Wojna i motłoch. Sprzeczności nowoczesne w filozofii Hegla ebook

Mojemu ojcu,Andrzejowi Wójcikowi (1962‒2017)

Jest to nic innego jak przedstawienie tragedii w łonie etyczności, którą absolut wiecznie odgrywa sam ze sobą, wiecznie się rodząc i nadając sobie przedmiotowość, w tej swojej postaci wydając siebie cierpieniu i śmierci, by następnie powstać z popiołów ku swej boskości.

RPN 90

Napoleon, rozmawiając kiedyś z Goethem o istocie tragedii, wyraził pogląd, że tragedia nowoczesna tym głównie różni się od starożytnej, iż dziś los nie włada już ludźmi, a miejsce dawnego fatum zajęła polityka. Ona więc powinna dziś pełnić w tragedii rolę nowoczesnego losu, owej nieprzezwyciężonej potęgi, przed którą ugiąć musi się jednostka ludzka.

WFDII 95

Dzieje powszechne nie są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii, ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw.

WFD 41

Jak coś może być obecne i zarazem nie istnieć?

EPWII 193

Lista zastosowanych skrótów

Prace Georga Wilhelma Friedricha Hegla:

D – Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w: JSC 9‒138.

ENF – Encyklopedia nauk filozoficznych, przeł. i wstęp Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 1990.

EPR – Elements of the Philosophy of Right, przeł. H.B. Nisbet, red. A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

EPWI – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1830. Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik, Werke. Band 8. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

EPWII – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830:Zweiter Teil. Die Naturphilosophie, Werke. Band 9, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

EPWIII – Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830:Dritter Teil Die Philosophie des Geistes, Werke. Band 10, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

FD – Fenomenologia ducha, t. I, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010.

FDII – Fenomenologia ducha, t. II, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 2010.

FDb – Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2002.

FS – Frühe Schriften, Werke. Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1971. W tym:

GPR – Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke. Band 7, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

HHS – Hegel and Human Spirit: A translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805‒06) with commentary, red. i przeł.L. Rauch, Detroit: Wayne State University Press, 1983.

HL – Hegel: The Letters, przeł.C. Butler, C. Seiler, oprac.C. Butler, Bloomington: Indiana University Press, 1984.

JSC – Jenaer Schriften1801‒1807, Werke. Band 2, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1979. W tym:

JSI – Jenaer Systementwürfe I: Das System der spekulativen Philosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.

JSII – Jenaer Systementwürfe II: Logik, Metaphysik, Naturphilosophie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1982.

JSIII – Jenaer Systementwürfe III: Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.

LNR – Lectures on Natural Right and Political Science: The First Philosophy of Right, Heidelberg 1817–1818 with Additions from the Lectures of 1818–1819, przeł. J.M. Stewart i P.C. Hodgson, wstęp O. Pöggeler, Berkeley (CA): University of California Press, 1995.

LPWH – Lectures on the Philosophy Of World History, Vol. 1. Manuscripts of the Introduction and the Lectures of 1822‒23, przeł. i red. R.F. Brown, P.C. Hodgson, W.G. Geuss, Oxford: Oxford University Press, 2011.

NHS – Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808‒1817, Werke. Band 4, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1986.

NL – Nauka logiki, t. I, przeł. A. Landman, wstęp i oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011.

NLII – Nauka logiki, t. II, przeł. A. Landman, wstęp i oprac. M. Pańków, Warszawa: PWN, 2011.

OPR – Outlines of the Philosophy of Right, przeł. T.M. Knox, red.,oprac.i wstęp S. Houlgate, Oxford: Oxford University Press, 2008.

OZS – Obrady w Zgromadzeniu Stanów Krajowych królestwa Wirtembergii w roku 1815 i 1816, przeł. A. Ochocki, w: UN 229‒­332.

PFR – Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowinski, posł. Ks. T. Węcławski, Kraków: Wydawnictwo Znak, 1999. W tym:

PR – Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, red.D. Henrich, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1983.

RPN – O naukowych sposobach rozważaniach prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, przeł. M. Poręba, w: UN 33‒123.

SEL – System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4), red., przeł. H.S. Harris & T.M. Knox, State University of New York Press: Albany, 1979.

SS – System der Sittlichkeit, w: Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, red.G. Lasson, Leipzig: Felix Meiner, 1913, s. 419‒503.

UN – Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, wstęp A. Ochocki, Warszawa: Wydawnictwo Spacja, Fundacja Aletheia, 1994.

VRP 1 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Erster Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1973.

VRP 2 –Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Zweiter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974.

VRP 3 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Dritter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974.

VRP 4 – Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Vierter Band, red. i oprac. K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1974.

VPW – Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822/23. Nachschriften von Karl Gustav Julius von Griesheim, Heinrich Hotho und Friedrich Carl Hermann Victor von Kehler, red. K.-H. Ilting, K. Brehmer, H.N. Seelmann, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1996.

WE – Wykłady o estetyce, t. I, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1964.

WEIII – Wykłady o estetyce, t. III, przeł. J. Grabowski, A. Landman, Warszawa: PWN, 1967.

WFD – Wykłady z filozofii dziejów, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958.

WFDII – Wykłady z filozofii dziejów, t. II, przeł. J. Grabowski, A. Landman, wstęp T. Kroński, Warszawa: PWN, 1958.

WFRII – Wykłady z filozofii religii, t. II, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2007.

WHFI – Wykłady z historii filozofii, t. I, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013.

WHFIII – Wykłady z historii filozofii, t. III, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN, 2013.

WJ – Wykłady jenajskie. Filozofia ducha (1805‒1806), przeł. P. Graczyk, „Kronos” 2014, nr 4(31), s. 56‒72.

ZFP – Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa: PWN, 1969.

Inne prace:

EAH – T. McGowan, Emancipation After Hegel: Achieving a Contradictory Revolution, New York: Columbia University Press, 2019.

HB – T. Pinkard, Hegel: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

HD –H.S. Harris, Hegel’s Development: Toward the Sunlight 1770–1801, Oxford: Oxford University Press, 1972.

HD2 – H.S. Harris, Hegel’s Development: Night Thoughts (Jena 1801‒1806), Oxford: Oxford University Press, 1983.

HF – M.J. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa: Oficyna Naukowa, 1998.

HFM – D. Losurdo, Hegel and the Freedom of Moderns, przeł. M. Morris, J. Morris, Durham & London: Duke University Press, 2004.

HN – W. Czapliński, A. Galos, W. Korta, Historia Niemiec, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 2010.

HR – F. Ruda, Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right, wstęp S. Žižek, London: Bloomsbury, 2011.

LTN – S. Žižek, Less Than Nothing. Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism, London & New York: Verso, 2012.

MH – G. Lukács, Młody Hegel. O powiązaniach dialektyki z ekonomią, przeł. i wstęp M.J. Siemek, Warszawa: PWN,1980.

RFH – I. Kant, Rozprawy z filozofii historii, przeł. i oprac.: T. Kupś, D. Pakalski, A. Grzeliński, M. Żelazny, wstęp T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2005.

RR – H. Marcuse, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, przeł. D. Petsch, Warszawa: Książka i Wiedza, 1966.

TNP – Sh. Avineri, Hegla teoria nowoczesnego państwa, przeł. T. Rosiński, Warszawa: PWN, 2009.

WH – A. Kojève, Wstęp do wykładów o Heglu, przeł. Ś.F. Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1999.

Przedmowa

Książka ta poświęcona jest wojnie i motłochowi w filozofii Hegla. Temat wojny zyskał niestety niespodziewaną aktualność po 24 lutego 2022 roku, kiedy za wschodnią granicą toczy się największy konflikt zbrojny w Europie od zakończenia II wojny światowej. Przez ostatnie trzydzieści lat Zachód żywił wielkie złudzenie, że w świecie po końcu historii, w którym triumfuje demokracja liberalna, wojny są pieśnią przeszłości. Po 1989 roku to Immanuel Kant stał się patronem jednoczącej się Europy. Twierdził on bowiem, że sposobem na zaprowadzenie „wiecznego pokoju” jest wspieranie handlu, który czyni wojnę nieopłacalną (notabene fundament niemieckiej Ostpolitik), a także propagowanie republikańskich konstytucji i powołanie światowej federacji, ponieważ liberalne republiki nie prowadzą ze sobą wojen. Hegel natomiast, podobnie jak inni realiści, twierdzący, że wojny są koniecznym i nieusuwalnym elementem stosunków międzynarodowych, odchodził do lamusa w tej pełnej optymizmu liberalnej epoce. Dzisiaj jednak język Realpolitik, logika równowagi sił, wraca do łask, historia bowiem, wraz z obrazami z Buczy czy Irpienia, ponownie odsłania swoje najokrutniejsze oblicze – jest, jak powiadał Hegel, krwawym „pobojowiskiem”. Wojna to przede wszystkim skrajna manifestacja sprzeczności w relacjach między państwami. Im bardziej wzajemny antagonizm narasta, tym większe ryzyko wojny. A antagonizmu między narodami, mimo rozwoju obustronnych relacji wymiany – gospodarczej, kulturowej czy nawet politycznej – nie udało się do tej pory wyeliminować. I nic nie wskazuje na to, aby miało się to zmienić w najbliższej przyszłości. Trend jest raczej przeciwny – sprzeczności między narodami eskalują i na horyzoncie tli się nowa zimna wojna między światowymi mocarstwami: Chinami i USA. Tak samo w obecnie trwającym konflikcie na Ukrainie: walczą ze sobą dwa głęboko powiązane narody, mające częściowo wspólną historię, język i religię. Ta ich pozorna bliskość wcale nie przybliża do pokoju, wręcz odwrotnie. Rosjanie najbardziej zawzięcie atakują te części Ukrainy, w których przeważa ludność rosyjskojęzyczna (Charków, Mariupol), tak jakby to ją właśnie chciano ukarać za to, że nie przyjęła wojsk najeźdźcy z otwartymi ramionami, jako wyzwolicieli od nazistowskiego reżimu. Kreml (mekka europejskiej skrajnej prawicy) stosuje bezwzględne środki przemocy, przywodzące na myśli praktyki faszystowskie, w celu denazyfikacji Ukrainy, na której siły neonazistowskie – takie jak partia Swoboda – ledwie przekroczyły 2% poparcia w ostatnich wyborach parlamentarnych. Armia rosyjska licząca około 850 tysięcy żołnierzy – prawdziwa duma całego państwa – nie odniosła żadnego znaczącego sukcesu militarnego w wojnie z ponad trzykrotnie mniejszym krajem, który dysponuje 250 tysiącami zbrojnych. I tak dalej. Sprzeczności na tej wojnie można mnożyć bez końca.

