Święta Małgorzata z Kortony. Życie. Dialogi. Cuda ebook

Słowo Ministra Prowincjalnego do polskiego wydania Świętej Małgorzaty zKortony

Gdy weźmiemy do ręki tę książkę, która zawiera główne źródło do poznania św. Małgorzaty z Kortony, i zaczniemy ją czytać, to wejdziemy w świat „świętej panny z dzieckiem”, czyli świat legendy o Małgorzacie z Kortony! Legendy, która przetrwała wieki. Czytelnik spotyka się na kartach tej książki z postacią niezwykłą, kobietą, która mimo że nie umiała czytać i pisać, to jednak dzięki swemu spowiednikowi zapisała się na kartach historii. Pisząc jej historię, Giunta Bevegnati odsłania świat jej życia pełnego dramatycznych zwrotów akcji, bolesnych doświadczeń, ale także niezwykłej siły i wiary. Oto mamy przed sobą opowieść o miłości i poświęceniu, o walce z przeciwnościami losu i o odkupieniu. Dzięki pracy autora dzieła o Małgorzacie zanurzamy się w atmosferze średniowiecznej Italii, gdzie religia katolicka przenika życie codzienne kobiety, która naśladuje Chrystusa, od nawrócenia z dziewięcioletniego grzechu cudzołóstwa do wielkich stanów mistycznych. W czasie zajmującej lektury możemy zaobserwować, jak Małgorzata, zmagając się z własnymi słabościami i grzechami, dąży do świętości, a jej droga usiana jest zarówno triumfami, jak i upadkami. Możemy uczestniczyć w jej dialogach ze światem nadprzyrodzonym, przeżywać z nią razem decyzję oddania się całkowicie Chrystusowi, z czym wiąże się asceza i umartwienie macierzyńskich uczuć, podejmowanie pokuty i ciągłe poszukiwanie Oblubieńca. Możemy podzielać jej radości i chwile rozpaczy, podziwiać jej niezłomną wolę i współczuć jej cierpieniom wywołanym kontemplacją Męki Pana. Lektura ta, przy dobrej woli czytelnika, może stać się źródłem inspiracji i refleksji nad ludzką naturą, nad siłą wiary i możliwością odkupienia. Uważna lektura otwiera oczy na rolę wspólnoty religijnej, jakim jest Trzeci Zakon i wspólnota Braci Mniejszych. Otwierając tę książkę, trzeba przygotować się na spotkanie z historią, która na długo pozostanie w naszej pamięci, czytając bowiem tę historię, wybieramy się w emocjonalną, mentalną i duchową podróż, pełną tajemnicy i niespodzianek, do serca Toskanii, gdzie została utrwalona historia i legenda św. Małgorzaty z Kortony. To jest podróż nie tylko do geograficznej Toskanii, ale również do krainy zapisanej w sercu niezwykłej świętej.

Życzę miłej lektury!

Br. Paweł Szymala,

Minister Prowincjalny

Warszawskiej Prowincji

Braci Mniejszych Kapucynów

Zachęta Matki GeneralnejZgromadzenia Matki Dobrego Pasterza

Jest rok 1895… Ojciec Honorat Koźmiński posyła „ukryte” siostry do posługi wśród dziewcząt i kobiet wykorzystywanych, bezradnych, które w desperacji często wpadały w prostytucję, będącą dla wielu z nich jedynym możliwym rozwiązaniem w ich trudnym życiu… Jako Patronkę tej posługi siostry otrzymują św. Małgorzatę z Kortony. Któż ją zna? We Włoszech jej kult i działanie są żywe pomimo wielu wieków od jej ziemskiego życia, ale w Polsce ta święta jest mało znana, nawet w kręgach franciszkańskich.

