Życie Duchowe nr 97/2019 (Zima) ebook

Na początek...

O tym, co w środku…

Wiarygodność słów to element atmosfery, w której nie tylko żyjemy, ale także się rozwijamy. O ile się rozwijamy! Jeśli karmieni jesteśmy lipnymi słowami, byle jakimi, naiwnymi, taką banalną gadką, to prędzej czy później przestajemy przywiązywać do nich wagę.

Ale one się osadzają w naszej mowie, w naszym myśleniu. Zostają w nas jak muł w nurcie rzeki. Wydaje się nam, że są nieodzownym składnikiem wody, którą pijemy. Często nieświadomie godzimy się na słowa, które nie smakują, nie ożywiają, nie budzą nadziei. Jakoś opisują rzeczywistość, ale nie zachwycają, niczego nie odkrywają. A powinny. Dlaczego powinny? Bo przynajmniej teoretycznie dotykają życia, tego, co w nim istotne, co powinno ożywiać.

Są, a jakoby ich nie było… Sprawiają wrażenie, że opisujemy najważniejsze. Ale zamiast przenikać Tajemnicę, oddalają ją od nas. Są jak muł, który nie tylko utrudnia picie wody, ale wręcz nie pozwala zanurkować w głąb… zmusza do trzymania się płycizny.

Dlaczego tak się dzieje? Może tak jest wygodniej: zamiast kluczy używać wytrychów? Zamiast słuchać, gdy brakuje słów, gdy lepiej milczeć, próbujemy zagadać poczucie braku sensu słowami, które mają znieczulić, uspokoić, oddalić… Placebo jednak nie powinno szkodzić. Bywa, że jakoś pomoże. Jest jednak niebezpieczne, gdy wypiera rzetelną terapię. A najgorzej, gdy jako placebo stosujemy nie jakąś neutralną substancję, lecz rzeczywiste lekarstwo, tyle że stosowane od czapy, byle dać jakąś tabletkę (niezależnie od tego, czemu ma służyć). Takie „lekarstwo” nie jest wiary godne. Wręcz nie wolno mu wierzyć.

Chcemy w tym numerze „Życia Duchowego” wziąć pod lupę trochę słów-tabletek, słów często aplikowanych naszemu duchowi. Próbujemy zbadać kilka z nich, przykładowych, by zachęcić do dalszego badania, szukania, docierania do pierwotnej świeżości. By były bezpieczne, by były godne wiary.

Jacek Siepsiak SJ

Ks. Przemysław Marek Szewczyk

Wiara

Podobnie jak to się dzieje z opatrzonym krajobrazem, kiedy przestajemy zwracać w nim uwagę na elementy, do których jesteśmy przyzwyczajeni, także w języku są słowa będące w powszechnym użyciu, o których znaczenie tak naprawdę przestajemy pytać. „Wiara”, „wierzę”, „nie wierzę” to słowa zupełnie podstawowe w naszych rozmowach o religii i stosunku do Boga, a z drugiej strony czasem tak mało przemyślane, że na proste pytanie o konsekwencje i praktyczny przejaw naszej wiary nie zawsze wiemy, co odpowiedzieć. Zastanówmy się zatem, czym tak naprawdę jest wiara i o jaką wiarę chodzi Kościołowi, gdy do wiary wzywa, wiarę umacnia i w wierze widzi narzędzie zbawienia człowieka.

Wierzę, czyli przyjmuję

Doświadczenie wiary w odniesieniu do Boga wcale nie jest naszym pierwszym spotkaniem z wiarą. Zanim pojawia się w nas wiara w Boga, istnieje już w naszym doświadczeniu wiara lub jej brak w odniesieniu do innych ludzi, a także do samych siebie. Czasem są to sprawy zupełnie banalne, gdy ktoś po prostu opowiada nam o czymś, czego sami nie widzieliśmy i w czym nie uczestniczyliśmy. Wiara jednak pojawia się także w odniesieniu do nas samych, bo przecież zdarza nam się nie dowierzać własnym oczom czy uszom i mówić: „Mogłem źle usłyszeć, mogłem dobrze nie widzieć...”. Wiara – jeśli się zastanowić – bardzo głęboko zakorzeniona jest w naszej naturze i przenika właściwie wszystkie jej wymiary: od wewnętrznej relacji między naszymi zmysłami a umysłem, przez nasze relacje z innymi ludźmi, aż po nasze odniesienie do Boga.

Jeśli w nauczaniu katechizmowym Kościół stwierdza, że wiara jest cnotą teologalną, to zwraca uwagę przede wszystkim na fakt, że nie jest ona wytworem ludzkiej kultury i nie pojawia się w nas na skutek wychowania, lecz jej źródłem jest sam Bóg, nasz Stwórca. Wiara to zatem coś zupełnie naturalnego. Bóg nas tak ukształtował, że nasza natura nosi w sobie doświadczenie wiary: wierzę lub nie moim oczom i uszom, wierzę lub nie mojemu umysłowi, wierzę lub nie drugiemu człowiekowi i wreszcie wierzę lub nie samemu Bogu.