Czemu o tym wspominam? Ponieważ właśnie sprzeczności czy antagonizmy (pojęcia te używam wymiennie), które wiążą się z takimi zjawiskami jak wojna i motłoch, będą mnie w tej książce najbardziej interesowały. A dokładniej, będę przyglądał się, jak Hegel – uznawany za pierwszego filozofa nowoczesności – próbuje w swojej myśli poradzić sobie z tymi fenomenami. Stworzył on system filozoficzny, obejmujący także sferę społeczno-polityczną, w którego ramy wpisuje on zarówno wojnę, towarzyszącą człowiekowi od zarania dziejów, jak i motłoch, zjawisko specyficznie nowoczesne, związane z rozwojem kapitalizmu wytwarzającego masową pauperyzację. Jak jednak zobaczymy, ani wojna, ani motłoch nie dają się tak gładko wpisać w Heglowską teorię, stawiają jej opór i otwierają na niedające się opanować sprzeczności. Myśliciel, czyniący ze sprzeczności podstawową zasadę swojej filozofii, zostaje zaskoczony i nie potrafi sobie z nimi poradzić. To napięcie pomiędzy filozoficzną teorią antagonizmu a rzeczywistym antagonizmem społecznym – zewnętrznym w wojnie pomiędzy narodami oraz wewnętrznym w eksplozji motłochu – będzie mnie szczególnie interesowało.

Dlaczego akurat wojna i motłoch? Ponieważ antagonizm najbardziej uwidacznia się podczas wojny. Jesteśmy tego świadkami podczas obecnej wojny, przez ostatnie trzydzieści lat nie słyszeliśmy tyle w mediach głównego nurtu o konfliktach, napięciach międzynarodowych czy apokaliptycznych wizjach zagłady, ile przez ostatnie miesiące. Wojna konfrontuje nas bowiem z wymiarem negatywności, związanym z najbardziej rudymentarnym ryzykiem utraty życia, nasze przetrwanie jest zagrożone (więc wszystko inne traci na znaczeniu). Groźba ta, w czasach pokojowej prosperity zostaje wyparta, albo raczej świadomie wyeksportowana, poza granice zachodniego świata – czyli na peryferia globalnego porządku, gdzie wojny i towarzyszące im kataklizmy są smutną codziennością. Wojny, czyli zewnętrzny antagonizm, przyczynę mają często w sprzecznościach trawiących państwa od wewnątrz. I tak dochodzimy do problemu motłochu.

Nadmiernie rozwijające się nierówności prowadzą do wytwarzania się całej klasy społecznej ludzi wykluczonych, która domaga się praw i udziału we wspólnym bogactwie. Klasa ta jest niebezpieczna, bo pozbawiona podstawowych środków do życia – jedzenia, dachu nad głową czy opieki zdrowotnej – może łatwo wywołać rebelię naruszającą istniejące stosunki społeczne. Najlepszym sposobem państwa na stłumienie tego wywrotowego potencjału jest wywołanie wojny, będącej – jak zauważa Hegel – przedsięwzięciem najbardziej scalającym rozpadający się naród. Znowu spójrzmy na Rosję: w 1999 roku Federacja znajdowała się na skraju rozpadu na pomniejsze republiki, Putin jeszcze jako premier, wywołał wojnę w Czeczenii, co pozwoliło mu usankcjonować władzę centralną i powstrzymać te odśrodkowe tendencje. Zwycięska wojna, w narodzie zbudowanym na micie wojny ojczyźnianej, zapewniła mu prezydenturę i społeczną legitymizację dla jego samodzierżawia. Obecna wojna w tym kontekście stanowi konflikt tragiczny – w ściśle Heglowskim sensie tego terminu – ponieważ żadna ze stron nie może ustąpić na rzecz drugiej. Takie ustępstwa – Ukraina oddająca Donbas albo Rosja wycofująca się z okupowanych terytoriów – oznaczałyby zagładę jednej z nich. Zełeński utraciłby mandat poparcia Ukraińców oraz pomoc Zachodu, na czele ze Stanami Zjednoczonymi (prowadzącymi, skądinąd, wojnę zastępczą z Rosją „do ostatniego ukraińskiego żołnierza”), Putin natomiast musiałby prawdopodobnie pożegnać się z władzą, skoro ta opiera się na fantazmacie siły militarnej. Historia bywa zazwyczaj bezwzględna dla przegranych. Niepokoje społeczne, tak w kraju zniszczonym przez wojnę, jak w państwie agresora, który przegrywa, bardzo często prowadzą do przewrotów i rewolucji. Nie tylko zresztą w nich, sprzeczności wojenne rozprzestrzeniają się bowiem globalnie. Spójrzmy tylko pobieżnie na kryzys żywnościowy spowodowany konfliktem na Ukrainie: obie walczące strony odpowiadają za około 30% światowego eksportu pszenicy, głównie na Bliskich Wschód i do Północnej Afryki. Blokady ukraińskich portów czarnomorskich i inne przerwy w łańcuchu dostaw żywności z obszaru ogarniętego wojną mogą wywołać głód w najbiedniejszych regionach świata. Już teraz notujemy rosnące ceny mąki i nawozów sztucznych, a należy pamiętać, że to właśnie gwałtowny wzrost cen chleba w Tunezji i Egipcie był jednym z zapalników „Arabskiej Wiosny” na przełomie lat 2010 i 2011. Zresztą, cofnijmy się o sto lat, rewolucja lutowa w Rosji w 1917 roku zaczęła się od tego, że petersburskie robotnice wyszły na ulice, bo w mieście brakowało chleba. Braki w zaopatrzeniu żywności wynikały, rzecz jasna, z kryzysu wojennego. Jak widzimy, od wojennej zawieruchy do buntu głodujących mas droga jest bardzo krótka. Dodajmy jeszcze do tego falę migracji z terenów objętych wojną i zagrożonych głodem, a otrzymamy wzór potencjalnych rozruchów społecznych w państwach globalnej północy, do których zmierzają migranci – zbiorowość chyba współcześnie najbliższa temu, co Hegel rozumiał pod pojęciem motłochu. Nasz „kryształowy pałac” – beztroski i bezpieczny azyl zachodniego dostatku – pęka i przecieka, szczególnie teraz, gdy jesteśmy świadkami nowych wędrówek ludów, wojny na Starym Kontynencie i katastrofy klimatycznej. Nie wiadomo jak długo jeszcze wytrzymają mury naszej twierdzy. Jeśli Północ nie dopuści Południa do podziału tortu dobrobytu, to możemy być świadkami okrutnego widowiska, permanentnej wojny biednych i bogatych. Choćby dlatego przejawiająca się od zarania nowoczesności koniunkcja wojna-motłoch-rewolucja domaga się filozoficznego namysłu. Jej pierwszym teoretykiem był właśnie Hegel.

Jak dziewiętnastowieczny idealista, zwolennik monarchii konstytucyjnej, miłośnik Napoleona, który drżał na samą myśl o rewolucji w 1830 roku, może pomóc nam w zrozumieniu dzisiejszego stanu rzeczy? Odpowiedź na to paradoksalne pytanie stanowi zasadniczą stawkę mojej książki. Największą inspirację w powracaniu do Hegla, aby lepiej pojąć post-Heglowską rzeczywistość, stanowi dla mnie Slavoj Žižek, dzięki któremu w ogóle postanowiłem, już jakiś czas temu, zainteresować się autoremFenomenologii ducha1. To właśnie Słoweniec odsłonił przede mną aktualność, a zarazem przystępność Hegla i jego dialektyki. Zacytujmy więc credo heglizmu Žižka, które jest także i moim wyznaniem:

Być dzisiaj heglistą nie oznacza konstruować nowy ideał (pełne uznanie, racjonalne państwo, naukowe poznanie), a następnie analizować, jak i dlaczego jeszcze go nie osiągnęliśmy oraz jak to zrobić. Chodzi raczej o to, aby postępować jak prawdziwy postheglista: traktować Hegla nie jako zwieńczenie czy konkluzję, lecz jako punkt wyjścia pozwalający zadać pytanie: jak nasz dzisiejszy stan rzeczy wyglądałby z tego początkowego punktu? I ponownie, co jeśli Hegel pozwala nam lepiej (czy po prostu: właściwie) zrozumieć te zjawiska, które są wyjątkowo postheglowskie, które są tym, „czego Hegel nie mógł sobie wyobrazić”?2

Hegel nie mógł sobie wyobrazić wojen światowych, komunizmu, nazizmu, turbokapitalizmu, broni jądrowej czy obecnego kryzysu klimatycznego. Jednak sposób, w jaki opisywał rewolucję francuską, wojny napoleońskie i rodzący się kapitalizm – zjawiska, których był naocznym świadkiem – dostarcza nam teoretycznych narzędzi umożliwiających zrozumienie naszego własnego świata. Oczami Hegla z przeszłości ujrzeć możemy istotę czasów teraźniejszych. Czytając Hegla, będę się starał poznać zarówno to, jak myślał i jak konceptualizował otaczającą go rzeczywistość, jak i to, czego nie pomyślał do końca, ponieważ system, który opracowywał przez całe życie, zawiera treści i pojęcia często sprzeczne z przekonaniami samego twórcy. Jak to możliwe? Otóż system Hegla jest dialektyczny, to znaczy oparty na logice sprzeczności: sprzeczna struktura rzeczywistości odzwierciedla się w sprzecznym systemie rzeczywistość tę ujmującym. I ta sprzeczność występuje również pomiędzy logiką systemu a poglądami filozofa. Dlatego wielokrotnie w tej książce ogólną dialektyczną strukturę myśli Heglowskiej będę przeciw­stawiał partykularnej treści poglądów samego Hegla. W tej optyce konserwatywny filozof może przedstawiać rewolucyjną myśl, która wciąż pozostaje jego myślą, ale taką, z której realnych konsekwencji nie zdawał sobie (albo nie chciał sobie zdać) sprawy. Ta metoda pozwala mi na paradoksalne ocalenie Hegla przed nim samym, na ukazaniu aktualności jego filozofii w tych miejscach, w których wydawać by się mogła najbardziej zdezaktualizowana i przestarzała.

Co stanowi fundament systemu Hegla, który wydał mi się tak atrakcyjną teorią dla opisu problemów naszych czasów? Afirmacja sprzeczności. Rzeczy są inne niż się pozornie przedstawiają, ponieważ w istocie są wewnętrznie sprzeczne: nie są tym, czym zdają się być. Nic nie jest wolne od tej ontologicznej sprzeczności – nie istnieje żaden idealny i pojednany ze sobą byt. Rzeczywistością włada dysharmonia, konflikt i walka przeciwieństw. Taka już jest paradoksalna natura rzeczy – twierdzi Hegel. Świadomość nieusuwalności antagonizmu jest dla mnie wyznacznikiem światopoglądu materialistycznego. Z tego powodu, wbrew oczywistym intuicjom, będę interpretował Hegla (rzekomego filozofa wielkiej syntezy, rozumowej teleologii i skrajnego idealizmu) właśnie jako materialistę – to znaczy filozofa, który nie wierzy w żadną możliwość ostatecznego przezwyciężenia sprzeczności. Z góry uprzedzam, że z tej interpretacji wyłania się negatywny i krytyczny obraz heglizmu jako myśli, która jedyną nadzieję widzi w wyzbyciu się wszelkich nadziei. I znowu – to Žižek przetarł szlak mojego odczytania:

Jeśli jest w ogóle jakieś heglowskie motto, to jest to coś w tym stylu: odkryj prawdę w tym, jak źle idą sprawy! Przesłaniem Hegla nie jest „duch zaufania” (…), lecz raczej duch nieufności – jego założenie, że każdy wielki projekt nie udaje się i tylko w ten sposób daje świadectwo swojej prawdzie. Rewolucja francuska domagała się powszechnej wolności i została zwieńczona terrorem, komunizm chciał globalnej emancypacji i zrodził stalinizm…3.

