w swojej antologii o pouczającym tytule The Moral of the Story[10]).

O ile wariant antynowoczesny (neohumanistyczny) tego typu ma znaczenie raczej historyczne, to wpływ jego ponowoczesnej wersji jest jak najbardziej aktualny – dlatego warto poświęcić mu nieco więcej uwagi. Najważniejszymi z punktu widzenia moich badań stanowiskami typu ponowoczesnego, biorąc pod uwagę ich wpływ na literaturoznawstwo w Polsce, byłyby koncepcje Marthy C. Nussbaum (do myśli której nawiążę szerzej w kolejnym podrozdziale) i Richarda Rorty’ego. Obie z tych propozycji stawiają typ doświadczenia literackiego jako wzorcowy dla kształtowania etosu jednostki w społeczeństwie.

Sprzeczność antyfundamentalistycznego nastawienia neopragmatyzmu Rorty’ego z dążeniem do całościowej transformacji praktyk społecznych jest tylko pozorna – politycznym rdzeniem tych koncepcji jest neoliberalizm jako docelowa wizja stosunków międzyludzkich. Jej realizacji ma posłużyć literatura, która zdaniem Rorty’ego jest paradygmatyczną instytucją, wyrażającą dążenie do pluralizacji stylów życia, a centralną figurą etyczną staje się krytyk literacki:

Takie wyobrażenie poszukiwania prawdy jako czegoś nieskończonego, obchodzące się bez założenia, że jest coś „gdzieś tam” (out there), co czeka na odkrycie, podsumuję stwierdzeniem, że to raczej krytyk literacki – niż matematyk, przyrodoznawca bądź Platoński filozof – stanowi paradygmat intelektualisty. Ten typ intelektualisty, który nazywam „krytykiem literackim”, poświęca swój czas na czytanie książek, w których oceny moralne lub polityczne wyrażane są w alternatywnych słownikach, porównuje te słowniki między sobą i rozważa wady i zalety każdego z nich. Według mego rozumienia, taka osoba jest prawdziwym spadkobiercą Sokratesa. Należy do tego rodzaju intelektualistów, którzy dzięki niestrudzonej ciekawości pragną dowiedzieć się, jakiego rodzaju istoty ludzkie zamieszkiwały tę ziemię, co odczuwały, czego się obawiały, jakie były ich nadzieje. Pragnie, aby wiedza o różnorodności doświadczeń ludzkich była tak szeroka i bogata jak to tylko możliwe[11].

Rorty stara się tutaj wyciągnąć wnioski z antymetafizycznego doświadczenia etyki ponowoczesnej, dając wyraz swojemu antyfundamentalizmowi. Niczym nieograniczony pluralizm języków i wrażliwości, prymat dialogu ponad wszelką możliwością sporu, utopijna droga do demokratyzacji życia i emancypacji grup społecznych poprzez nieograniczone dopuszczanie do głosu kolejnych, alternatywnych wizji świata – te założenia ideologiczne słusznie wzbudziły niepokój przedstawicieli ethical criticism w wersji antynowoczesnej w Polsce (o czym później). Co więcej, badacz etyki literatury może wysunąć słuszną wątpliwość, czy nie jest ona rozumiana nazbyt instrumentalnie i jednostronnie. Krytyka etyczna polegałaby tutaj na rozpoznawaniu rozmaitych postaw, sytuacji i właśnie „stylów życia”, w celu rozwijania swojego wewnętrznego słownika moralnego i głębszej wrażliwości na inność.

Wobec propozycji Rorty’ego można mieć poważne zastrzeżenia. Po pierwsze, zakłada liberalną demokrację jako swoją domyślną wizję polityczną, humanizm jako antropologię (co jest widoczne zwłaszcza tam, gdzie Rorty mówi o „ludzkich” stylach życia), uniemożliwiając ich krytykę. Po drugie, usuwa ze sfery swoich zainteresowań wszelkie pozaempatyczne efekty lektury, wykraczające poza jej ilustracyjną funkcję, instrumentalizując zwłaszcza jej warstwę retoryczną. Jest to w istocie bardzo szkolne i uproszczone rozumienie literatury oraz lektury, Rorty nie bierze pod uwagę tego, że to doświadczenie nie wyczerpuje się w empatycznym poznawaniu alternatywnych praktyk życiowych. Krąg potencjalnie interesujących go lektur musiałby zostać znacznie zawężony, zredukowany do „pedagogicznego” kanonu (którego monotonia jest zmorą anglosaskich badań nad etyką literatury). Po trzecie, amerykański neopragmatysta posługuje się wyidealizowaną wizją podmiotu jako wolnego, niezależnego „krytyka”, pozostającego w podmiotowo-przedmiotowej relacji do tekstu i mającego nad nim kontrolę.