Doświadczenie wiary uzmysławia nam naszą naturę jako otwartą na relację: nie istniejemy jako prosty byt zamknięty w sobie samym. Już samo doświadczenie naszego świata wewnętrznego ukazuje, że w głębi naszego serca jest coś, co działa trochę jak drzwi, które nas otwierają lub zamykają. Wiara jest otwarciem i przyjęciem tego, co chcą mi pokazać moje oczy, tego, co mówią mi moje myśli, tego, co wnosi w moje życie drugi człowiek, i wreszcie tego, z czym przychodzi sam Bóg. O ile jeszcze czasem ludzie nie odczuwają, jakim obciążeniem dla naszej natury jest brak wiary w Boga rozumianego jako źródło świata, w którym istniejemy, to już życie pośród ludzi, którym nie możemy wierzyć, lub brak wiary w samego siebie jednoznacznie dowodzą, że bez wiary nasza natura jest niepełna, cierpi, nie może doświadczyć szczęścia.

Nauka chrześcijańska przedstawiająca człowieka jako odbicie boskiej natury i równocześnie ukazująca Boga jako Trójjedynego tłumaczy najgłębsze źródło zjawiska wiary, które tak bardzo wpisane jest w naszą naturę. Jesteśmy podobni do Boga i dlatego wierzymy sobie, innym i Jemu. On – źródło wszelkiego istnienia – istnieje właśnie w ten sposób: jest sobą przez przyjmowanie siebie. Jest Ojcem dzięki otwarciu na Syna, jest Synem dzięki przyjęciu Ojca, jest Duchem, ponieważ Jego istotą jest relacja wolna od wszelkiej materialności, która wnosi odrębność i rozdzielenie na elementy. W tym sensie wiara jest przede wszystkim wpisana w naturę Boga, a nam jej udzielił, bo stworzył nas na swój obraz i podobieństwo.

Bóg spragniony naszej wiary

Jeśli zatrzymamy się chwilę na tych przestrzeniach wiary, które nie odnoszą się jeszcze do Boga, ale do nas samych i innych ludzi, to samo doświadczenie podpowiada nam, jak życiodajne i piękne jest otwarcie się na doświadczenie wiary. Czy ktoś z nas ucieszyłby się, gdyby stracił wiarę w samego siebie? Czy czujemy się szczęśliwi, gdy inni nie wierzą w nasze możliwości, w nasze uczucia czy słowa? Czy wreszcie sami lubimy te momenty, w których z różnych powodów brak wiary w czyjeś słowa czy intencje zamyka nas na drugiego człowieka? Bez takiej wiary nie podobamy się sami sobie, czujemy, że to źle odciąć się od siebie czy od innych.

Doświadczenie religijne poszerza nasze doświadczenie wiary o samego Boga. Zdolność wiary jest nam dana, byśmy przeżywali naszą naturę nie tylko w odniesieniu do innych stworzeń zdolnych do zbudowania relacji z nami, ale także w otwarciu na samego Stwórcę. Dlatego wiara w Boga jest uważana w Kościele jako autentyczna relacja z Nim samym. Chodzi w niej nie tylko o przyjęcie jednej lub drugiej prawdy, którą podaje nam Kościół do wierzenia, ale o prawdziwe otwarcie na Niego, przyjęcie Go, uwierzenie Mu i zawierzenie, wreszcie o umiłowanie i zjednoczenie z Nim.

Mocne słowa autor1a Listu do Hebrajczyków, który stwierdza, że „bez wiary […] nie można podobać się Bogu” (Hbr 11,6), są wyrazem przekonania Kościoła o naturalnej zdolności człowieka do życia w zażyłości z Bogiem: tak zostaliśmy stworzeni i dlatego nasz Stwórca dopiero wtedy zadowolony jest ze swojego dzieła, którym jesteśmy, gdy dajemy Mu wiarę, gdy nasza wiara otwiera nas na Niego i wpisuje Go w nasze życie.

Co więcej, w sytuacji grzechu, którego istotą jest pęknięcie więzi między Bogiem a człowiekiem, osłabienie zaufania i utrata naszej wiary w Niego, On – chociaż to nie Jego wina, że straciliśmy wiarę w Niego – przejmuje inicjatywę i rozpoczyna trudną drogę odbudowania naszej wiary. Bóg Biblii jest Bogiem, który usiłuje się uwiarygodnić w naszych oczach, chce, żeby Mu uwierzono. To Jego poszukiwanie w nas wiary jako zażyłości z Nim jest pięknie ukazane w Apokalipsie, gdy mówi: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną” (Ap 3,20).