Małgorzata, druga święta Maria Magdalena, odkrywa się przed nami jako patronka bardzo aktualna na nasze czasy. Dzielna kobieta, odnaleziona miłością Boga w jej poplątanej historii życia, ma odwagę wejść na zupełnie inną i nową drogę. Odwraca się od tego, co było życiem według świata, i zwraca się do tego, co nie jest modne, co nie daje sławy. Odchodzi od tego, co jest zabawą, towarzystwem, korzystaniem z propozycji i życiem w tak lansowanej dziś „wolności”, która niestety nie daje trwałego szczęścia; a wchodzi na wąską ścieżkę, o której Jezus mówił, że niewielu jest takich, którzy na nią wchodzą…

Po swym nawróceniu dobrze wie, że nic nie jest w stanie ją ucieszyć oprócz Boga samego. Zdając sobie doskonale sprawę, jak wielkie jest miłosierdzie Boga, który odnalazł ją jako swoją umiłowaną córkę, wypowiada takie słowa: „Wybacz mi, mój Panie, ale jedyną rzeczą, która mnie ożywia i przywraca do życia, jest Twoja obecność, w której znajduje się pełna i nieskończona słodycz” (pkt 229). Jest to więc święta, która może nas poprowadzić drogą, na której odnajduje się smak życia, które już nie cieszy, może nas nauczyć pokochać prawdziwie, wiernie, nie w tym, co łatwe i przyjemne, ale w tym, co jest wezwaniem codzienności, prostotą każdego dnia, bez fajerwerków, ale z wiernym wypełnianiem powołania, do jakiego jesteśmy wezwani.

Bardzo dziękuję Ojcu Juliuszowi za podjęcie trudu przetłumaczenia na język polski tego tekstu, który odkrywa nam postać chrześcijanki poważnie traktującej Miłość Boga. Zachęcam do lektury, niekonieczne „od deski do deski”, ale do odkrywania tych pereł z życia Świętej, z jej zażyłych rozmów i spotkań z Panem, które dzięki zapiskom spowiednika przetrwały, by dodać nam odwagi i ożywić naszą chrześcijańską drogę.

Dziękuję szczególnie w imieniu Sióstr Pasterzanek, gdyż św. Małgorzata z Kortony jest patronką naszej posługi w charyzmacie, który przed stu trzydziestu laty otrzymałyśmy od Boga poprzez naszego Założyciela bł. Ojca Honorata Koźmińskiego, kapucyna. Ufam, że lektura tego tekstu i poznawanie tak cennych treści i nauk, które były doświadczeniem duchowym i mistycznym św. Małgorzaty, będą dla nas inspiracją do osobistego nawrócenia oraz do wejścia z nowym zapałem w nasz apostolat.

Święta Małgorzato z Kortony, uproś łaskę nawrócenia trwającym w grzechu.

Maria Teresa Struska

Przełożona Generalna

Służebnic Matki Dobrego Pasterza

Chrześcijańska mistyka kobiet– średniowiecze.Święta Małgorzata zKortony ijejŻywot

Mistyka chrześcijańska1 rodzi się i rozwija w dwu komplementarnych kierunkach: z jednej strony Bóg w Trójcy Jedyny objawia się człowiekowi, po to, by go przemienić na swój obraz i podobieństwo; z drugiej zaś człowiek, odpowiadając na to objawienie, stara się wejść w coraz głębszą relację z Bogiem. To wzajemne przenikanie się łaski i odpowiedzi ludzkiej możliwe jest wyłącznie dzięki pośrednictwu Osoby Jezusa Chrystusa, Boga wcielonego. Giovanni Moioli, nieżyjący już włoski teolog i promotor współczesnej teologii duchowości2, podkreśla, że doświadczenie duchowe staje się doświadczeniem mistycznym wówczas, gdy ludzki podmiot jest „skoncentrowany na obecności drugiego Ty”3. W świetle tak rozumianej mistyki doświadczany Pan jawi się nie tylko jako Nauczyciel, który poucza i zaprasza ucznia do kroczenia Jego drogą, lecz staje się również celem jego duchowej przemiany. Przemiany, która dokonuje się poprzez osobiste spotkanie i zjednoczenie z Chrystusem, w mocy Ducha Świętego. Człowiek, który pragnie osiągnąć doskonałość, czyni to na tyle, na ile — dzięki działaniu Ducha — upodabnia się do Chrystusa, jedynego wzoru pełni człowieczeństwa i świętości4.