O wiele bliżej badań literaturoznawczych i historycznoliterackich pozostaje ethical criticism z kręgu „retorycznego”. Charakteryzuje go wyczulenie na specyfikę literatury, jej uwarunkowań komunikacyjnych, środków, jakimi się posługuje, a także (szczególnie w wariancie dekonstrukcyjnym i feministycznym) ontologicznych konsekwencji tekstualności oraz skupienie na języku. Właśnie w tym nurcie nastąpiła najpoważniejsza problematyzacja wspomnianych wyżej elementów sytuacji lektury (autor, czytelnik, tekst) i granic między nimi. Będzie to zatem myśl takich badaczy jak Wayne C. Booth (jeden z kluczowych reprezentantów zwrotu etycznego, u którego teksty literackie postrzegane są na wzór „przyjaciół”, towarzyszy życiowych, od których można się uczyć działań moralnych), Robert Eaglestone, J. Allan Mitchell[12] (tym bardziej interesujący, że reprezentuje badania nad literaturą przednowoczesną) czy Adam Zachary Newton. Kluczowe i niezwykle nośne dla krytyki etycznej okazały się propozycje wywodzące się z dekonstrukcji i feminizmu, w których problem języka dla związków etyki i literatury pozostaje pierwszoplanowy. W tekstach Derridy, Paula de Mana, Hillisa Millera, Nancy Miller czy Ewy Płonowskiej Ziarek tekstualność literatury jest ściśle spleciona z praktycznym wymiarem doświadczenia inności oraz podmiotowości piszącej bądź czytającej, stanowiąc:

(…) złożone współdziałanie, obejmujące właściwie wszystko (po stronie tekstu) i wszystkich (po stronie uczestników spotkania lekturowego).

Współdziałania tego nie wieńczy wytworzenie obiektu – wartości etycznej (…). Analiza aktu czytania odsłania natomiast całą złożoność ludzkiej kondycji podmiotu, równocześnie wolnego i skazanego na decydujące wybory, oraz społecznych relacji międzypodmiotowych, nierozstrzygalnych i niepolegających „domestykacji”. Zadaniem krytyki etycznej jest ich uświadomienie, które dopiero pozwala podjąć rozważaną przez poststrukturalistów problematykę etyki polityki czy etyki ideologii[13].

Stąd nieuchronne napięcie między tak rozumianą etyką czytania i pisania, dążącą do podtrzymania aporetycznego i nierozstrzygalnego charakteru swojego przedmiotu badań, a sposobami lektury kładącymi nacisk na interwencyjność i zaangażowanie. Z tego powodu ów splot z politycznością chciałbym zaznaczyć i przeanalizować na samym początku, by od razu „zakotwiczyć” tam tematykę etyczną jako suplement nieustannie towarzyszący lekturze.

Etyka i polityka: humanistyczne próby powiazania pojęć

W opracowaniach na temat przemian najnowszych badań literackich zwroty etyczny i polityczny często występują łącznie, jako zjawisko, które dało o sobie znać pod koniec lat 80. XX wieku w związku z przemianami, które doprowadziły do ukształtowania studiów kulturowych[14]. Takie ujęcie niewątpliwie jest pomocne, gdy chodzi o zarysowanie ogólnych tendencji zachodzących w humanistyce, oddających żywe zainteresowanie szeroko rozumianą pragmatyczną stroną funkcjonowania literatury. Brak wyraźnej dystynkcji (a więc mówienie o zwrocie „etykopolitycznym”) dobrze oddaje przenikanie się problemów z obydwu dziedzin i praktyczną nierozłączność tych perspektyw. Pozwala także dostrzec wyraźne podobieństwa genealogiczne, zwłaszcza związane z odwrotem w studiach kulturowych od paradygmatu teoretycznej, bezinteresownej wiedzy, „nieskażonej” wartościami moralnymi i politycznym wpływem, ku akcentowaniu osadzenia w tych kontekstach zarówno badacza, jak i przedmiotu jego dociekań, oraz zamazywaniu granicy między nimi.