Istota chrześcijańskiej wiary

Od początku historii zbawienia przedstawionej na kartach Pisma Świętego Bóg szuka w człowieku przede wszystkim wiary w samego siebie, a nie tylko ufnego posłuszeństwa jednemu czy drugiemu nakazowi, który chce skierować do człowieka. Na tę subtelną różnicę zwraca uwagę św. Paweł, gdy w Liście do Rzymian rozważa opowieść Księgi Rodzaju o Abrahamie i dostrzega, że napisane w niej jest, że Bóg uznał za sprawiedliwość sam akt wiary Abrahama, a nie to, że potem wypełnił Jego nakaz obrzezania (por. Rz 4,1-11). Nie znaczy to wcale, żeby św. Paweł, a za nim Kościół, lekceważąco podchodził do sposobu postępowania człowieka zgodnie z prawem Bożym. Wręcz przeciwnie: wiara ma ostatecznie wyrazić się w uczynkach lub – jak to ujmuje sam św. Paweł – działać przez miłość (por. Ga 5,6). Jednak w chrześcijańskim ujęciu wiara w Boga nie oznacza przede wszystkim wiary w Jego słowo, które staje się dla człowieka przykazaniem i prawem, ale wiarę w Słowo, które jest osobą i z którym nawiązuje się żywy i osobisty kontakt.

Takie spojrzenie na wiarę w Boga wypływa z doświadczenia wcielenia. W Credo Kościół tak właśnie opowiada o swojej wierze: „wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi i w jednego Pana Jezusa Chrystusa”. „Pan” jest imieniem Boga-człowieka, a wiara w Niego oznacza przyjęcie jednym aktem zarówno człowieka z krwi i kości, jak i Boga, którego nikt nigdy nie widział (por. J 1,18). Ostatecznie istotą chrześcijańskiej wiary jest przylgnięcie do Boga o ludzkim obliczu.

Jasne stwierdzenie Jezusa, że „nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14,6), potwierdzone przez wyznanie pierwszych wierzących w Niego ludzi: „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12), jasno ukazują, że wiara, której szuka w człowieku Bóg, wiara, która ma moc człowieka zbawić, nie oznacza nic innego jak ufne przylgnięcie do Jezusa. Dopiero z takiego aktu wiary płynie rzeczywiste przemienienie człowieka wierzącego i jego „nowe stworzenie” (2 Kor 5,17).

Jeśli więc wiara jest w swej naturze prostym przyjęciem drugiego, to dopiero przyjęcie wiarą Jezusa – i to tak, jak głoszą Go Ewangelie, czyli jako ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana – jest w doświadczeniu chrześcijańskim prawdziwą wiarą w Boga prowadzącą człowieka do relacji, bez której nie osiągnie on pełni własnej natury.

Jacek Filek

Inna wieczność

Pochłonięci codzienną krzątaniną nie myślimy o wieczności. Wprawdzie jest ona ciągle obecna w naszych rozmowach, jednakże w dość osobliwy sposób. Mówimy: „Czekam na ciebie już całą wieczność”, „Ona jest wiecznie niezadowolona”, a „On jest wiecznym studentem”; jedziemy do „Wiecznego Miasta” i pragniemy być „wiecznie młodzi”. Co to za „wieczność”? To hiperbola przewlekłości czasu, to czas subiektywnie dłużący się bez końca, lecz to zgoła nie wieczność. Jeśli nawet to, co w ten sposób wieczne, trwa całe wieki, to to jeszcze nie wieczność.

Idea wieczności, która zaprząta głowy nie tylko filozofów i teologów, ale i człowieka przytomnego, pozostaje w związku z naszą niezgodą na przemijanie i niezgodą na śmierć jako ostateczny kres naszego istnienia. Ta wieczność jest dla wielu przedmiotem nadziei, wzmacnianej obietnicą religii, jak i argumentowaniem niektórych filozofów.

Człowiek wie, że jest śmiertelny, i choć lęka się śmierci, to jednak rozumie, że śmierć jego jest nieuchronna. Rozumie, że życie i śmierć są ze sobą ściśle skorelowane. Kto pojawia się na świecie, musi go też opuścić. Wraz z życiem otrzymujemy niejako wyrok śmierci. Ową zależność rozumiemy jednak zbyt jednostronnie. Nie tylko pojawienie się wśród żywych ma za swą konsekwencję przyszłą śmierć. Także świadomość naszego kresu, świadomość przemijania danego nam czasu ma za swą konsekwencję naszą życiową aktywność. Życie jako pewnego rodzaju dynamizm warunkowane jest również świadomością jego końca. Zamknięci jesteśmy w kole życia i śmierci, które wzajem przynależą do siebie. Nie ma życia bez śmierci, dlatego też życie wieczne jest oksymoronem, jest co najwyżej metaforą. Jeśli tedy życie, to śmierć. A jeśli śmierć, to nie wieczność.