W rozpoznaniu, że każde wielkie przedsięwzięcie (tak społeczne, jak egzystencjalne) próbujące narzucić abstrakcyjny ideał na skomplikowaną naturę rzeczywistości zakończyć się musi rezultatem sprzecznym z intencjami, tkwi największa wartość Hegla jako myśliciela. Prawda zazwyczaj bywa gorzka i rozczarowująca, a zaakceptowanie tego faktu w punkcie wyjścia może pozwolić uniknąć najbardziej spektakularnych porażek. Bo jeśli zaczynamy od porażki, możemy osiągnąć niespodziewany sukces. Działaj tak, jakby katastrofa już się wydarzyła, jakby wszystko, co najgorsze, już cię spotkało – zaleca dialektyczny fatalista Frank Ruda4(również jeden z teoretycznych inspiratorów mojej książki).

Pozostaje pytanie, jak taką dialektyczną mądrość przekuć na myślenie polityczne. To przecież książka poświęcona filozofii politycznej Hegla: co więc proponuje Heglowska polityka w mojej interpretacji? Czy nie jest defetystyczna i kwietystyczna dla teorii i praktyki społecznej? Jest, ale właśnie na tym polega jej siła. Przede wszystkim afirmacja niedającego się wyeliminować antagonizmu pozwala uniknąć dwóch największych pułapek progresywnej polityki nowoczesnej – czyli transformizmui reformizmu. Po pierwsze tego, co James Scott nazywa „zakrojonymi na szeroką skalę utopijnymi projektami inżynierii społecznej”, opartymi na „ideologii modernizacji” (takimi jak dwudziestowieczny komunizm czy współczesny liberalny hegemonizm)5. Opierają się one bowiem na imperatywie przezwyciężenia sprzeczności i konfliktowej natury świata społecznego. Po drugie, równie utopijna – z Heglowskiej perspektywy – jest umiarkowana polityka drobnych reform, która ma na celu zachowanie istniejącego porządku. Chodzi tu na przykład o dominującą postawę współczesnych elit proponujących „zielony kapitalizm” i zmianę nawyków konsumpcyjnych jako remedium na kryzys klimatyczny. Nie dostrzegają one bowiem, że postulowane rozwiązanie stanowi część problemu (nie da się zarazem ocalić planety i kapitalizmu: albo, albo – to jest osiowy antagonizm naszych czasów). Elity te natomiast naiwnie wierzą, że narastające sprzeczności można nieustannie korygować i mediatyzować. Jednak Hegel, tak jak go interpretuję, zderza nas właśnie z nieprzekraczalnymi antagonizmami, których próba przekroczenia, tylko je potęguje (czego najlepszym przykładem, jak zobaczymy, będzie motłoch w Filozofii prawa). Co jednak pozytywnego bądź konstruktywnego wynika z takiej polityki?

Szatan w Raju utraconym Miltona powiada: „Jakie wzmocnienie dać może nadzieja,/ A gdy jej nie ma, jaką siłę rozpacz”6. Heglowska polityka sprzeczności pokazuje, że nasza sytuacja jest beznadziejna – ludzkość zgładzi albo katastrofa klimatyczna, albo wojna jądrowa, albo coś jeszcze innego, czego nawet nie możemy sobie wyobrazić – ale właśnie z tej rozpaczy czerpie ona swoją paradoksalną moc: „W pewien sposób świadomie odrzucam możliwość – twierdzi Franco „Bifo” Berardi – że obecny świat może zostać ulepszony, ponieważ musimy wyzbyć się nadziei, jeśli chcemy zobaczyć nowe możliwości”7. To, co niemożliwe, radykalna zmiana sytuacji, wyłonić się może ze skromnej interwencji, z redefinicji znaczących opisujących nasze fatalne położenie. Zmiana, która dla Hegla jest konserwatywna (w sensie, że jej celem powinno być zachowanie człowieka takiego, jakim jest, a nie projektowanie nowego, dorastającego do wymagań ideału społecznego) oraz umiarkowana (tj. taka, która uwzględnia nieuniknione skutki uboczne podejmowanych działań; godzi się na nowe antagonizmy, które będą jej rezultatem – w przeciwieństwie do finalistycznych i totalistycznych zarazem ambicji oświeceniowych inżynierii społecznych)8. Žižek pisze:

W polityce znaczy to, że trzeba porzucić fałszywą poezję wielkich przewrotów, które burzą hegemoniczny porządek. Prawdziwym zadaniem jest narzucenie nowego porządku, a ten proces zaczyna się od nowych znaczących. Bez nowych znaczących nie ma realnej zmiany społecznej9.

Heglowska analiza sprzeczności konstytutywnych dla społeczeństwa kapitalistycznego – zogniskowanych wokół dialektyki biedy i bogactwa – dostarcza takie nowe znaczące. Kluczowym zadaniem dla myślenia jest właściwe opisanie napięć i konfliktów, czyli bazowego antagonizmu sytuacji, w której się znajdujemy. Czasami koncentracja na jednym konkretnym postulacie, na jednym słowie w programie politycznym potrafi odmienić losy rewolucji, jak zauważył onegdaj Lenin: „każda jednak drobna rozbieżność może stać się wielką, jeśli się będzie przy niej obstawać”10. Prawdziwą rewolucję może zatem zrodzić zrozpaczony konserwatysta, uparcie broniący odbieranych mu praw pracowniczych czy demontowanych instytucji państwa opiekuńczego, ponieważ tego, czego on żąda, nie da się zrealizować w ramach obowiązującego systemu. Być może takim właśnie konserwatystą okaże się bohater mojej książki.

Przypisy:

Podziękowania

Wojna i motłoch stanowi w dużej mierze rezultat moich badań doktorskich, które zakończyłem obroną rozprawy w Instytucie Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk 17 maja 2022 roku. Książka ta została sfinansowana z grantu Narodowego Centrum Nauki PRELUDIUM 11 (projekt Filozofia negatywności Hegla i Žižka, 2016/21/N/HS1/03514), który od 2017 roku realizowałem w ISP PAN. Ta praca nie powstałaby, gdyby nie zaangażowanie i liczne uwagi Profesor Niny Gładziuk, która pokazała mi, na czym polega bycie autentycznym promotorem pracy doktorskiej. Na ostateczny kształt książki wpłynęły także recenzje Profesora Wojciecha Kaute i Profesor Ewy Nowak oraz redakcja naukowa Profesora Michała Pawła Markowskiego. Wszystkim im chciałem podziękować za wnikliwą lekturę i pomocne uwagi.

Podziękowania należą się także wszystkim tym, którzy mi towarzyszyli i wspierali mnie podczas pracy nad książką. Przede wszystkim bardzo dziękuję moim koleżankom i kolegom z Pracowni Myśli Politycznej ISP PAN – Marcie Olesik, Michałowi Pospiszylowi i Mateuszowi Janikowi – którzy cierpliwie czytali i komentowali kolejne rozdziały tej rozprawy. Chciałbym także wyróżnić redakcję czasopisma „Praktyka Teoretyczna”, której jestem członkiem. To niezwykle inspirujące środowisko pozwoliło mi w ostatnich latach rozwijać się naukowo. Podziękowania należą się wszystkim redaktorkom i redaktorom, a w szczególności: Pawłowi Kaczmarskiemu, Marcie Koronkiewicz, Wiktorowi Marcowi, Łukaszowi Mollowi, Tomkowi Płomińskiemu, Mikołajowi Ratajczakowi i Krystianowi Szadkowskiemu. Za liczne dyskusje o Heglu i dialektyce chciałem podziękować także Ewie Majewskiej, Monice Woźniak oraz Stasiowi Chankowskiemu. Nie mogę pominąć moich drogich przyjaciół, z którymi rozmawiałem nieustannie o problemach tej książki – Jakuba Barana oraz Kacpra Kutrzeby, a także tych, którzy dawali mi zawsze wsparcie w trudnych momentach: Alicji Góralskiej, Gosi i Kamila Maliszewskich, Agnieszki Marszałek-Wójcik, Tomka Miśtury i Michała Ostaszewskiego. Ta książka na pewno by nie powstała, gdyby mój przyjaciel Maciej Sosnowski nie pokazał mi, jak pokochać dialektykę i jak miłości tej pozostać wiernym. Chcę wreszcie podziękować rodzinie i najbliższym, Ewie Wojciechowskiej – która nauczyła mnie jak pracować naukowo, braciom, Antoniemu i Konradowi, kuzynowi Patrykowi, wujkowi Januszowi Stali – z którym od ponad dwudziestu lat prowadzę nieustanną konwersację, oraz mojej ukochanej mamie, Ewie Wójcik. Na koniec zaś, za niezwykłą cierpliwość i cudowny uśmiech ratujący mnie z najgorszych opałów, chciałem podziękować Karolinie Grzegorczyk.

Tę książkę dedykuję mojemu przedwcześnie zmarłemu ojcu Andrzejowi Wójcikowi, któremu zawdzięczam możliwość jej napisania. Choć z pewnością nie czytał Hegla, był człowiekiem czynu. Jego nagła śmierć przywołuje mi na myśl wspomnienie Czesława Miłosza o jednym z patronów tej książki, Tadeuszu Krońskim (Tygrysie), „Bo Tygrysa zabiła gra, serce w niej zużywa się nieraz za szybko i nie nadąża rozumowi usiłującemu odczytać z biegu historii wolę Boga”.

Warszawa, 8 czerwca 2022 roku

Wstęp: Hegel, dialektyka, polityka

Początek i metoda

Już na samym początku należy zauważyć dwojaki problem związany z początkiem u Hegla. Po pierwsze, filozof uważał pisanie wstępów do dzieł filozoficznych za rzecz zbyteczną i bezsensowną, a nawet „nieodpowiednią i sprzeczną z celem” (FD V). Niemniej jednak, kierując się architektoniką Heglowskich „wstępów”, będących raczej technicznymi prolegomenami niż systemem w pigułce (czym z kolei charakteryzują się Heglowskie „przedmowy”), postaramy się zwięźle przedstawić główne cele pracy, jej założenia i przede wszystkim zarys metody. Po drugie, choć Hegel zapierał się, że filozofia nie ma swojego początku i nie można napisać właściwego do niej wprowadzenia, to sam nieustannie takie wprowadzenia pisał. Wikłał się tym samym w sprzeczność. Sprzeczność w filozofii Hegla będzie natomiast głównym przedmiotem naszego zainteresowania, ale nie sprzeczność po prostu, jako problem logiczny, tylko sprzeczność manifestującasię w życiu społeczno-politycznym. Tytułowe zagadnienia wojny i motłochu budują arenę, na której można śledzić materialne przejawy dialektycznej sprzeczności.

Koncentracja na sprzeczności czy antagonizmie (traktowanymi zamiennie) jako istocie myśli politycznej i społecznej Hegla zdradza już teoretyczne uwarunkowanie badającego. Dlatego przedstawimy teraz pięć podstawowych tez metodologicznych niniejszej książki.