Ważnego wyłomu otwierającego etyczne i polityczne konteksty lektury dokonała etyka feministyczna. Na potrzeby metodologiczne niniejszej pracy chciałbym podkreślić trzy aspekty tego zjawiska. Po pierwsze, feminizm pokazał, że etyka nie może abstrahować nie tylko od ucieleśnienia podmiotu piszącego, ale również od całej gamy kategorii tożsamościowych (co przyniosła ze sobą trzecia fala, akcentująca najróżniejsze performatywy tożsamościowe – nie tylko płeć, ale także etniczność, klasę społeczną itd.). Innymi słowy, podmiot, którym zajmowała się etyka literatury, nie może pozostać podmiotem uniwersalnym, transcendentalnym, abstrakcyjnym i oderwanym od historii oraz sytuacji kulturowej. Pociąga to za sobą drugi ważny aspekt – na gruncie feminizmu bardzo wyraźnie widać, jak problematyczne są granice etyki i polityki (co stanie się przedmiotem jednej z kolejnych części pracy), które tutaj nie dają się od siebie oddzielić. Filozofia klasyczna zwykle oddzielała te sfery, określając, w jaki sposób etyka może stanowić wstęp do polityki[15]. Feminizm natomiast współcześnie jest jednym z dyskursów najdynamiczniej rozwijających alternatywne podejście, osadzające etykę w przestrzeni politycznej niezgody/sporu[16] (co jest bliskie perspektywie niniejszej pracy). Po trzecie, feminizm, wraz z dekonstrukcją, osłabił granicę między podmiotem empirycznym a podmiotem tekstowym. Oznacza to, że literatura (a szerzej kultura) powinna być postrzegana w sposób wykraczający poza dialektykę podmiotu i przedmiotu. Wiele badaczek feministycznych podkreśla, że tekst, czytelnik i autor stanowią różnorakie figury wytwarzane w ramach jednego doświadczenia lektury, a analiza podmiotów literackich jest jednocześnie analizą modeli podmiotowości dla jednostek w społeczeństwie.

Wskazane byłoby mieć na uwadze specyfikę tego, co może stanowić moment etyczny lektury jako taki. Biorąc pod uwagę korzyści, jakie przynosi ujęcie „synergiczne” chciałbym przyjrzeć się różnym propozycjom ujęcia relacji zwrotu politycznego i etycznego, ale także ukazać względną odrębność tych dyskursów. O ile z różnych przyczyn warto traktować je jako jedno zjawisko[17], którego opisywanie z pewnością wiele mówi o współczesnych badaniach literackich, to konieczne staje się również uchwycenie tego, co wyróżnia pole zagadnień etycznych, umożliwiających stworzenie modelu interpretacyjnego. Kładę na to nacisk również dlatego, że z historycznego punktu widzenia można dostrzec wyraźną przewagę perspektywy politycznej, będącej dzisiaj jednym z najistotniejszych punktów odniesienia na przykład dla polskiej krytyki literackiej[18] – zaś niniejsza książka ma na celu między innymi rozpoznanie tego, co dla dyskursu etycznego dystynktywne.

Etyka–polityka

By nieco rozluźnić etykopolityczny splot, należy przyjrzeć się jego historycznym uwarunkowaniom i genealogii, w tym również miejscu na mapie innych „zwrotów”. Zwroty etyczny i polityczny wpisują się z pewnością w zasadniczą tendencję do osłabiania i rozpraszania systemu wiedzy humanistycznej, wraz z towarzyszącymi jej kategoriami ontologicznymi oraz antropologicznymi. Anna Burzyńska, pisząc o procesach kształtujących XX-wieczną humanistykę, zwraca uwagę na proces otwierania kolejnych obszarów zainteresowań badawczych, prowadzący do powstania nowoczesnych badań kulturowych. W miejsce modelu uniwersalnej wiedzy o literaturze, miały one tworzyć „otwarty na wszelkie możliwe konteksty kulturowe dyskurs, pozwalający bardziej twórczo czytać i rozumieć literaturę”[19]. Według Vincenta B. Leitcha, przemiana ta polegała na:

(…) przemieszczeniu od esencji literackości w stronę społecznych kodów, konwencji i reprezentacji. A jej praktyczny wymiar stanowić miał (…) zwrot w kierunku „dyskursu” jako najważniejszego przedmiotu badań, oraz analizy ideologicznej jako głównej metody badań[20].