Życie nie jest kategorią ontologiczną jak istnienie czy trwanie. Można z sensem mówić o wiecznym istnieniu, o istnieniu bez początku i końca, ale nie o wiecznym życiu, bo to z istoty swej jest skończone. Znamy swoje istnienie jako życie, jako witalny dynamizm. Nie mamy jednak doświadczenia naszego istnienia jako wiecznego. Nie sposób przeto powiedzieć, czym by ono miało być. Może się ono niekiedy przyśnić poecie1, ale – powtarzam – nie mamy i nie możemy mieć weryfikowalnego doświadczenia wieczności. Rozumiemy, że byty idealne, takie jak na przykład idea trójkąta, istnieją poza czasem, nie mają ani początku, ani końca, nic im się nie przydarza, są wieczne. Czy jednak indywidualny człowiek po swojej śmierci miałby istnieć na ten właśnie sposób i istnienie takie miałoby być przedmiotem jego pragnienia?

Czego pragniemy, kiedy myślimy o pokonaniu śmierci? Przede wszystkim nie chcemy umierać, pragniemy dalej żyć, dalej uczestniczyć, dalej być obecni. Pragniemy powtarzać nasze codzienne rytuały. I co? I tak bez końca? Czy to znaczy, że mamy żyć dłużej? Że mamy się stawać jeszcze starsi, jeszcze słabsi? Nie, najchętniej bylibyśmy wiecznie młodzi, zdrowi, pełni energii. No dobrze. Czy jednak po stu, po tysiącu latach by się nam nie znudziło? Czy nie bylibyśmy zmęczeni, znużeni życiem i samymi sobą? Czy pewnego poranka nie zapragnęlibyśmy więcej już nie wstawać i nie „ruszać do boju”? Czy nie zapragnęlibyśmy wreszcie przestać żyć, przestać być sobą? I w końcu „nieśmiertelni” szukają sposobu, żeby umrzeć2 . Być może ciągle jeszcze żyjemy za krótko, a może za mało intensywnie, by odczuć nie tylko owo znużenie, ale nade wszystko spełnienie życia. W końcu naszą zachłanność na życie usprawiedliwia jedynie nasze zadanie, a jego spełnienie czyni śmierć czymś innym niż jest ona dla tych, którzy chcą jedynie przetrwać, czy dla tych, którzy jedynie kolekcjonują ekscytujące przeżycia.

Porzućmy tę wieczność i pomyślmy o tej, która czekałaby nas po śmierci. Jak sobie jednak ją przedstawić, by stwierdzić, czy jej pragniemy?

Jeśli odzyskuję swe ciało, to odzyskuję je z całą jego fizjologią, całą zmysłowością i całą przynależną mu wydarzeniowością. Jednak, jak rozumiem, to ciało nie choruje i się nie starzeje. Czy jest tedy ciałem dziecka, młodzieńca, dojrzałego mężczyzny czy też starca? Trudno na to pytanie odpowiedzieć. Jest zapewne ciałem bez wieku. Przyznaję, iż wyobraźnia mnie zawodzi. Jest to jednak moje ciało, które zachowuje moje rysy i które rozpoznaję jako własne. Czy ja wtedy czegoś pragnę, do czegoś dążę czy też jedynie przez całą wieczność kontempluję Absolut? Czy mam wolną wolę? Czy mogę, tak jak niegdyś część Aniołów, się zbuntować? Filozof nie może tego wiedzieć.

Jeśli jednak po śmierci istnieję jako bezcielesna dusza, to na czym to istnienie polega. Czy zachowuję swoją tożsamość, świadomość swego indywidualnego ja? Przyznaję, iż pragnienie ocalenia na wieczność mego ego , choć tak po ludzku naturalne, wydaje mi się nieskromnością czy wręcz pychą. Czy nie oczekujemy za wiele? Wolę tego, który umiera za innego bez nadziei na „życie wieczne”. Dlaczego miałbym pragnąć aż wieczności? Czy żyjąc i ciesząc się życiem, nie otrzymałem już wystarczająco wiele? Jeżeli miłość jest silniejsza niż śmierć, to miłość własna chce tu właśnie śmierć pokonać. Czymś innym jest zapewne pragnienie nieśmiertelności dla siebie, a czymś innym dla drugiego człowieka. Jeśli jednak wyobraźnia mnie zawodzi, kiedy usiłuję sobie tę nieśmiertelność przedstawić, to czego właściwie mam dla tego człowieka pragnąć?