Po pierwsze, filozofia polityczna Hegla była nie tylko teorią nowoczesnego państwa i społeczeństwa, ale także jego wewnętrzną krytyką. Myśl filozofa zamiast stanowić legitymizację nowoczesnego porządku – jak argumentują umiarkowani interpretatorzy – obnaża jego niedające się pojednać antagonizmy.

Po drugie, filozofia polityczna Hegla tylko ujmowana w perspektywie całości jego systemu – dialektycznej teorii bytu – odsłania swój radykalny rdzeń: sprzeczność jest podstawą wszystkiego, co istnieje, i nic nie jest od niej wolne.

Po trzecie, przyjmujemy materialistyczną metodę lektury Hegla za Györgym Lukácsem, wedle którego „filozoficzna forma zadawania pytań wynika u niego [Hegla – B.W.] z problematyki polityczno-historycznej” (MH 267). Filozofia polityczna autora Zasad filozofii prawa stanowi teoretyczną odpowiedź na rzeczywisty bieg wydarzeń historycznych. Podstawowy zatem problem badawczy polega na uchwyceniu związków między ogólnym systemem Hegla a partykularnym, historyczno-społecznym kontekstem jego powstawania. Innymi słowy, w jaki sposób teoria przepracowuje swoje materialne uwarunkowania.

Po czwarte, materialistyczne uwarunkowanie filozofii politycznej Hegla ujawnia się przede wszystkim w dwóch pojęciach: wojny i motłochu.

Po piąte, badanie materialnych uwarunkowań teorii politycznej, która z kolei odsłania sprzeczności procesu modernizacji, ukazuje Hegla jako myśliciela radykalnego.

Naszym celem będzie zatem prezentacja filozofii politycznej Hegla jako krytycznej teorii nowoczesnego świata, która ujęta zostanie od strony swoich materialnych warunków możliwości. W dominującej interpretacji myśl polityczna Hegla jest traktowana jako teoria uprawomocniająca mieszczańsko-kapitalistyczną modernizację. Filozof uchodzi wręcz za pierwszego teoretyka, który stworzył pojęciową reprezentację nowego obrazu świata, wyłaniającego się z oświecenia i rewolucji francuskiej. Naszym zadaniem jest jednak obnażenie nieprzekraczalnych luk i pęknięć w społeczeństwie nowoczesnym, które rozpoznał już jego pierwszy teoretyk. Dlatego filozofię polityczną Hegla interpretuję przez pryzmat wojny i motłochu, czyli symptomów niedającego się pojednać antagonizmu modernitas. Choć Hegel bez wątpienia pragnął pojęciowo uprawomocnić nowoczesne instytucje i urządzenia społeczne, to jako przenikliwy obserwator rozpoznał ich nienaprawialne defekty, co płonnym czyniło jego wyjściowy zamiar. Tym samym – w niniejszej książce – filozof jawi się nie jako myśliciel liberalny, konserwatywny czy postępowy, ale radykalny, czyli taki, który odsłania ukryte konsekwencje stosowanych założeń teoretycznych, docierając do ich korzenia (łac. radix). Badanie zatem wewnętrznych sprzeczności świata, który zrodził się z wojny i rewolucji przełomu osiemnastego i dziewiętnastego stulecia, będzie jednocześnie badaniem teoretycznych sprzeczności wewnątrz filozofii Hegla.

Analiza wojny i motłochu poprzedzona zostanie nakreśleniem kontekstu genealogicznego myśli Hegla, powstającej w okresie burzliwych wydarzeń historycznych, na które myśl ta żywo reagowała, a trzy z nich były najistotniejsze: rewolucja francuska, wojny napoleońskie oraz narodziny kapitalizmu przemysłowego w Wielkiej Brytanii.

Materialną genezę pojęć wojny i motłochu wywieść można właśnie z tych wydarzeń. Historycznym celem niniejszej pracy jest zatem przedstawienie historii formowania się tych figur jako teoretycznych odpowiedzi Hegla na rzeczywiste wydarzenia. Odpowiedzi te wyłoniły się również jako rezultat dyskusji filozofa z innymi myślicielami epoki (przede wszystkim Immanuelem Kantem i Johannem Gottliebem Fichtem). Filozofia polityczna rodzi się z rozstroju czy zakłócenia, które żywioł polityki wprowadza w pozornie chłodny i racjonalny świat teorii. Nawet pojęcia z abstrakcyjnego słownika Hegla­ – szczególnie w jego młodzieńczych pismach jenajskich – wyłaniają się z obszaru społecznej praxis, np.: „eksterioryzacja” (Entäußerung) wywodzi się wprost z analizy ludzkiej pracy, a „negacja” (Negation) pierwotnie oznacza pragnienie konsumowania.

Figury wojny i motłochu rozważać będziemy w następującym porządku: materialny kontekst pojawienia się pojęcia u Hegla, historia jego myślowego rozwoju i ewolucji, a wreszcie jego spekulatywnysens w teorii politycznej. Podejście takie określam mianem spekulatywno-historycznego. Przy tej okazji zastanowimy się także nad wzajemną relacją logiki i historii: czy kategorie logiczne są określonym rezultatem czy określającą formą procesu historycznego? Jak czas historyczny ma się do aczasowych form logiki? Czy logika opisująca sprzeczną strukturę bytu determinuje historyczny rozwój tegoż bytu? I tak dalej…

Słynny włoski neoheglista Benedetto Croce na początku dwudziestego wieku zadał pytanie, które zainicjowało renesans zainteresowań Heglem po latach pozytywistycznej dezaprobaty. Brzmiało ono: co jest żywe, a co martwe w filozofii Hegla1. Pół wieku później Theodor Adorno uznał je za przykład nieuprawnionej arogancji współczesnego myśliciela, który zastanawia się, co myśl autora z przeszłości znaczy dla nas dzisiaj: co jest w niej wciąż aktualne, a co się bezpowrotnie zestarzało. Odwraca on więc formułę Crocego i pyta: „co nasza współczesność oznacza dla Hegla?”2. Maksyma ta będzie przyświecała także i naszym próbom wniknięcia w filozofię autora Nauki logiki, nie po to, by dopasowywać ją do wymogów aktualności, ale by lepiej zrozumieć siebie samych. Toteż nie będziemy oceniali czy krytykowali filozofa, bogaci w nasze ponad dwustupięćdziesięcioletnie doświadczenie historyczne, tylko spróbujemy osadzić jego myśli, poglądy i działania w kontekście jego świata, który może okazać się zaskakująco podobny do naszego własnego. Z drugiej strony, przyjmuję tutaj założenie Žižka, „że Hegel wtedy tylko jest żywy jako myśliciel, kiedy jego podejście nadal działa, to znaczy: tylko jeśli pytanie: «jak nasze czasy wyglądają w oczach Hegla?» pozostaje sensowne i produktywne”3. Należy poznać sposób, w jaki Hegel rozumiał swój czas, aby móc z niego uczynić pryzmat, przez który można lepiej ujmować nasz własny świat. Chodzi więc o to, by na współczesność spojrzeć oczami Hegla, zobaczyć w niej to, co tylko on mógłby zobaczyć – na tym zasadza się aktualność filozofii Heglowskiej. Wojna i motłoch traktowane jak społeczne symptomy immanentnej niespójności samej rzeczywistości, dzisiaj są nawet bardziej wyraźne niż w epoce filozofa. Choć, nieustanie ewoluując, zmieniły one swoją postać przez ostatnie dwieście lat, to Hegel wciąż dostarcza teorii pozwalającej na ich zrozumienie, a przede wszystkim na zrozumienie świata, który je wytworzył i w którego późnonowoczesnej fazie dalej tkwimy.

Metodę takiego przedsięwzięcia powinniśmy zapewne scharakteryzować jako podejście hermeneutyczne4 albo historię intelektualną czy historię pojęć. Pod tym względem bliska mi jest niemiecka tradycja Begriffsgeschichte – związana głównie z Reinhartem Koselleckiem – która w badanych pojęciach szczególnie uwypukla ich kontekst polityczno-społeczny5. Należy jednak pamiętać, że greckie methodos oznacza postępować „drogą, którą idzie się za kimś”6. Nikt jednak nie przetarł naszego szlaku w całości, a przewodników będziemy mieli wielu i będą nas prowadzili w rozmaitych, często przeciwnych, kierunkach. Szczegółowej metody naszego przedsięwzięcia nie znamy więc zawczasu, wyłania się ona dopiero retroaktywnie – jak pisał Pascal Quignard: „Metoda to droga, którą przeszliśmy”7.

Przewodnik po książce

Ponieważ droga do przejścia jest długa, dla tych czytelników i czytelniczek, którzy nie mają czasu na przeczytanie całości – do czego rzecz jasna zachęcam – przedstawię krótki przewodnik po poszczególnych rozdziałach. Jeśli ktoś chciałby poznać istotę niniejszej książki i jej główne tezy, poświęcając na to możliwie najmniej czasu, może ograniczyć swoją lekturę do „słownika pojęć”ze „wstępu”, rozdziału 3 z części III (zatytułowanego „…i ślepą plamką”) oraz „zakończenia”. Zawierają one argumentację książki w pigułce.

Tym zaś, którzy chcieliby zapoznać się ze współczesnym stanem studiów heglowskich, sugeruję lekturę „mapy recepcji”Hegla w ramach filozofii najnowszej. Przy tej okazji wyłożone zostaną także dodatkowe stawki teoretyczne i metodologiczne pracy. Nie sposób bowiem zajmować jakiejś pozycji wobec filozofa, nie odnosząc jej do tego, co napisali o nim inni – a w przypadku Hegla powstała pokaźna biblioteka epigonów i komentatorów (na stronie biblioteki Uniwersytetu w Cambridge na hasło „Hegel” wyświetla się ponad dwieście tysięcy pozycji, z czego niecałe dziesięć stanowią książki!). W celu zaradzenia temu nadmiarowi zamieszczam we „wstępie” aneks w postaci „słownika pojęć”. Słownik podstawowych terminów technicznych i formuł teoretycznych ma charakter propedeutyczny i w tym sensie jest też wprowadzeniem do sposobu interpretacji Hegla czy ogólnie do wizji heglizmu, z której perspektywy pisana jest niniejsza książka. Przeczytanie go pozwoli czytelnikom i czytelniczkom zapoznać się z głównymi tezami stanowiska filozoficznego proponowanego w dalszych rozdziałach.

Rozprawa dzieli się na trzy części. W pierwszej z nich – „Rozum na wojnie” – nazwisko Hegla praktycznie się nie pojawia. Jej celem jest bowiem nakreślenie kontekstu społeczno-historycznego epoki filozofa, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia wojen – najpierw rewolucyjnej, później napoleońskiej Francji, a wreszcie narodowo-wyzwoleńczej – dla życia polityczno-kulturalnego Niemiec (rozdział 1). Jest to krótka historyczna narracja o materialnych uwarunkowaniach świata, w którym zrodził się idealizm niemiecki. Dodatkowo w części tej zostaje przedstawiona w zarysie filozofia polityczna poprzedników Hegla, czyli liberalizm republikański Kanta (rozdział 2) i socjalizm republikański Fichtego (rozdział 3) oraz ich teoretyczna odpowiedź na doświadczenie wojny. „Rozum na wojnie” można z powodzeniem potraktować jako dodatek do właściwej książki, rekomendowany osobom zainteresowanym historycznymi uwikłaniami epoki Hegla – szczególnie specyfiką niemieckiejSonderweg – i dyskusjami w ramach idealizmu niemieckiego.