Zarówno etyka, jak i polityka, stanowią tutaj dyskursy opisujące na bardzo podstawowym poziomie pragmatykę relacji społecznych, obejmującą czytanie i pisanie literatury. Przypisane wspólnie do dziedziny praktyki (indywidualnej i zbiorowej), współtworzą bogaty układ kontekstów i perspektyw, za pomocą których można w ramach studiów kulturowych opisywać funkcjonowanie literatury, jej wielorakie uwikłanie, podporządkowanie bądź wpływy. W odróżnieniu od prostej krytyki tematologicznej czy badania historii idei, dla badań kulturowych istotne stało się wydobycie i podkreślenie kulturowej pozycji nie tylko przedmiotu badań, ale także samego badacza, oraz możliwie szerokiego spektrum uwarunkowań (w postaci „kodów, konwencji i reprezentacji”), które ich dotyczą. Pytania etyczno-polityczne (zwłaszcza te rozwijające myśl różnicy kulturowej i inności) okazały się dla badań kulturowych na tyle płodne, że ich „piętno” można bez trudu dostrzec w większości współczesnych gałęzi cultural studies, takich jak postkolonializm, feminizm, gender, queer, studia nad pamięcią czy nowy historyzm.

Zainteresowanie wspomnianymi dyskursami stanowiło przejaw pragmatyzacji humanistyki w obliczu utraty trwałych podstaw – klasycznych, a zwłaszcza metafizycznych punktów odniesienia. Dlatego sięgnięcie do etyki i polityki można uznać za próbę odnalezienia się w nowej sytuacji, nie tylko otwierającej i poszerzającej perspektywy, lecz również kryzysowej i wymagającej „szybkiego reagowania”, poszukiwania dróg samouzasadnienia oraz przeformułowania reguł postępowania. W wyniku wspomnianych przemian kryzys stanowi już zresztą trwałe uwarunkowanie towarzyszące badaniom i osłabiające ich status. Dlatego właśnie, zdaniem Burzyńskiej:

(…) w przypadku braku „twardych” kryteriów konieczne było odwołanie się do zastępczych quasi-ufundowań w etyce lub moralności. Jednym z naczelnych haseł stała się wówczas idea „odpowiedzialności” wobec tekstu[21].

Wspomniana „odpowiedzialność” (wraz z pojęciami troski i inności) rzeczywiście stała się na trwałe jednym z centralnych elementów etycznych spajających dyskursy kulturoznawcze i filozoficzne. Wzmocniła obszar pozytywnego negocjowania przez humanistykę swoich podstaw, motywacji i celów, budowania własnego etosu. Odwoływanie się do niej ma też walor uwiarygodnienia humanistyki wśród innych dyskursów – w obliczu zarzutów, mających niewątpliwie etyczne tło, o tworzenie w ramach posthumanistyki anarchizmu postaw lub wartości, czy w porównaniu do etosu nauk ścisłych, jakoby wyznaczanego przez wierność prawdzie i „twardej rzeczywistości”[22]. Jak na ironię ikoną nieskrępowanej interpretacyjnej swobody i kreatywności czytelnika wciąż pozostaje Derridiańska dekonstrukcja, która jest tak naprawdę jednym z kierunków badawczych najsilniej przesyconych etycznością.

(Etyko)polityka

W tym etykopolitycznym zwrocie doszło do specyficznego podziału ról. Odpowiedzialność i refleksja nad innością, opracowywane teoretycznie w ramach refleksji etycznej, stały się inspiracją dla wielu politycznie, krytycznie i interwencyjnie nastawionych perspektyw, które, po burzliwym etapie krytyki mocnej teorii i dekonstruowania metafizycznych fundamentów, dążyły do wypracowywania konstruktywnych rozwiązań, nadających humanistyce podmiotowość i sprawczość w czasach post-teoretycznych.

Wspomniana kluczowa kategoria odpowiedzialności doprowadziła do przesunięcia od tego, co odbierano jako zaangażowanie wyłącznie tekstualne, w stronę namacalnych bądź przynajmniej bardziej intersubiektywnych obszarów podejmowania odpowiedzialności. Procesy „ukonkretniania” odpowiedzialności zaowocowały krytycznym podejściem do lektury skupionej na tekstualności, interpretacji idiomatycznej, splatającej w sposób bardzo indywidualny czytelnika i tekst. Zarzuty wobec ethical reading funkcjonowały tym samym w ramach szerszej krytyki postmodernizmu i ponowoczesności w ogóle, jako formacji uchylającej się od politycznych obowiązków (co wytyka współczesnej myśli akademickiej np. Terry Eagleton w Końcu teorii) i przeradzającej się w nowy konserwatyzm. „Czytanie etyczne”, zwłaszcza tak, jak rozumieli je dekonstrukcjoniści, zaczęło występować w roli szkodliwej ideologii, która odwracała uwagę od „rzeczywistego” zaangażowania i osłabiała krytyczny potencjał dyskursu przez dyseminację sensu zamiast jego wyostrzania i kontrastowania na rynku wiedzy.