Myślę, że jeśli takie wieczne istnienie jest człowiekowi przeznaczone, to nie sposób cokolwiek o nim wiedzieć. Pozostają jedynie spekulacje bądź to, co wyznawcom danej religii ona objawia. Jeśli zatem skłonni jesteśmy twierdzić, „że bez perspektywy indywidualnej nieśmiertelności ludzki świat jawi się jako aporetyczny” i że „dlatego człowiek (ludzki intelekt!) potrzebuje perspektywy nieśmiertelnego, indywidualnego życia”3, to zarazem winniśmy skłaniać się ku temu, iż jako aporetyczny jawi się też ludzki świat bez perspektywy ostatecznego indywidualnego kresu i dlatego człowiek potrzebuje się oswoić i z tą perspektywą.

Jest jednak jeszcze inna wieczność, którą należy rozważyć, a która nie napotyka tego rodzaju trudności w zrozumieniu, co życie, które trwa w nieskończoność, czy owa inna forma istnienia, która miałaby nas czekać po śmierci.

Wszystko przemija. Bezpowrotnie minęła nasza młodość. Bezpowrotnie minął wczorajszy dzień. Bezpowrotnie minęła ostatnia chwila. Płynący czas pochłania wszystko. Już w czasach mitologicznych pojęto go jako pożerającego własne dzieci, czyli to, co ze sobą przynosi. Buntujemy się. Chcemy zawrócić czas. Bezskutecznie. Czasu cofnąć się nie da. Co było, już nie jest. Wprawdzie nasze użalanie się nad przemijającym bezpowrotnie czasem nie do końca jest szczere, bowiem wcale przecież nie pragniemy, by nasze niegodziwości powróciły, by nadal trwały. Trwaj chwilo, bo jesteś piękna, ale przepadaj chwilo, bo jesteś jak cierń w mym sercu. Czy jednak to myślenie czegoś nie przeocza?

Nietrudno zrozumieć różnicę pomiędzy tym, czego nie ma i czego nigdy nie było, i co, wydaje się, nigdy nie będzie, albo co w ogóle nie może być, a tym, co było, ale już minęło. W pierwszym przypadku można mówić o absolutnym nieistnieniu, ale w drugim nie. To, co minęło, nie jest absolutnym niebytem, przysługuje mu pewien sposób istnienia. To, że nie potrafimy wrócić do naszej przeszłości, nie może być wystarczającym świadectwem na to, że jej w ogóle nie ma. Ona jakoś jest. Jak byłoby możliwe, że to, co tak intensywnie się wydarza, po chwili jest niczym? Nasza wiara w to, że to, co było, nie jest, nie pisze się w rejestr, opiera się jedynie na niemożności naszego cofnięcia się w czasie, naszego powrotu i to nie tylko do naszej przeszłości, ale jeszcze i przed nią. Jednak te piękne chwile, jak i te straszne chwile one ciągle są. Zatem, z jednej strony, wszystko bezpowrotnie przemija, ale z drugiej strony wszystko, co się wydarza, w jakiś sposób trwa nadal. Również to, co czynisz teraz, zgoła nie zostanie strącone w niebyt, lecz trwać będzie wiecznie.

Nie idzie mi przy tym o tego typu argumentację, że jeśli ktoś z odpowiedniej odległości popatrzy dziś na ciebie, to ujrzy to, co czyniłeś rok temu. Ani też o takie wybiórcze, subiektywne doświadczenie wieczności, o jakim pisze Ireneusz Ziemiński, przyznając, iż „istnieją przeżycia niezwykle silne (także pozytywne), których bieg czasu nie usuwa. Są one na tyle trwałe, że przeżywamy je ciągle tak, jakby miały miejsce dzisiaj. W takich wypadkach dostrzegamy, że czas nie tylko jest przemijaniem, lecz także ciągłym trwaniem tego samego stanu. Określone wydarzenie lub doznanie jawi się jako nieustannie obecne, naznaczające specyficznym piętnem całość naszego życia. Doświadczenie to wskazuje zatem na istotny wymiar naszego ja, które nie tylko przemija, lecz także trwa; obok doświadczenia czasowości jest nam również dostępne doświadczenie wieczności”4.

Wieczność, którą staram się tu ukazać, ma daleko idące konsekwencje etyczne. Jej zrozumienie ma moc całkowitego przeobrażenia naszego życia. Jeśli decydując się na określony postępek, jestem w pełni świadom tego, że nazajutrz nie przepada on bezpowrotnie, lecz że wiecznie będzie trwał, i że choćbym zatarł wszystkie ślady, to on nienaruszony będzie nadal istniał i wydarzał się w „zamrażarce” czasu mijającego, to czy się nie zawaham? Ludzie jednak tak nie myślą. Wierzą, że każdy ich postępek ostatecznie przepada w otchłani niebytu. I ta wiara, wiara w czas, który wszystko pochłania i usuwa w nicość, ta wiara pozwala nam lżej brać swoje życie.