Doświadczenie mistyczne

Termin „mistyka”, stosowany w odniesieniu do duchowego spotkania człowieka z Bogiem, wywodzi się z greckiego czasownika μύω (myō), oznaczającego „zamykać usta”, „milczeć” lub „zamykać się w sobie”. W kontekście religijnym czasownik ten był związany z postawą wewnętrznego skupienia, milczenia i dyskrecji – warunkami koniecznymi do przyjęcia rzeczywistości przekraczającej poznanie zmysłowe i dyskursywny rozum. Od tego czasownika pochodzi rzeczownik μυστήρια (mystēria), zazwyczaj występujący w liczbie mnogiej, który w języku greckim oznaczał tajemne rytuały inicjacyjne, mające na celu umożliwienie uczestnikowi kontaktu lub zjednoczenia z boskością. Przymiotnik μυστικός (mystikos) odnosił się natomiast do tego, co związane z tajemnicami religijnymi, był stosowany zwłaszcza w kontekście rytów wtajemniczenia5. Terminologia ta, zakorzeniona w religijnej i filozoficznej tradycji pogańskiej, została zaadaptowana przez chrześcijaństwo jeszcze w epoce patrystycznej6, głównie za sprawą Ojców Kościoła, takich jak św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, a w szczególności przez Pseudo-Dionizego Areopagitę. Ten ostatni wniósł istotny wkład w rozwój chrześcijańskiej teologii mistycznej, rozumiejąc mistykę jako formę „poznania doświadczalnego”, które przekracza zarówno poznanie zmysłowe, jak i intelektualne.

W teologicznym sensie termin „mistyka” odnosi się do ponadnaturalnego kontaktu człowieka z Bogiem, będącego owocem łaski i działania Ducha Świętego. W tym kontekście pojęcie „życia mistycznego” określa szczególną drogę duchowego dojrzewania, wiodącą przez oczyszczenie, oświecenie i zjednoczenie, a której celem jest głębokie, kontemplatywne zjednoczenie z Bogiem. Doświadczenie mistyczne, rozumiane jako szczytowe stadium życia duchowego, jest zarezerwowane dla tych, którzy – prowadzeni przez łaskę – osiągnęli wysoki stopień wewnętrznego oczyszczenia i otwartości na działanie Boga. Owo doświadczanie jest całkowicie niezależne od jakichkolwiek wysiłków ludzkich, związane jest bowiem ze szczególną łaską Bożą, która wprowadza tylko niektórych spośród tych, którzy doszli na wyższe poziomy duchowego życia, do bardzo intymnej relacji z Bogiem. Doświadczający tego spotkania nie jest w stanie zrobić nic innego, jak tylko w sposób pasywny przyjąć dar objawiającego się Boga. Dlatego większość klasycznych autorów duchowości – takich jak św. Teresa z Ávili, św. Jan od Krzyża czy bł. Jan Tauler – rezerwuje termin „mistyczny” dla stanów wyjątkowych, nieosiągalnych wyłącznie dzięki wysiłkowi dokonanemu ze strony człowieka, a dostępnych jedynie przez szczególną, niezasłużoną łaskę, dar Bożej miłości7.

U podstaw mistycznego poznania leży tajemnica Wcielenia: Bóg, objawiając się w sposób pełny w Jezusie Chrystusie, otwiera człowiekowi drogę do komunii ze sobą. To uczestnictwo w życiu Bożym dokonuje się na mocy synowskiej relacji, jaką człowiek nawiązuje z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym. Mistyka chrześcijańska – osadzona głęboko w ekonomii zbawienia – nie jest zatem ucieczką od świata, lecz najgłębszym możliwym wejściem w tajemnicę Trójjedynego Boga, objawioną w historii i aktualizowaną w życiu duchowym Kościoła8.

Doświadczenie mistyczne, jako rzeczywistość przekraczająca sferę ludzkiego intelektu i zmysłów, opiera się przede wszystkim na poznaniu intuicyjnym i duchowym, co czyni je szczególnie trudnym do jednoznacznego opisu. Trudność ta nie wynika jedynie z jego nieempirycznego charakteru czy ograniczoności języka ludzkiego, lecz także z samej natury doświadczenia – mistyk często nie jest w stanie w pełni uchwycić, zrozumieć ani wyrazić wewnętrznych przemian, jakie w nim zachodzą pod wpływem działania łaski. Jedynym doświadczeniem analogicznym, zdolnym w pewien sposób oddać intensywność i głębię przeżycia mistycznego, jest relacja zakochania i miłości pomiędzy ludźmi. Dlatego też język miłości, ze swą emocjonalną i symboliczną siłą, staje się szczególnie przydatnym narzędziem w próbie werbalizacji doświadczenia spotkania z Bogiem.