Podwójne związanie krytyki etycznej

Jak w obliczu tych przemian refleksja etyczna mogłaby uzasadnić swoją przydatność krytyczną? Odpowiedzi na to pytanie starali się udzielić m. in. „główni winowajcy”, czyli dekonstrukcjoniści. Hillis Miller, autor kluczowej dla problematyki zwrotu etycznego książki Ethics of Reading (1987), starał się wykazać, że:

istnieje konieczny moment etyczny w (…) akcie czytania jako takim, moment ani poznawczy, ani polityczny, ani społeczny, ani międzyludzki, ale niezależnie etyczny, we właściwym sensie tego słowa[23].

Zdaniem Hillisa Millera, mimo tendencji do koncentrowania się na pozostałych wymienionych aspektach, powinno się uwzględniać opowieść o tekście za pomocą takich kategorii jak imperatyw, odpowiedzialność, wrażliwość na to, co przychodzi i szacunek wobec inności. Wyraźnie dostrzec można tutaj echa dyskusji dekonstrukcjonistów z filozofią Emmanuela Levinasa, według którego „etyką nazywamy zakwestionowanie mojej spontaniczności przez obecność drugiego człowieka”[24]. Autor Ethics of Reading łączy opisywany przez siebie moment etyczny przede wszystkim z indywidualnym doświadczeniem literatury (w opozycji do społecznego, nierefleksyjnego jej funkcjonowania), które pobudza do działania, zaskakuje i wytrąca z egzystencjalnej równowagi. Dokonuje się ono mozolnie, poprzez uważne czytanie, interpretowanie całościowe (również afektywne i cielesne) i – by tak rzec – medytacyjne zaangażowanie w lekturę. Pozostaje też w szczególnej relacji do działań politycznych – jest ich źródłem i „rezerwuarem” performatywnego potencjału:

Przepływ władzy nie może przebiegać wyłącznie w jednym kierunku. Musi istnieć napływ mocy performatywnej od transakcji językowej implikowanej w akcie czytania do dziedzin wiedzy, polityki i historii. Literatura musi być w jakiś sposób przyczyną, a nie jedynie skutkiem, jeśli badanie literatury nie ma być względnie trywialnym badaniem jednego z epifenomenów społeczeństwa, częścią technologicznej asymilacji lub potwierdzenia panowania nad wszystkimi dziedzinami życia ludzkiego, które nazywa się „naukami humanistycznymi”[25].

Spór o możliwość wyodrębnienia sfery etycznej okazuje się u Hillisa Millera grą o względną samodzielność badań literackich. Z punktu widzenia praktyków, jednym z najbardziej kontrowersyjnych elementów, zarówno w projekcie tego badacza, jak i całej dekonstrukcji, na czele z Derridą, okazuje się właśnie indywidualna, nacechowana odrębnością sytuacja aktu lektury jako wydarzenie inności i nierozstrzygalności.

Ta indywidualistyczna i idiomatyczna trajektoria łatwo wchodzi w konflikt z ideą zaangażowania. Zwłaszcza dlatego, że filozofia ponowoczesna najczęściej uchyla się od jednoznacznych odpowiedzi, które dyskurs polityczny mógłby łatwo zagospodarować. Zdaniem Frederica Jamesona „To, co zwykle uchodzi za żarliwą obronę różnicy, w dużej mierze jest oczywiście zwykłą liberalną tolerancją[26]”. Innymi słowy, etyka różnicy może osunąć się w stronę podtrzymywania społecznego konsensusu, wyrzekając się wpływu na rzeczywistość. Dlatego Igor Stokfiszewski, przedstawiając „zwrot polityczny” w praktyce artystycznej, wyróżnia kilka charakterystyk odróżniających ten projekt od myśli ponowoczesnej: wspólnotowość (dyskurs publiczny), jednia (zamiast różni), polityka (estetyka polityczna), materializm (intelektualizm), performatywność, subiektywność, prawda, nowy uniwersalizm[27]. Nietrudno dostrzec, że cechy te mają przynajmniej częściowo charakter polemiczny wobec nurtu etycznego inspirowanego filozofią różnicy:

Wszyscy twórcy „zwrotu politycznego” odrzucają bezkrytyczną afirmację różnic, eksploracji odmienności, wielokulturowości i tolerancyjnego synkretyzmu. (…) Cechą charakterystyczną tego stanowiska jest również nierozróżnianie pól aktywności twórczej – zerwanie z autonomią literatury, teatru czy sztuki – i ustanowienie jednej przestrzeni dyskursywnej dla wyrażenia własnego światopoglądu bądź stosunku do rzeczywistości[28].