I jeszcze jedno: owa inna wieczność oznacza też wieczność mojej odpowiedzialności. Śmierć bowiem nie może sprawić, że przestaję być odpowiedzialny za to, co uczyniłem, za to, jak żyłem. Jeśli rozumiemy, że dla człowieka „być”, to „być odpowiedzialnym”, to to bycie jako bycie odpowiedzialnym jest nieśmiertelne.

Ks. Grzegorz Strzelczyk

Objawienie

Warto zacząć od sprawy na tyle oczywistej, że może nieraz umykać naszej świadomości. Słowo „objawienie” funkcjonuje w codziennym języku o wiele częściej w znaczeniach potocznych, nieco odmiennych od tego, co chrześcijańska refleksja wypracowała przez wieki i co stanowi także istotną część samoświadomości Kościoła. Jako że wpływu tych potocznych znaczeń nie da się uniknąć, warto jasno rozumieć, co mamy w Kościele katolickim na myśli, posługując się tym słowem.

Objawienie naturalne

W punkcie wyjścia musimy sobie uświadomić, że naszą zasadniczą trudnością w poznawaniu Boga jest niezmierna różnica, jaka istnieje pomiędzy Stwórcą a stworzeniem. Im lepiej poznajemy otaczający nas świat – miliony galaktyk z miliardami gwiazd – tym jaśniej staje nam przed oczyma to, jak „inny” od nas musi być Bóg, który to wszystko zaprojektował i nieustannie podtrzymuje w istnieniu. Nasze możliwości poznawcze z wielkim trudem ogarniają materialny świat. Wobec Boga samego w sobie, wobec Jego istoty pozostają bezradne. Nie jesteśmy w stanie własnymi siłami wyczerpująco poznać Boga. Oczywiście – wychodząc od faktu istnienia i swoistego uporządkowania stworzeń – możemy próbować coś powiedzieć o Stwórcy (por. Rz 1,20). Dzieła świadczą o Autorze (co najmniej o Jego istnieniu), dlatego mówimy czasem o świecie jako objawieniu naturalnym. Umożliwia ono pewne rozpoznanie, jaki może być Bóg, jednak wszelkie twierdzenia o Nim z odwołaniem do objawienia naturalnego należy formułować z wielką ostrożnością, by nie skonstruować sobie obrazu Boga na nasz obraz i podobieństwo.

Objawienie w sensie ścisłym: objawienie historyczne (nadprzyrodzone)

Judaizm, chrześcijaństwo i islam podzielają przekonanie, że Bóg nie skazuje nas wyłącznie na domysły oparte na analizie świata, lecz z własnej inicjatywy ujawnia się wybranym ludziom poprzez szczególne, przez siebie sprowokowane doświadczenia. Ma to charakter pewnego procesu, który w dziejach postępuje w ten sposób, iż kolejne doświadczenia bazują na poprzednich i pozwalają na coraz głębsze poznanie objawiającego się w nich Boga. We współczesnej teologii katolickiej stosujemy do tego rodzaju ujawnienia się Boga termin objawienie historyczne. Gdy pojawia się słowo „objawienie” bez dodatkowych określeń, chodzi zwykle właśnie o objawienie historyczne; można się też spotkać z nazwą objawienie nadprzyrodzone – chodzi oczywiście o odróżnienie od naturalnego.

Początkiem objawienia historycznego – albo historii objawiania się Boga – jest wezwanie Abrama (Teraha) do wyjścia z Ur do ziemi, którą Bóg mu wskazał. Dlatego – także dla wyznawców judaizmu i islamu – Abraham jest „ojcem wiary”: on jako pierwszy rozpoznał „głos” zwracającego się do niego Boga i zawierzył Mu. Przedmiotem objawienia nie była wtedy jednak jakaś „doktryna”, teoria o Bogu – chodziło raczej o nawiązanie relacji, której przypieczętowaniem było zawarcie przymierza. W tym sensie można powiedzieć, że w objawieniu historycznym poznanie jest wtórne do spotkania, a zrozumienie do wydarzenia.

Wiara Abrahama stanowi wspólny korzeń judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Chrześcijaństwo jednak nie tylko umieszcza szczytowe momenty objawienia w innym miejscu dziejów, ale też żywi przekonanie, że szczyt ów różni się znacząco co do jakości (wiarygodności). Bodaj najlepiej przekonanie to obrazuje początek Listu do Hebrajczyków: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców [naszych] przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat” (Hbr 1,1-2). Podobnie mówi prolog Czwartej Ewangelii: „Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18). O ile na wcześniejszych etapach Bóg ujawniał się wybranym ludziom i poprzez doświadczenia wewnętrzne dopomagał im zrozumieć zbawcze wydarzenia historii Ludu Bożego, o tyle w „czasie ostatecznym” wydarzyło się coś przenoszącego objawienie na nieco inny poziom. Otóż „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca” (J 1,14).