Część druga – „Wojna Hegla” – koncentruje się na opracowaniu teorii wojny w pismach Hegla sprzed publikacji Zasad filozofii prawa (czyli obejmujących lata 1770‒1821). Rozdział 1 poświęcony jest rozważaniom etyczno-politycznym zawartym w młodzieńczych pracach z filozofii religii, w których kluczową rolę odgrywa opozycja obywatela i mieszczanina, czyli de facto relacja między antycznym ideałem cnoty a wyobcowanym życiem nowoczesnym. Ponadto szczegółowej analizie poddana zostaje najbardziej publicystyczna rozprawa Hegla, czyli Ustrój Niemiec, w której filozof przedstawia swój program uzdrowienia pogrążonej w głębokim kryzysie Rzeszy Niemieckiej. W rozdziale 2 nasza uwaga skieruje się na pisma jenajskie Hegla – głównie Rozprawę o prawie naturalnym, System etyczności oraz Jenajskie szkice systemu – w których problematyka wojny, wojowników i etosu bojowego stanowi centralną oś refleksji. Przyjrzymy się w nim także ewolucji pojęciowej teorii społecznej Hegla w Jenie (lata 1801‒1806), powiązanej z szerszymi przemianami w rzeczywistości historycznej. Rozdział ten pozostaje blisko tekstu filozofa, powoli podąża tropem jego argumentów, jest bowiem próbą hermeneutycznej egzegezy mglistych i zawiłych myśli jenajskich. Wreszcie rozdział 3 poświęcony jest stosunkowi Hegla do Napoleona, którego filozof był wielkim admiratorem. Zbadanie działalności publicystyczno-reformatorskiej Hegla w Niemczech na początku dziewiętnastego stulecia (podczas jego pobytu w Bambergu, Norymberdze, Heidelbergu i Berlinie) pozwoli nam naszkicować światopoglądowy portret filozofa uwikłanego w spory swojej epoki. Zapoznamy się między innymi z napoleońską reorganizacją Rzeszy, wojną wyzwoleńczą i narodzinami germańskiego nacjonalizmu, a także dysputami ustrojowymi doby restauracji oraz bataliami Hegla na Uniwersytecie Berlińskim. Rozdział ten ma charakter raczej biograficzno-faktograficzny niż stricte filozoficzny.

Część trzecia, czyli „Polityka Hegla”, stanowi najdłuższą i najgłębiej osadzoną we współczesnych studiach heglowskich część książki. Przeprowadzona w niej zostaje rozbudowana analiza projektu nowoczesnego państwa z Zasad filozofii prawa. Rozdział 1 prezentuje schemat podziału współczesnych komentatorów filozofii politycznej Hegla na: prawicę, centrum i lewicę. Poza tym stanowi on egzegezę „przedmowy” oraz dwóch pierwszych części Filozofii prawa – czyli samego „prawa” i „moralności”. W rozdziale 2 zostaje zaproponowana lektura części trzeciej Heglowskiego traktatu, czyli „etyczności”, obejmującej „rodzinę”, „społeczeństwo obywatelskie” i „państwo”. W porównaniu z innymi jest to najbardziej rekonstrukcyjny i hegloznawczy rozdział (dedykowany szczególnie czytelnikom i czytelniczkom zaznajomionym z dyskusjami wokół Hegla). Takie gruntowne opracowanie teorii państwa było konieczne, aby mógł powstać rozdział 3, który poświęcony jest „ślepej plamce” systemu etyczno-politycznego filozofa, będącej interpretacyjnym clou niniejszej książki. Rozumne instytucje, zapośredniczające jednostkowość obywatela z ogólnością państwa, skonfrontowane zostają z niedającą się zmediatyzować „resztką” (pojęcie to wyjaśniam w „słowniku”), którą reprezentują właśnie motłoch oraz wojna – figury negatywności rozbijające od wewnątrz nowo­czesne państwo i społeczeństwo. W rozdziale tym najbardziej wyeksponowane zostało moje własne stanowisko interpretacyjne, ponieważ rozważania te prowadzą do odsłonięcia zasady sprzeczności jako pojęciowej podstawy filozofii politycznej Hegla.

W „zakończeniu” natomiast tezy wypracowane w poprzednim rozdziale odnoszę do najbardziej znanego polskiemu czytelnikowi dzieła Hegla, czyli Wykładów z filozofii dziejów. Rozważamy tam filozoficzno-polityczne konsekwencje, jakie wynikają z Heglowskiego pojęcia wolności interpretowanego przez pryzmat ontologii sprzeczności.

* * *

Na koniec kilka uwag o charakterze technicznym. Materiałem źródłowym prowadzonych badań są teksty o tematyce społeczno--politycznej Hegla, począwszy od jego najwcześniejszych pism (pochodzących z końca XVIII wieku) na Wykładach z filozofii dziejów skończywszy (ostatnią serię wykładów filozof wygłosił w roku akademickim 1830/31). Nasz namysł nad życiem i twórczością filozofa skupi się jednak na okresie pomiędzy rokiem 1793 – gdy Hegel przyjeżdża do Berna i zaczyna swoją przygodę z publicystyką – a rokiem 1820, kiedy ukazuje się najważniejsza publikacja z zakresu filozofii politycznej, czyli Zasady filozofii prawa. W ostatnich jedenastu latach swojego życia (tj. między 1820 a 1831) Hegel nie tracił zainteresowania sprawami społecznymi. Pisał wówczas chociażby artykuły poświęcone reformacji i religii katolickiej, a przede wszystkim swój ostatni tekst – z 1831 roku – O angielskim projekcie reformy. Żywo też reagował na reformy modernizacyjne z lat dwudziestych w Prusach, w które był pośrednio zaangażowany jako profesor czołowego uniwersytetu w kraju. Obserwował również wydarzenia rewolucji lipcowej we Francji – której nie omieszkał skrytykować przed swoimi entuzjastycznie do niej nastawionymi studentami. Jednak jego poglądy i stanowisko wobec otaczającej rzeczywistości nie zmieniały się zanadto w tym ostatnim okresie życia, dlatego też nie będziemy się nim szczegółowo zajmowali (za wyjątkiem wspomnianych Wykładów z filozofii dziejów). Nie pozwala na to także, i tak już nadmierna, obszerność tej publikacji, więc np. artykuł o angielskim Reform Bill, w pełni wpisujący się w problematykę książki, pozostawiam bez opracowania. Z tego powodu uwagi dotyczące biografii filozofa urywają się tu właśnie w roku 1820, czyli w momencie, gdy Hegel osiadł na Uniwersytecie Berlińskim i poświęcił się aktywności dydaktyczno-­-naukowej. Chcąc zbadać także ten ostatni okres twórczości, trzeba by było napisać dodatkowy rozdział, na co zdecydowanie nie ma już tutajmiejsca.

Ponieważ w pracy zajmuję się pismami politycznymi Hegla (w języku polskim częściowo wydanymi w Ustroju Niemiec i innych pismach politycznych oraz w Zasadach filozofii prawa), odwołania do innych kluczowych prac filozoficznych – takich jak Fenomenologia ducha, Nauka logiki czy Encyklopedia nauk filozoficznych – będą miały charakterraczej uzupełniający i akcydentalny. To znaczy, zgodnie z postulowanym systemowym podejściem do Hegla, będą one stanowiły często podstawę do interpretacji jego pism politycznych.

W cytowaniu źródeł i opracowań przyjąłem zasadę łatwej dostępności dla polskiego czytelnika. Z tego powodu tam, gdzie to możliwe, opieram się na rodzimych przekładach prac zagranicznych (w tym publikacji samego Hegla, których wykaz poprzedza niniejszy wstęp), w drugiej kolejności sięgam do tłumaczeń angielskich, a dopiero na końcu – do tekstów oryginalnych, głównie niemieckich i francuskich. Uprzywilejowanie publikacji anglojęzycznych, w tym także przekładów prac Hegla, jest próbą wyjścia naprzeciw oczekiwaniom polskiego czytelnika, dla którego angielski staje się – przynajmniej w ramach akademii – drugim językiem. W celu jednak zachowania filologicznej rzetelności polskie i angielskie przekłady pism Hegla są sprawdzane z oryginałem – stąd w cytatach liczne wtrącenia nawiasowe tekstu niemieckiego. Jeśli w przypisie nie podano inaczej, to jako bazę źródłową niemieckojęzycznych publikacji filozofa traktuję edycjęGeorg Wilhelm Friedrich Hegel: Werke in 20 Bänden, opracowaną przez Evę Moldenhauer i Karla Markusa Michela dla frankfurckiego wydawnictwa Suhrkamp. Jest to najpopularniejsze i najbardziej rozpowszechnione wydanieCorpus Hegelianum.

Poza „słownikiem pojęć”, którego fragmenty zostały już w kilku tekstach opublikowane (co zostaje zaznaczone w odpowiednich miejscach), oraz częścią rozdziału „Uniwersalna wojna ludu pierwotnego” (część I, rozdział 3) książka jest oryginalna i nie była wcześniej w żadnej formie opublikowana.

Mapa recepcji

Jedną z osobliwości Hegla jako filozofa jest fakt, że jego czytelnicy dzielą się na przeciwstawne obozy. Nie ma chyba żadnego innego myśliciela z zachodniego kanonu, którego recepcja i oddziaływanie byłyby tak rozbieżne. Czytelnicy Kartezjusza, Spinozy czy Kanta, owszem, dyskutują między sobą i w wielu kwestiach nie zgadzają się, jednak nie dzielą się na biegunowo opozycyjne frakcje, z których każda pretenduje do posiadania prawdziwej wykładni myśli swojego mistrza. Nie ma sporów idealistycznych i dogmatycznych kantystów czy panteistycznych i teistycznych spinozystów. Takie schizmy charakteryzują raczej wyznawców religii niż komentatorów filozofii. W przypadku Hegla sytuacja od początku była jednak odmienna. Zaraz po śmierci filozofa w 1831 roku dokonał się rozłam wśród jego uczniów na dwie partie: prawicę i lewicęheglowską. Kwestią sporną był stosunek do religii i państwa, czyli tak de facto polityka. I tak prawica (inaczej starohegliści – odwołujący się do dorobku późnego Hegla:Johann Philipp Gabler, Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, Karl Daub, Leopold von Henning czy Heinrich Gustav Hotho) broniła chrześcijańskiej wykładni spekulatywnego systemu Hegla, który ponadto miał służyć za legitymizację monarchii pruskiej8. Natomiast lewica (czyli młodohegliści – szukający inspiracji w młodzieńczych pismach filozofa: David Friedrich Strauss, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Arnold Ruge czy Max Stirner) koncentrowała się na metodzie dialektycznej, historycznej koncepcji podmiotowości czy idei dziejów jako postępu wolności, odrzucając tym samym apologię państwa i religii objawionej9. Pierwsi uważali się za prawowiernych kontynuatorów Hegla, drudzy zaś za zbuntowanych heretyków, którzy dokonali koniecznego odwrócenia myśli filozofa, aby uczynić z niej teorię adekwatną dla opisu ich czasów. Podstawowy chwyt interpretacyjny lewicy polegał na przeciwstawieniu postępowej metody dialektycznej reakcyjnemu systemowi filozofii spekulatywnej.