Im bardziej zjawisko poszukiwania dróg potencjalnego zaangażowania postępowało, tym bardziej wydawało się, że dyskursy etyczny i polityczny uniezależniają się od siebie, i to właśnie ten drugi powinien znaleźć się w centrum zainteresowania. Burzyńska ujmuje ten szczególny dualizm następująco:

(…) chociaż połączenie z etyką bez wątpienia nobilitowało „nową polityczność” – to jednak szybko dało się dostrzec, że pod postulatami uprawiania „krytyki politycznej” kryją się już inne problemy, inny rodzaj odpowiedzialności i oczywiście inne zobowiązania, niż te, które nakładała na humanistów idea „etycznego czytania”. Przede wszystkim zmieniło się rozumienie samej „odpowiedzialności”, która miała być teraz (polityczną) odpowiedzialnością za Innych – obecnych wprawdzie od zawsze w przestrzeni społecznej i kulturowej, lecz starannie wymazywanych z rozmaitych „narracji” – z dyskursu społecznego i kulturowego (a także filozoficznego, literackiego i krytycznego) przez instancje władzy i systemy uzurpujące sobie prawo do uniwersalności. Uwaga skupiona na „inności idiomu” i na „Innym” jako „sygnatariuszu tekstu” przeniosła się teraz w stronę Innych zajmujących newralgiczne obszary przestrzeni publicznej[29].

Tak zarysowany wyjściowy „podział obowiązków” wydaje się kuszący, jednak jest w nim dostrzegalne przekonanie o nieaktualności dyskursu etycznego wobec imperatywu politycznego zaangażowania humanistyki. Na problematykę „etycznego czytania” warto moim zdaniem spojrzeć nieco inaczej i inaczej zaprojektować relację obu dyskursów. Gdyby założyć, że tym, co je spaja jest rzeczywiście idea odpowiedzialności, wypracowana na gruncie ethical reading, zagadnienia etyczne okazują się nieodłączne od krytyki politycznej, stanowiąc ich „konieczny suplement”, by odwołać się do dekonstrukcyjnej metaforyki. Przesunięcie uwagi na zagadnienia polityczne nie musiałoby zatem być tożsame z rozłącznym traktowaniem obu tych dyskursów (co pieczętowałoby przekonanie o niemożliwości porządku etycznego w politycznym – i vice versa), ale raczej przesunięciami uwagi w obrębie jednej praktyki teoretycznej.

Ciągła refleksja nad indywidualną praktyką jest w krytyce politycznej konieczna, by rozpoznawać mnogości stojące u źródła pozostających „w obiegu” figur podmiotowych – wydobywać moment przyswajania obszarów inności, postaci indywidualnego życia. Czy, wręcz przeciwnie, poddać zastane mapy i sposoby dystrybucji sprawczości krytyce. Potrzebę takiego „podwójnie powiązanego” spojrzenia widać bardzo dobrze, gdy weźmie się pod uwagę dwa ekstrema. Po „stronie etycznej” byłoby to bezrefleksyjne podejście wielu języków krytycznych do idei wolności podmiotowej. Po „stronie politycznej” zaś – jednostronne ujęcie zaangażowania, widzenie w nim tylko przemieszczeń bazujących na zastanych kategoriach porządkujących rzeczywistość (np. wyłącznie w kategoriach antropocentrycznych albo przypisując sprawczość społeczną jakiejś szczególnej grupie, jak inteligencja). Postulowana wizja etykopolitycznego czytania nie tylko nie oddziela zatem etyki od polityki, ale ma na celu wskazanie tych momentów, dzięki którym może ona ulegać przeobrażeniom. Dodałbym jeszcze: zdając sobie jednocześnie sprawę ze swojego politycznego podłoża oraz wyrażając optymistyczne przekonanie (z ducha immanentne), że dyskurs krytyczny jest w stanie poszukiwać dróg odwzorowania jednego porządku w drugim, a nie opierać się na ciągłym podkreślaniu niemożliwości. W tym miejscu moja definicja relacji etyki i polityki wykraczałaby poza wizję wypracowaną przez krytykę retoryczną, dla której:

„Etyczne” pozostaje wszakże „pierwsze” i absolutne, a nadto niewysławialne i nieuchwytne, przede wszystkim zaś transcendentne zarówno wobec dziedziny przedmiotowej, jak podmiotowej. W tym sensie należy do domeny „nie-ludzkiego”, tej samej co Heideggerowskie „Bycie”. Dziedzinę tę myśl zachodnia tradycyjnie utożsamiała z sacrum. Czy „moment etyczny” w krytyce retorycznej także do tej pozaludzkiej sfery należy, niech pozostanie domysłem[30].