Jezus z Nazaretu, do którego odnoszą się ewangeliczne tytuły „Syn”, „Słowo”, „Jednorodzony Bóg”, jest jedynym człowiekiem w dziejach ludzkości, w którym objawienie Boga nabrało charakteru bezpośredniej obecności. Według interpretacji wypracowanych w chrześcijaństwie zwłaszcza w wiekach III-V powyższe (i inne) wypowiedzi Nowego Testamentu należy traktować dosłownie, to znaczy Jezus z Nazaretu jest człowiekiem, którym w określonym momencie dziejów stał się odwiecznie istniejący Syn Boży, by jako człowiek, ludzkimi słowami i czynami opowiedzieć o Ojcu oraz przekazać Ducha Świętego, który będzie prowadził uczniów do coraz głębszego zrozumienia, kim jest i jaki jest Bóg. Ludzkie słowa Jezusa były zatem słowami Boga samego, który niejako „przetłumaczył się” na człowieczeństwo, aby nie tylko nam o sobie opowiedzieć (doktryna), ale poprzez przezwyciężenie grzechu otworzyć drogę do zjednoczenia (wspólnota-doświadczenie) z sobą. Dlatego też Jezus Chrystus, Syn Boży, jest zarazem pośrednikiem, szczytem, jak i pełnią objawienia historycznego. Zawierzenie Jego słowu doprowadza nas w poznaniu Boga najgłębiej, jak jest to możliwe w tym świecie.

Warto tu podkreślić, że kwestia wiary, zwłaszcza w Zmartwychwstanie Chrystusa, ma znaczenie kluczowe. Bóg, który wyposażył człowieka w wolność, nie zamierza odbierać jej poprzez objawienie. Ujawnia się zatem w sposób, który pozostawia miejsce na wątpliwość, przychodzi tak, że można Go zignorować. Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam pisał: „Chrystus dostosował ilość cudów oraz ich siłę dowodową zarówno do warunków, jak i do woli słuchaczy, a to w tym celu, aby im pomóc do dobrowolnej zgody na Boże objawienie, a nie pozbawić ich jednak nagrody za ich wiarę”1. Zatem nawet w szczytowym momencie objawienie zachowało niejako dyskretny charakter. Ono zawsze odwołuje się do wolności człowieka, bowiem ostatecznie nie chodzi tylko o przyjęcie za prawdę pewnych twierdzeń o świecie, ale o stosunek do Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ostatecznie chodzi o miłość, która zawsze przynależy do przestrzeni wolności.

W połowie XX wieku Sobór Watykański II podjął się zadania syntetycznego opisania tego, jak Kościół katolicki rozumie objawienie. Dokonał tego w Konstytucji dogmatycznej oObjawieniu Bożym „Dei verbum”. Znajdujemy tam taki opis istoty objawienia: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1,15; 1 Tm 1,17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33,11; J 15,14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3,38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia”2. Określenie „pełnia objawienia” można rozumieć tutaj na dwa sposoby: bardziej ogólny (Bóg objawił o sobie, ile się tylko dało) i bardziej techniczno-teologiczny (Bóg nam ujawnił wszystko to, co jest konieczne dla naszego z Nim związku).

Przekazywanie objawienia

Pamięć o słowach i czynach Jezusa oraz dar Ducha Świętego, który uczy i przypomina słowa Jezusa (por. J 14,26), zostały przechowane w zgromadzeniu (ekklesia – Kościół) Jego bezpośrednich uczniów („dwunastu”). Dlatego śmierć ostatniego z nich uważamy za datę graniczną: po niej nikt już nie będzie mieć tak bliskiego wglądu w objawienie. Objawienie publiczne zostało zamknięte.

Pamięć Kościoła przekazywana była najpierw ustnie, a od połowy I wieku rozpoczął się około pięćdziesięcioletni okres spisywania ksiąg, które dziś składają się na Nowy Testament. Jest on – wraz ze Starym Testamentem – najważniejszym świadectwem objawienia historycznego i – z tego powodu – normą wiary. Biblia została spisana pod natchnieniem Ducha Świętego, to znaczy, że mimo iż autor1zy pisali wedle swoich zdolności zrozumienia świata i Bożych tajemnic, w zakresie tego, co dotyczy naszego zbawienia, ani nie popełnili błędu, ani nie pominęli czegoś kluczowego (pojęcie „natchnienia” odnosimy wyłącznie do Pisma Świętego). Nie wszystko jednak zostało spisane (por. J 21,25) – dlatego mówimy, że objawienie przechowywane jest nie tylko w Piśmie, ale także w Kościele. Sam tekst bowiem nie zawiera na przykład jednoznacznie swojej interpretacji. Przekazywanie tego, co nie zostało spisane, nazywamy tradycją (łac. tradere – przekazywać z ręki do ręki). Nie jest ona statycznym zespołem „prawd”, ale raczej samym życiem Kościoła, w którym działa Duch Święty, prowadząc do „całej prawdy” (J 16,13).