Ostatecznie zatriumfowała lewica, a o prawicy mało kto już nawet pamięta, ponieważ młodohegliści zyskali bardzo wpływowych rzeczników, którzy, jak żadni inni, odcisnęli piętno na recepcji Hegla w dziewiętnastym i dwudziestym wieku – chodzi oczywiście o Karola Marksa i Fryderyka Engelsa. Nie sposób pisać dzisiaj o Heglu, a w szczególności o materialnych uwarunkowaniach jego filozofii społecznej, bez odniesienia do tego nadreńskiego duetu. Jako pierwsi zwrócili oni uwagę na społeczne i historyczne (ideologiczno-klasowe) warunki możliwości filozofii Heglowskiej. Na to, w jaki sposób myśl spekulatywna wyrasta ze swojej materialnej genezy. Dlatego Marks z Engelsem będą w tej książce powracali nieustannie. Chociaż metodologicznie przyjmujemy tutaj założenia odmienne od lewicy heglowskiej i klasyków marksizmu, to w pewnym sensie po to, aby móc zrealizować ich polityczny cel – wydobycie emancypacyjnego potencjału heglizmu. To znaczy, że należy ujmować Hegla jako całość – system i metodę, młodego i starego, namysł nad religią i jej krytykę. Treści wyparte w jego recepcji, jako przestarzałe i reakcyjne, stanowią bowiem paradoksalny warunek radykalizmu i postępowości jego filozofii. Nie ma wolności i dynamicznego ruchu krytyki (afirmowanych przez lewicę) bez państwa, Boga i wiedzy absolutnej (strzeżonych przez prawicę). Sens tego dialektycznego sądu zostanie niebawem wyjaśniony.

Filozofia Hegla przez ponad stulecie oddziaływała na całe spektrum świata polityki. Na lewicy odwoływali się do niego – poza Marksem i Engelsem – Aleksander Hercen, Moses Hess, Ferdynand Lassalle, a nawet Włodzimierz Lenin10. Przedstawiciele liberalnego centrum także doń nawiązywali, na przykład idealiści: Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet czy Benedetto Croce11. Natomiast na prawicy Hegel inspirował chociażby myśl włoskiego teoretyka faszyzmu Giovanniego Gentilego12. Ta różnorodność inspiracji, często całkowicie wykluczających się, dowodzi, że nie istnieje nie-polityczna lektura Hegla. Każda nowo pojawiająca się interpretacja z konieczności uwikłana zostaje w to utkane ze sprzeczności pole heglowskie i w ramach jego podziałów musi się jakoś usytuować.

Nasze dzielenie Hegla13 zaczniemy od naszkicowania w miarę szerokiej mapy recepcji filozofa w myśli ostatniego stulecia. Pomoże nam ona zorientować się w gąszczu komentarzy i interpretacji, których z roku na rok przybywa, szczególnie w świecie anglosaskim. Właśnie tam na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku pojawił się brytyjski neoheglizm Francisa Herberta Bradleya i Johna McTaggarta, których skrajnie idealistyczna i naiwnie metafizyczna wykładnia filozofa odpowiada częściowo za wiele obiegowych klisz i mitów. McTaggart uchodzi za ojca panlogicznego odczytania Hegla, wedle którego jego system dowodzi zarówno nieśmiertelności duszy czy rozumnej natury Boga, jak i teleologicznej racjonalności świata. Jedną z konsekwencji tej lektury było przypięcie do filozofa łatki absurdalnego idealisty, do której – po tragicznych doświadczeniach drugiej wojny światowej – dołączona została kolejna, mianowicie: hiperracjonalnego totalitarysty.

Chyba nic tak nie naznaczyło recepcji filozofii politycznej Hegla w dwudziestym wieku, jak osławiona refutacja Karla Poppera (z książki Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie z 1943 roku) i Bertranda Russella (z Dziejów zachodniej filozofii z 1945 roku), obarczająca filozofa odpowiedzialnością za nowoczesne totalitaryzmy i dwie wojny światowe14. Jego pisma – cytowane skądinąd w błędnych przekładach, wyrwane z kontekstu i czytane ze skrajnie nieprzychylnym nastawianiem – miały rzekomo stanowić teoretyczne uzasadnienie zbrodniczej polityki komunistycznych i nazistowskich reżimów. W tej optyce Hegel uchodzi za czołowego, obok Platona, myśliciela anty-liberalnego. Tym samym krytyka Poppera zaciąga teoretyczny dług u Rudolfa Hayma, który w swoim pamflecie Hegel und seine Zeitz 1857 roku po raz pierwszy upowszechnia mit o Heglu Prusaku, wrogu liberalizmu i wolności15. Interpretacje Poppera i Russella powstają zaraz po drugiej wojnie światowej i – z powodu silnego autorytetu obu autorów – na długo określają miejsce filozofa w obiegu anglosaskim. Odtąd najważniejszym sposobem na ocalenie tam Hegla będzie dowodzenie jego liberalizmu, czyli proste odwrócenie wektora tej wpływowej krytyki. Fałszywa z perspektywy niniejszej pracy opozycja liberalizmu i anty-liberalizmu w odniesieniu do Hegla stanowi niefortunne dziedzictwo Popperowskie.

Mniej szczęścia, jeśli idzie o moc oddziaływania, miały dwie inne interpretacje Hegla tym razem proweniencji marksistowskiej, które również powstały po drugiej wojny światowej – jedna na Wschodzie, druga na Zachodzie: Młody Hegel Györgya Lukácsa (napisana w 1938, wydana w 1948 roku) i Rozum i rewolucja Herberta Marcusego (z 1941 roku)16. W przeciwieństwie do Poppera i Russella, nie przedstawiają one karykaturalnego portretu filozofa, lecz stanowią faktyczną próbę odzyskania Hegla dla teorii marksistowskiej (miejscami wbrew samemu Marksowi, pełnemu przecież uprzedzeń wobec swojego poprzednika). Marcuse przedstawił pierwsze w światowej literaturze heglowskiej opracowanie refleksji społeczno-politycznej filozofa, uwzględniające cały jego dorobek publikacyjny i książka ta przez wiele lat stanowiła podstawowe – nie tendencyjnie antyheglowskie – wprowadzenie do autora Zasad filozofii prawa, na które mógł liczyć angloamerykański czytelnik. Natomiast monumentalna, licząca prawie tysiąc stron, rozprawa Lukácsa do dziś jest najlepszym kompendium wiedzy o filozofii politycznej młodego Hegla (do roku 1806), mimo iż niektóre komentarze i przywoływane fakty zdezaktualizowały się w świetle najnowszych badań. Pomimo podejmowanej czasami polemiki z interpretacjami Lukácsa jego Młody Hegel stanowi w niniejszej książce jedną z kluczowych inspiracji teoretyczno-metodologicznych. Cała część II, „Wojna Hegla”, nie powstałaby, gdyby nie znakomita rozprawa węgierskiego marksisty.

Pierwsza fala rehabilitacji Hegla w dwudziestym wieku dokonuje się poprzez odmetafizycznienie filozofa, radykalne zerwanie z dominującymi, naiwnie idealistycznymi interpretacjami17. Zanim Popper i Russell dokonali sądu nad filozofią Hegla, we Francji jej renesans nastąpił już w latach trzydziestych. Przede wszystkim za sprawą rosyjskiego emigranta Alexandre’a Kojève’a, na którego legendarne seminaria z Fenomenologii ducha, prowadzone w paryskiej Café Harcourt w latach 1933‒1939, uczęszczała crème de la crème francuskiego życia intelektualnego, między innymi: Raymond Queneau, Raymond Aron, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Éric Weil, André Breton czy Georges Bataille18. W przypadku Kojève’a najwyraźniej uwidoczniła się praktyka dostosowania myśli Hegla do wymogów aktualności, wyrwania jej z macierzystego kontekstu i wpisania we współczesny dyskurs filozoficzny (wtedy, w latach trzydziestych, panowała moda na wczesnego Marksa oraz ­Heideggera z Bycia i czasui to z nimi Kojève pożenił Fenomenologię ducha). W tej francusko-egzystencjalistycznej perspektywie myśl Hegla okrojona zostaje zarówno z teologii, jak i z filozofii przyrody, a zatem sprowadza się do teorii historii i ludzkiej skończoności. Wszędzie tam, gdzie poza ów antropologiczny horyzont wykracza, wzięta zostaje za metafizyczne ekscesy szaleńca uznającego się za Boga19. Interpretacja Kojève’a ukształtowała recepcję Hegla we Francji: miała swoich kontynuatorów (jak Jeana Hyppolite’a), inspirowała najważniejszych myślicieli pierwszych lat powojennych, Maurice’a Merleau-Ponty’ego, ­Jeana-Paula Sartre’a czy Simone de Beauvoir, a wreszcie pobudzała gwałtowną krytykę autora Nauki logiki, począwszy od Georges’a Bataille’a, przez Michaela Foucaulta po Gillesa ­Deleuze’a. Historię zmagań Francuzów z widmami Hegla, które nie w pełni wyegzorcyzmowane, wciąż nawiedzały filozofię poheglowską, znakomicie opisała Małgorzata Kowalska w swojej książce Dialektyka poza dialektyką20.

Dla losów filozofii politycznej Hegla istotniejsza jednak dyskusja odbyła się w świecie anglosaskim. Odparcie zarzutów ­Poppera-Russella o rzekomym totalitaryzmie filozofa dokonało się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, głównie dzięki interwencjom Charlesa Taylora, Shlomo Avineriego i Zbigniewa Pełczyńskiego21. Sposobem na ocalenie Hegla okazało się – podobnie jak u Kojève’a – odrzucenie metafizyki i absolutu, tylko tym razem na rzecz filozofii społecznej. Towarzyszyła temu ożywiona debata na temat tego, czy Hegel był bardziej liberałem czy konserwatystą albo może komunitarianinem22. Czy wolność jednostki przewyższała dla niego dobro wspólnoty, czy też – odwrotnie – obowiązki wobec państwa były ważniejsze niż indywidualne uprawnienia? Dzisiaj temperatura tego sporu już wygasła i pośród badaczy Hegla zapanował raczej konsensus, że filozof reprezentował stanowisko umiarkowane, sytuując się gdzieś pomiędzy liberalizmem a konserwatyzmem. Nie zmienia to faktu, że taka – nazwijmy ją centrową – pozycja interpretacyjna także rodzi swoje problemy, do czego nawiążemy na początku części III „Polityka Hegla”, proponując nowy podział na heglowską lewicę, centrum i prawicę. Współcześnie hegloznawcy, bardziej niż według klucza politycznego, dzielą się na zwolenników metafizycznych czy też systemowych oraz nie--metafizycznych i deflacjonistycznych interpretacji. Na pewnym poziomie ogólności można to uznać za odtworzenie młodoheglowskiej opozycji systemu i metody23.