Konsekwencją przekonania o transcendentnym charakterze „momentu etycznego” byłaby niemożliwość spojrzenia na okoliczności (społeczne, polityczne, historyczne) jego wytwarzania, wraz z instytucją etycznego czytania i pisania czy samego czytelnika/piszącego. Lektura etyczna nie jest czymś „pozaludzkim”, jakimś aktem o nieskończonym potencjale ustanawiającym nieskończenie idiomatyczną relację, jak w skrajnej postaci ma to miejsce u Dereka Attridge’a, dla którego właśnie ta nieustannie ponawiana jednostkowość utożsamiana jest z etycznością[31]. Tymczasem znaczenia etyczne, obowiązki wyłaniające się ze spotkania z tekstem, nowe obszary troski i współczucia czy horyzonty inności – te wszystkie zjawiska uwikłane są od początku w materialnie uwarunkowaną logikę sensu, by nawiązać do tytułu jednej z prac Deleuze’a.

Czy ścisłe związanie polityki z etyką nie byłoby zatem realizacją wizji Rorty’ego czy Nussbaum, spajających indywidualne czytanie literatury ze sposobem funkcjonowania społeczeństwa liberalnego? Tylko powierzchownie – ponieważ istotnym założeniem dekonstrukcyjnego etycznego czytania jest rozpoznawanie inności i ciągłej nietożsamości w ramach własnej praktyki, co skutecznie zaburza liberalny punkt widzenia, opierający się na personalistycznej aksjomatyce wolnej woli i wyboru. Idea tzw. „kultury literackiej”[32] czy szkoły uczuć i sądów moralnych (jak u Nussbaum) dość jednowymiarowo przekłada się na wizję społeczną, a także na modelowy typ literatury. Etyka zostałaby zatem zredukowana tutaj do wymiaru pedagogicznego – narzędzia realizacji określonej antropologii w celu dostrojenia jednostki do wymagań liberalnego społeczeństwa.

Zwroty/działanie na rzecz zwrotów

Problematyka znaczenia ethical turn dla badań literackich okazuje się kwestią nie tylko wewnętrznie złożoną, ale także głęboko wplecioną w inne przemiany zachodzące w humanistyce. Dyskurs etyczny w interesującej mnie odmianie, ogniskujący się wokół praktyki życia podmiotowego oraz odpowiedzialności, solidarności, troski czy inności, rozciąga się bardzo szeroko. Mimo że jesteśmy w stanie mniej więcej zlokalizować moment ożywionego i otwartego zainteresowania etyką jako teorią/praktyką, to trudno byłoby pokusić się o nakreślenie ram samego dyskursu, jednoznacznie oddzielających go od pozostałych praktyk krytycznych.

Dlatego bliższa jest mi raczej koncepcja, że „Zwrot etyczny byłby zatem nie zwrotem, lecz powrotem, rewizją i przemianowaniem słownika i reguł poprzednich «przełomów»”[33]. Tak należałoby postrzegać jego znaczenie historyczne, a co więcej – wskazywałoby to na możliwość kolejnych reorientacji, które de facto zachodzą. Figurę takiej przemiany i reorientacji można dostrzec w filozoficznym życiorysie Michela Foucaulta, który po wieloletnich, metapolitycznych z ducha analizach genealogii wiedzy-władzy, uznał za konieczne uzupełnienie ich o analitykę „troski o siebie” i moralności inspirowanej m. in. stoicyzmem[34]. Przede wszystkim zaś zauważył, że dla rozważań etycznych konieczne jest uwzględnienie procesów subiektywizacji – i stojących za nimi mechanizmów.

Oddziaływanie ethical turn i konieczność samookreślenia się wobec tej reorientacji nie ominęły polskiego literaturoznawstwa. Dlatego kolejnym momentem dyskursu etycznego jako stałego „koniecznego suplementu”, na który chciałbym zwrócić uwagę, jest jego obecność w rodzimych badaniach nad literaturą i kulturą.

Zwrot etyczny w Polsce. Niedoceniany, nieaktualny czy nieistniejący?