Ten dynamiczny charakter tradycji we wspomnianej konstytucji Dei verbum tak opisano: „Tradycja ta pochodząca od Apostołów rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego”. Wzrasta bowiem zrozumienie zarówno przekazanych spraw, jak i słów czy to dzięki kontemplacji i dociekaniu wierzących, którzy rozważają je w swoich sercach (por. Łk 2,19.51), czy też dzięki głębokiemu pojmowaniu przeżywanych rzeczywistości duchowych, czy wreszcie dzięki przepowiadaniu tych, co wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy, tak właśnie w ciągu wieków Kościół nieustannie zdąża ku pełni Bożej prawdy, aż w nim samym wypełnią się słowa Bożej obietnicy”3.

W powyższym cytacie pojawia się określenie „niezawodny charyzmat prawdy” – wyraża ono przekonanie, że cały Kościół jako Ciało Chrystusa nie może zbłądzić w wierze. W momentach decydujących dla wiary (na przykład gdy trzeba rozstrzygnąć, jak należy rozumieć to, że Jezus jest „Synem Bożym”: metaforycznie czy dosłownie?) charyzmat ten ukonkretnia się w rozstrzygnięciach nieomylnych zwanych dogmatami. Może je ogłaszać sobór powszechny albo biskup Rzymu jako następca św. Piotra (posługuje się wówczas szczególną formułą).

Jednak pogłębienie zrozumienia objawienia dokonuje się nie tylko poprzez orzeczenia nieomylne. Przyczynia się do tego „zwyczajne” nauczanie biskupów oraz zrozumienie przez wiernych tego, czego doświadczają – na przykład na modlitwie. Tu mieszczą się także opisy intensywnych doświadczeń duchowych zwanych objawieniami prywatnymi (w odróżnieniu od publicznego – przeznaczonego dla wszystkich). Należy pamiętać, że doświadczenia takie, jak i każde doświadczenie duchowe, muszą być interpretowane w świetle tego, co wiemy z objawienia publicznego. Nie mogą być z nim sprzeczne, ale też nie mogą przynosić nowych prawd, nie zakorzenionych w objawieniu publicznym.

Objawienie zatem jest z jednej strony wydarzeniem zakończonym – objawienie publiczne – z drugiej zaś, w aspekcie pogłębienia rozumienia, ciągle trwającym pod tchnieniem Ducha Świętego.

Jacek Prusak SJ

Krzyż

Synergia krzyża

Wyobraźmy sobie, że w centralnym miejscu naszych świątyń i kaplic zamiast krzyża stoi krzesło elektryczne bądź gilotyna. Czy taki widok by nami nie wstrząsnął? A przecież krzyż to też narzędzie zbrodni, tylko nieco starsze i jeszcze bardziej brutalne. Jednak to nie widok krzyża nas dziś dziwi czy gorszy, tylko jego brak tam, gdzie powinien być „z definicji”, jak w miejscach kultu czy w ważnej dla nas symbolicznie przestrzeni publicznej. Przyzwyczajeni już jesteśmy do tego, że krzyż jest symbolem religijnym, bo jego pierwotne przeznaczenie jako narzędzia cierpienia, upokorzenia i niełaski zostało przemienione przez zbawczą śmierć Jezusa. Nie oznacza to jednak, że teraz umiemy już patrzeć na krzyż oczami Jezusa, spojrzeniem Boga i że nie musimy tłumaczyć jego „oblicza” nowemu pokoleniu tylko dlatego, że należy on do dziedzictwa naszej kultury.

W rekolekcjach wygłoszonych dla papieża Franciszka i członków Kurii Rzymskiej ojciec Ermes Ronchi OFM podzielił się następującym doświadczeniem: „Moim ostatnim nauczycielem wiary było pewne dziecko w kościele San Carlo al Corso w Mediolanie. Chłopiec przyszedł z babcią, miał może pięć lat. Babcia poszła zapalić świecę, a dzieciak rozglądał się wokoło, patrząc w górę. Po chwili zatrzymał się przed wielkim krucyfiksem z XV wieku. Podszedł do mnie, pociągnął mnie za rękaw i zapytał: Kto to jest? Całkowicie mnie rozbroił. Zamurowało mnie, gdy usłyszałem to pytanie, niespodziewane i absolutne. Uleciały gdzieś wszystkie odpowiedzi z katechizmu i Credo