Zacznijmy od tego drugiego obozu, który jest liczniejszy i bardziej wpływowy (w przedstawionych poniżej enumeracjach ograniczymy się głównie do autorów i autorek pojawiający się w dalszej części książki). Już Taylor, który co prawda proponował metafizyczne odczytanie Hegla, odrzucał jednak całą kosmologię i ideę wiedzy absolutnej jako aspekty systemu niedorzeczne z perspektywy dzisiejszego świata. Swoją interwencją otworzył tym samym drzwi dla deflacjonistycznych interpretacji, które próbują oczyścić Hegla z wszelkich metafizycznych naleciałości, z jego pojęciowej megalomanii. Podejście to zyskało szczególną popularność w ramach filozofii analitycznej, a jego kluczowymi współczesnymi rzecznikami jest trzech Amerykanów: Robert Brandom (obok Johna McDowella twórca post-sellarowskiej, neoheglowskiej „szkoły pittsburskiej”)24, Terry Pinkard25 i Robert Pippin26; oraz Niemiec –Pirmin Stekeler--Weithofer27. Deflacjonizm „spuszcza powietrze” z ontologii Hegla, redukując jego system nauki do epistemologii z jednej strony i filozofii społecznej z drugiej. Jako epistemolog miałby on być kontynuatorem transcendentalnego idealizmu Kanta, który poszedł dalej niż jego twórca – odrzuciwszy jakiekolwiek odniesienie myśli do tego, co poza-myślowe (rzeczy samej w sobie). Nowatorstwo Hegla polegałoby na zradykalizowaniu projektu krytycznego, na poszerzeniu naszego myślenia o granicach języka poza horyzont właściwy Kantowi. Byłby on tym samym pierwszym filozofem post-metafizycznym, którego spekulacja nie wkraczałaby na zakazany teren przed-krytycznych pytań o naturę rzeczy (zwolennikami tej lektury są także np.: Paul Redding, Béatrice Longuenesse czy Klaus Hartmann28). Natomiast sama Nauka logiki zamiast ogólnej metafizyki stanowiłaby rozwiniętą teorię znaczenia – w miejsce bytu i jego określeń podstawiony zostaje język i jego relacje.

Hegel deflacyjnie potraktowany to nie tylko epistemolog i filozof języka, ale także teoretyk społecznej racjonalności i wzajemnego uznania. W ramach tej ogólnie niemetafizycznej perspektywy można znaleźć również takie interpretacje filozofii politycznej Hegla, które abstrahują od odniesień do całego systemu (szczególnieEncyklopedii i Logiki). Za patronów tego nie-­-systemowego odczytania mogą uchodzić Pełczyński czy Avineri. Ten drugi we wstępie do swej książki napisał: „Jeśli skupi się na powiązaniu myśli politycznej Hegla z całością jego systemu, samo objaśnienie tej imponującej konstrukcji może go tak pochłonąć, że na filozofię polityki nie starczy już miejsca” (TNP 9). Niektórzy jak Allen Wood – znany amerykański komentator etyki i polityki Hegla – są bardziej radykalni. Rezygnują z osadzania poglądów politycznych i społecznych filozofa w kontekście systemu, gdyż dyskredytują sam ów system jako metafizyczny, a więc niedający się współcześnie obronić29. Pragnąc dowieść teoretycznej aktualności Hegla, wyrzucają z jego wywodów przyrodę, ducha i absolut, czyli to, co zupełnie nie wpisuje się w filozoficzny mainstream późnej nowoczesności. Zwolennikami tych nie-systemowych i jednocześnie deflacjonistycznych interpretacji filozofii społecznej są między innymi: Paul Franco, Michael O. Hardimon, Dudley Knowles, Frederick Neuhouser, Alan Patten czy Steven Smith30, a w świecie niemieckojęzycznym: Ludwig Siep, Jürgen Habermas i Axel Honneth31. Dla tych ostatnich Hegel, do którego warto powracać, to w gruncie rzeczy socjolog avant la lettre – teoretyk nowoczesności ukazujący, jak kolektywne praktyki społeczno-dyskursywne konstruują rzeczywistość32.

W ostatnich latach jednak interpretacje logiki, metafizyki i Realphilosophie powróciły do łask. Zwrot ten zainicjowali przede wszystkim Frederick C. Beiser33 – czołowy amerykański historyk idealizmu niemieckiego – oraz Stephen Houlgate – brytyjski komentator ontologii Hegla34. Owo odmienione – metafizyczno-systemowe – podejście reprezentują także: Brady Bow­man, Markus Gabriel, Rolf-Peter Horstmann, James Kreines, Sally Sedgwick, Robert Stern czy Kenneth Westphal35. Rehabilitacja metafizyki Hegla nie polega rzecz jasna na pojmowaniu jej w kategoriach tradycyjnej, przed-krytycznej filozofii dogmatycznej. To raczej próba pokazania, że radykalizacja Kantowskiego transcendentalizmu prowadzi do sformułowania nowej, nienaiwnej i post-krytycznej metafizyki. Pomiędzy wymienionymi badaczami nie ma zgody, co do pojęciowego kształtu systemu Hegla, ponieważ tym, co ich jednoczy, jest przede wszystkim sprzeciw wobec okrojonego heglizmu. W tym duchu Beiser trafnie, przy użyciu znanej Marksowskiej metafory, podsumował antymetafizyczne stanowisko, które próbuje wydobyć „racjonalne jądro” kantyzmu czy refleksji społeczno-historycznej z „mistycznej skorupy” ogólnej teorii rzeczywistości, ucieleśnionej przez – najbardziej zdyskredytowaną – filozofię przyrody36. Hegel jest jednak zarówno metafizykiem piszącym o absolucie, jak i myślicielem politycznym, analizującym społeczno-ekonomiczne uwarunkowania swojej epoki. Próba odseparowania od siebie tych dwóch wymiarów w najlepszym wypadku kończy się lekturą projekcyjną, która własne poglądy komentatora rzutuje na Hegla po to, by uczynić go bardziej atrakcyjnym dla dzisiejszego czytelnika, z założenia sceptycznego wobec spekulacji kosmologicznych. Jak dowodzą krytycy antymetafizycznych czytelników Hegla, właściwe rozumienie jego systemu wcale nie musi prowadzić do neoplatońskiej wizji zharmonizowanego świata, regulowanego przez teleologiczny rozum, który jedna w sobie wszelkie sprzeczności. Wręcz odwrotnie, ponieważ antagonizm czy nietożsamość stanowi podstawę wszelkiego bytu, lekcja dialektycznej ontologii Hegla okazuje się raczej negatywna.

Zwrot metafizyczno-systemowy oddziałał także na komentatorów filozofii społecznej Hegla, którzy argumentują, że lektura jego pism politycznych (w tym głównie Zasad filozofii prawa) wymaga osadzenia ich w kontekście systemu. Postulat ten sformułował już Marcuse: „Pewnym poważnym nieporozumieniom, które utrudniają zrozumienie Filozofii prawa, można zapobiec po prostu przez uwzględnienie jej miejsca w systemie Hegla” (RR 167). Wówczas okaże się na przykład, że realne państwo nie stanowi najwyższego ucieleśnienia prawdy, nie jest ziemskim Bogiem, ponieważ ponad nim rozpościera się królestwo ducha absolutnego, czyli świat religii, sztuki i filozofii. Do tej pory chyba najbardziej konsekwentną i całościową próbę systemowej wykładni Filozofii prawa przeprowadził Thom Brooks (choć w swojej książce, dość nieoczekiwanie, pomija on – kluczową dla niniejszej pracy – dyskusję o ekonomii społeczeństwa obywatelskiego)37. Poza nim podobną perspektywę proponują: ­Raymond Plant, Michael Rosen, Will Dudley, czy Robert Williams38. Warto przy okazji Williamsa – autora książkiHegel’s Ethics of Recognition – zauważyć, iż niezależnie od istotnych metodologiczno-filozoficznych różnic pomiędzy obozem systemowo-metafizycznym i nie-systemowo-deflacjonistycznym, łączy ich interpretacja politycznego wymiaru myśli Heglowskiej, którą najlepiej wyraża idea powszechnego uznania (Anerkennung). Idea ta, zarówno dla Brandoma, Pippina czy Honnetha, jak i dla Beisera, Houlgate’a czy Williamsa stanowi ostateczną stawkę refleksji politycznej Hegla. Innymi słowy, chodziłoby w niej o stworzenie teorii prawa i instytucji, które gwarantowałaby wzajemne uznanie dla wszystkich uczestników gry społecznej. Kategoria uznania zakreśla zatem polityczny horyzont umiarkowanych i liberalnych odczytań z obu obozów. Choć pojęcie to odgrywa bez wątpienia istotną rolę dla Hegla (szczególnie w okresie jenajskim), to celem niniejszej książki jest przedstawienie odmiennego klucza interpretacyjnego do myśli społeczno--politycznej filozofa. A kluczem tym będzie sprzeczność.

W rezultacie zerwania z wpływową interpretacją Kojève’a (który z hegemonicznego państwa zapewniającego powszechne uznanie uczynił obraz końca historii) przedmiotem szczególnego namysłu nad Heglem w myśli kontynentalnej stała się kategoria sprzeczności. Odrzucenie prymatu antropologii zostało połączone z powrotem do ontologii, która jednak była rozumiana nieco odmiennie niż w filozofii anglosaskiej39. Chodzi ­mianowicie o pojęcie ontologii powstałe w wyniku przepracowania dwudziesto­wiecznej krytyki tradycyjnej metafizyki, czyli niejako zniesienia (jednoczesnego przyswojenia i przekroczenia) najważniejszych nowoczesnych rewizji Hegla w filozofii kontynentalnej, mianowicie: Martina Heideggera, Theodora Adorna i Jacques’a Derridy40. Z braku innych określeń można byłoby ją nazwać poststrukturalistyczną reinterpretacją metafizyki ­Hegla. Tyle że poststrukturalizm pojmowany jest tutaj – za Joanną Bednarek – jako szeroki nurt filozoficzny zrodzony we Francji na początku lat sześćdziesiątych, którego nie należy utożsamiać z postmodernizmem. Charakteryzowałby go trzy elementy: krytyczna rewizja strukturalizmu (zakwestionowanie sztywnej opozycji idealnego systemu i jego przygodnej aktualizacji), inspiracja „hermeneutyką podejrzeń” (Marksa, Nietzschego i Freuda) oraz zmiana teoretycznej dominanty z epistemologicznej na ontologiczną41. Natomiast na poziomie społeczno-politycznym poststrukturalizm trafnie nazywany jest „filozofią lewicy par exellence”42. Przy czym lewicy nie w sensie przynależności do określonej partii politycznej czy wierności ortodoksji marksistowskiej, tylko w znaczeniu podzielania określonego zestawu wartości i wyobrażeń – wizji ekonomicznego wyzwolenia klas podporządkowanych, wespół z jednostkową emancypacją w porządku symboliczno-­kulturowym. Powstanie poststrukturalizmu od samego początku związane jest zatem z ruchem Nowej Lewicy43.