Nie, nie ma odpowiedzialności. Muszą jednak zostać załatwione Formalności…

Witold Gombrowicz, Ślub[1]

Zagadnienia etyczne w dziedzinie literaturoznawstwa w Polsce znajdują się w dwuznacznej sytuacji, którą dobrze oddaje wstęp Anny Nasiłowskiej do numeru „Tekstów Drugich” jeszcze z 2002 roku, zatytułowanego Po-etyka. Z jednej strony autorka tekstu Historia i etyka nie kryje swojej podejrzliwości wobec przenikania się zagadnień moralnych z humanistyką. Odnosząc się do tendencji w krytyce polskiej głównie lat 80., wskazuje na łatwość osunięcia się w aksjologiczne uproszczenia, jak „«moralistyczne» przypisanie mocno ciążące nad dorobkiem”[2] niektórych pisarzy. Z drugiej – podkreśla konieczność dalszego systematycznego namysłu nad tego rodzaju zagadnieniami i stwierdza, że temat jest godzien rozważania – co prawda w dziedzinie „poważnej, literaturoznawczej refleksji”. Czy udało się spełnić ten postulat, unikając osunięcia się w uproszczenia?

Moralizatorstwo i sceptycyzm

Projekty etycznego czytania, formułowane co jakiś czas przez badaczy nie tylko w ramach tzw. ethical turn, napotykają na wielorakie trudności, z których najpoważniejsze zdają się dotyczyć współczesnej kondycji podmiotowości[3] (gdzie już sama sprawczość Ja okazuje się problematyczna) i doświadczenia etycznego (skoro, jeśli wierzyć Nietzschemu, „Zjawisk moralnych nie ma wcale, istnieje tylko moralny wykład zjawisk”[4]). Z pewnością ten rodzaj lektury uczestniczy w kryzysowym ponowoczesnym losie aksjologii w ogóle. Destabilizacja całościowych projektów antropologicznych, opisywana przez uczonych najróżniejszych orientacji, między innymi Zygmunta Baumana, Charlesa Taylora, Richarda Rorty’ego[5], a także polskich badaczy[6], doprowadziła do zaniku bądź przynajmniej znacznego osłabienia tradycyjnych sposobów literackiej artykulacji doświadczenia moralnego. Również w literaturze miał miejsce proces, który w szerszej, kulturowej perspektywie polegał na wyciszeniu wielkich etycznych narracji, opierających swój autorytet na metafizycznym fundamencie. Zwłaszcza krytyka żywi obecnie głęboki sceptycyzm wobec wszelkich prób tradycyjnego moralizowania – i jak zauważyła Anna Nasiłowska we wstępie do wspomnianego numeru „Tekstów Drugich”:

Sytuację dzisiejszą, po przełomie, można by skwitować krótko: role się odwróciły, a historia wzięła odwet na etyce. Wszelkie próby posługiwania się dawnym moralistycznym typem argumentacji brzmią dziś fałszywie i odbijają się czkawką demagogii. Jeśli ktokolwiek usiłuje w warunkach demokracji w prosty sposób sprowadzić wybory polityczne do etyki – dokonuje manipulacji, co samo w sobie jest postępowaniem nagannym z etycznego punktu widzenia[7].

Utożsamianie tego zjawiska z całkowitą eliminacją pytań moralnych byłoby jednak zbyt pochopne, ponieważ funkcjonują one na innych zasadach i w innych formach – zwykle dalekich od kategoryczności i formułowanych nie wprost. Mimo ponowoczesnych przemian, ethical reading nie znika ze sceny literaturoznawczej, a wręcz powraca w wysiłkach nowego określenia już nie tyle właściwego systemu, mającego ująć w aksjologiczną strukturę interpretowany tekst, co samego sposobu zadawania tego rodzaju pytań. Ten powrót miał miejsce nie tylko w ramach całościowych projektów należących do tak zwanego „zwrotu etycznego”, wielokrotnie omawianego już od strony historycznej, ale również w propozycjach o mniejszym rozmachu, pojawiających się także na rodzimym gruncie.

Ostatni aspekt jest w mojej ocenie istotniejszy, ponieważ mówienie o zwrocie akurat w przypadku problematyki etycznej wydaje się niezbyt uzasadnione – i to co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, zwłaszcza w polskim kontekście trudno mówić o nadzwyczajnym ożywieniu tego rodzaju badań, a już na pewno w porównaniu do studiów anglosaskich. Po drugie, zbyt radykalna autonomizacja tematyki moralnej, do czego skłaniałaby optyka zwrotu, nieuchronnie prowadzi do zarzutów o moralizatorstwo (na co wskazuje na przykład cytowana wcześniej Nasiłowska) i słusznego sceptycyzmu[8]