W ramach tego szerokiego nurtu poststrukturalistycznej filozofii polityki można wyróżnić frakcję Heglowską. Mimo iż filozof stanowił raczej negatywny punkt odniesienia dla pierwszego pokolenia poststrukturalistów (szczególnie dla Foucaulta, Deleuze’a i Derridy), to od lat dziewięćdziesiątych następuje jego swoisty renesans. Związany jest on głównie z działalnością teoretyczną Slavoja Žižka, który chyba najbardziej przyczynił się do popularyzacji Hegla na niwie akademickiej, a także poza nią. Podjęte przezeń próby interpretacyjne – ponieważ trudno w tym przypadku mówić o jakiejś jednej wykładni – godne są uwagi zarówno z powodu ich medialnego rezonansu, jak i zawartości intelektualnej.

Žižek, jak już zaznaczyłem na samym początku, będzie w niniejszej książce pełnił rolę kluczowego komentatora Hegla. Dodatkowa metodologiczna stawka pracy polega tym samym na opracowaniu filozofii politycznej Hegla przez pryzmat podstawowych pojęć i kategorii interpretacji Žižka. Jego stanowisko na przedstawionej mapie studiów heglowskich należałoby uznać za otwarcie systemowe i antydeflacjonistyczne44, a także lewicowe z racji wpisania się w horyzont polityki poststrukturalizmu. Dla Žižka, którego najbardziej interesuje ontologia, powrót do Hegla może dokonać się jedynie drogą okrężną przez post-Heglowską filozofię. Przepracowanie tego, czego Hegel nie mógł pomyśleć, tego co wydarzyło się po nim – tak w teorii, jak w realnym świecie – stanowi punkt wyjścia dla heglisty dzisiaj: „Rehabilitacja Heglowskiej myśli spekulatywnej, nie jest więc tym, czym mogłaby się wydawać – tj. zaprzeczeniem post-Heglowskiego przełomu – tylko polega raczej na odsłonięciu wymiaru, którego zaprzeczenie podtrzymuje sam ów post-Heglowski przełom” (LTN 194)45. Wymiarem tym jest radykalna lekcja Heglowskiej dialektyki, która okazuje się zaskakująco zbieżna z wieloma współczesnymi dyskusjami teoretycznymi. Jednak interpretacja Žižka jest fragmentaryczna, by nie rzec wybiórcza. Pokazuje pęknięcia i szczeliny, nie zawsze odsłaniając to, w czym owe pęknięcia tkwią. Umyka jej całość Heglowskiego systemu na rzecz momentów całość tę rozbijających. Zamiarem tej książki jest natomiast przedstawienie całego gmachu Heglowskiego systemu politycznego wraz z jego nieusuwalnymi rysami.

Poza Žižkiem ważną rolę w reaktywowaniu Hegla w poststrukturalizmie odegrali na pewno – związani z Derridą – Catherine Malabou oraz Jean-Luc Nancy46, a także badacze i badaczki bezpośrednio współpracujący ze Słoweńcem: Adrian Johnston, Frank Ruda, Rebecca Comay, Todd McGowan, Mladen Dolar, Alenka Zupančič i Agon Hamza47. Zgodnie z naszą klasyfikacją ich podejście do Hegla – choć miejscami już nie tak wyraźnie jak u Žižka – jest systemowe i metafizyczne, a zatem sytuuje się w kontrze do dominującego antymetafizycznego Zeitgeistu. Tym natomiast, co odróżniałoby te poststrukturalistyczne interpretacje od innych systemowych wykładni, byłby ichexplicite politycznych wymiar. To znaczy, opierają się one (może za wyjątkiem Malabou i Nancy’ego) na powrocie do Hegla poprzezMarksa. Heglowską ontologię łączy się w nich z Marksowską krytyką kapitalizmu albo po prostu z Marksowskim projektem krytyki jako takiej, w której ostatecznie chodzi przecież o „rzeczywisty ruch znoszący stan obecny”48. Polityczna aktualność filozofii Hegla – czyli to, co może ona powiedzieć nam o współczesnym świecie i dynamice jego konfliktów – stanowi więc clou tych poststrukturalistycznych odczytań49.

Ponieważ celem książki jest zbadanie historyczno-społecznych warunków powstania teorii politycznej Hegla, największy dług zaciągnie ona właśnie wobec tej poststukturalistycznej perspektywy. Z jednej strony, jak w tradycyjnej, marksistowskiej wykładni Lukácsa, interesują nas materialistyczne uwarunkowania systemu Heglowskiego, z drugiej zaś, sam ten system jako ontologiczna teoria rzeczywistości. Postulowanespekulatywno-historyczne podejście do filozofii politycznej wymaga uwzględnienia obu tych pozycji: inspirowanej marksizmem materialistycznej historii pojęć (badającej społeczne i historyczne procesy, na które reagowała teoria polityczna) oraz systemowego ujęcia myśli politycznej Hegla (sytuującej ją w szerszym horyzoncie jego dialektycznej ontologii). W tle tych rozważań pojawia się pytanie o teoretyczną aktualność nękających filozofa koncepcji wojny i motłochu, czemu poświęcone będą końcowe partie książki. Badaniu genezy Heglowskich pojęć politycznych towarzyszyła będzie więc refleksja nad ich aktualnością50.

Myśl filozofa rodzi się w momencie kryzysowych narodzin świata nowoczesnego, podczas gdy my znajdujemy się w letalnym kryzysie tegoż świata. Hegel oglądał dokonujący się na jego oczach wielki przełom historyczny: rewolucję francuską, wojny Napoleona i rodzące się społeczeństwo kapitalistyczne. My z kolei stoimy w przededniu wielkiego przełomu, obserwując kryzys klimatyczny, wojnę w Europie, pogłębiające się sprzeczności globalnego kapitalizmu i topniejącą nadzieję na ratunek przed katastrofą. Być może nadchodzi właśnie dzień zwiastowany przez Žižka z okazji dwieście pięćdziesiątej rocznicy urodzin Hegla – „Un jour, peut-être, le siècle sera hégélien”51.

Polskiemu czytelnikowi należałoby jeszcze przybliżyć recepcję Hegla na rodzimym polu akademickim. W epoce romantyzmu jego oddziaływanie było bardzo silne zarówno w kulturze literackiej, jak i politycznej52. Jednym z ulubionych uczniów Hegla z czasów berlińskich był poznański myśliciel i społecznik Karol Libelt (1807‒1875), twórca mesjańskiej „filozofii narodowej” i polskiej terminologii filozoficznej. Najbardziej zaś oryginalnym interpretatorem Hegla na ziemiach polskich był bez wątpienia hrabia August Cieszkowski (1814‒1894), który wektor filozofii dziejów skierował na przyszłość (antycypując tym samym Marksa)53. Późniejsza dominacja ideologii pozytywistycznej skazała niemieckiego filozofa na całkowite zapomnienie w polskiej kulturze.

Wzrost zainteresowania nim przypada dopiero na okres powojenny, gdy „marksizm-leninizm” staje się urzędową doktryną filozoficzną. Uznany za prekursora Marksa Hegel został „zrehabilitowany”, a badania nad nim w krajach bloku wschodniego zyskały na popularności. W Polsce poza oficjalną wykładnią, reprezentowaną przede wszystkim przez przekłady radzieckich autorów (Michaiła Owsiannikowa czy Konstantego Bakradze)54, rozwinęła się znakomita lokalna tradycja badań nad Heglowskim dziedzictwem. Zainicjowali ją na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych Tadeusz Kroński wraz z Bronisławem Baczko55. Natomiast jej najbardziej wpływowym reprezentantem był czołowy polski znawca Hegla i idealizmu niemieckiego Marek Siemek, od lat sześćdziesiątych związany z Uniwersytetem Warszawskim56. Poza nim ważną rolę w prezentacji poglądów filozofa w okresie PRL-u odegrali wybitny tłumacz jego dzieł Adam Landman oraz Zbigniew Kuderowicz, Ryszard Panasiuk i Karol Bal57. Ponieważ polski heglizm powojenny rozwijał się głównie pod auspicjami nieortodoksyjnego marksizmu, szczególnym zainteresowaniem cieszyła się filozofia społeczna i teoria dialektyki. Służyły one za broń przeciwko partyjnej doktrynie materializmu dialektycznego. Zwalczanie wulgarnego i „niekrytycznego” pozytywizmu doprowadziło do odrzucenia jakiejkolwiek ontologii przyrody czy ogólnej teorii bytu u polskich ­heglomarksistów. Można ich z tego powodu z powodzeniem zaliczyć do deflacjonistycznych i antymetafizycznych stanowisk interpretacyjnych. Hegel był czytany przede wszystkim jako twórca dialektycznej epistemologii, teoretyk nowoczesnego państwa i społeczeństwa czy kontynuator oświeceniowego racjonalizmu, a nie meta­fizyczny filozof absolutu, uprawiający religijne spekulacje. Dzięki temu udało się co prawda ocalić go przed konserwatywną „reakcyjną legendą” i panlogicznym szaleństwem, jednak za cenę jego dialektycznej teorii bytu. Heglomarksiści w pismach filozofa poszukiwali teoretycznej genezy materializmu historycznego Marksa, aby móc zwalczyć pozostałości stalinowskiego diamatu, głęboko zakorzenione w instytucjonalnym świecie polskiej filozofii.

Najciekawszą spośród tych badaczy ewolucję filozoficzną przeszedł Siemek, który w latach dziewięćdziesiątych symbolicznie „porzuca” Lukácsa na rzecz Habermasa i wtedy dopiero publikuje pierwszą książkę o Heglu (Hegel i filozofia z 1998 roku)58. Zmienia się zatem jego uwikłanie ideologiczne, ale nie zmienia się dominanta filozofii społecznej. W Przedmowie do książki Siemek tak oto określa obrane przez siebie podejście:

Ten nowy obraz Hegla jest co do szczegółów oczywiście zróżnicowany, zależnie od filozoficznej i ideowej pozycji różnych autorów. Dochodzi w nim jednak zgodnie i bardzo silnie do głosu uderzająca aktualność i teoretyczna doniosłość myśli Heglowskiej właśnie dla filozoficznej współczesności, pojmowanej przy tym przede wszystkim jako filozofia społeczna. Hegel jawi się tu nie tylko jako znakomity, zadziwiająco wnikliwy i dalekowzroczny diagnosta, analityk i krytyk nowoczesnej formy uspołecznienia w jej swoistej strukturze i dynamice, lecz także jako znaczący teoretyk pierwotnej, dla całego ludzkiego świata poniekąd „ontologicznie” konstytutywnej intersubiektywności59.

Hegel dla Siemka, podobnie jak dla Habermasa czy Pippina, jest krytykiem nowoczesności, u którego istotna pozostaje ontologia bytu społecznego (intersubiektywna teoria uznania), pominięta zaś zostaje ontologia bytu