W tradycji chrześcijańskiej wypracowano szereg form wyrazu doświadczenia mistycznego, z których najważniejsze to:

język symboliczny – charakteryzujący się wykorzystaniem środków stylistycznych, takich jak paradoks, tautologia, metafora, oksymoron czy inne figury retoryczne, które zbliżają narrację mistyczną do języka poetyckiego. Przykładem może być częste użycie symbolu „zwierciadła” w pismach mistycznych, szczególnie widoczne w duchowości św. Klary z Asyżu.

język apofatyczny (negatywny) – wychodzi z założenia, że żaden ludzki język nie jest adekwatny do wyrażenia tajemnicy Boga. Posługuje się formułami przeczącymi, wskazującymi na to, czym Bóg nie jest. Święty Grzegorz z Nazjanzu twierdził, iż pisanie i mówienie o Bogu jest niemożliwe, a jeszcze bardziej niemożliwe jest Jego poznanie. W języku apofatycznym często pojawiają się także antynomie i paradoksy, podkreślające transcendencję Boga.

język katafatyczny (afirmatywny) – mimo że poznanie Boga w Jego istocie przekracza możliwości ludzkiego intelektu, mistyk może w sposób pozytywny wyrażać prawdy o Bogu objawionym, posługując się kategoriami analogicznymi i afirmatywnymi.

język oblubieńczy – doświadczenie mistyczne bywa najczęściej interpretowane jako doświadczenie miłości, a relacja między Bogiem a człowiekiem opisywana jest za pomocą symboliki zaczerpniętej z ludzkiego doświadczenia oblubieńczego. Począwszy od Orygenesa i jego Komentarza do Pieśni nad Pieśniami, oblubieńcza interpretacja relacji duszy z Bogiem stanowi jeden z kluczowych nurtów teologii mistyki9.

Tym, co najbardziej uderza w życiu osób obdarzonych łaską głębokiego zjednoczenia z Bogiem, to fakt, że im bardziej zbliżają się one do Boga, tym bardziej jednoczą się również z innymi ludźmi. Mistyk nie ucieka od świata – wręcz przeciwnie, jego zjednoczenie ze Stwórcą owocuje większą empatią, wrażliwością i zrozumieniem ludzkich dramatów oraz cierpienia. Jak zauważa włoski mediewista, filolog i historyk literatury Claudio Leonardi (1926–2010), proces mistycznego przeobrażenia prowadzi chrześcijanina do głębokiego upodobnienia się do Chrystusa, czego naturalną konsekwencją jest udział w Jego zbawczej misji. Mistyk staje się współuczestnikiem Krzyża, w sposób duchowy dźwigając cierpienia świata, a przez swoje zjednoczenie z Synem Bożym – staje się bratem dla braci10.

Historia chrześcijańskiej duchowości ukazuje niezliczone przykłady osób – zarówno kobiet, jak i mężczyzn – które weszły w intymną i osobową relację z Bogiem Trójjedynym. Osoby te, obdarzone łaską „dialogowania” z Bogiem, stały się następnie świadkami i heroldami tajemnic Bożych, przekładając swoje nadzwyczajne doświadczenia na język codziennego życia, by ukazać innym drogę do Boga.

Niniejsza krótka refleksja, stanowiąca integralną część wprowadzenia do polskiego przekładu Żywotu św. Małgorzaty zKortony, koncentruje się na zagadnieniu doświadczenia mistycznego oraz jego językowego i duchowego wyrazu, charakterystycznego dla kobiet należących do nurtu pokutno-minoryckiego w XIII i XIV wieku – do którego przynależała również św. Małgorzata z Kortony (1247–1297).

W tym kontekście warto zatrzymać się nad terminologią określaną mianem: „mistyka kobiet” i „mistyka mężczyzn”, bądź też: „język mistyczny kobiet” i „język mistyczny mężczyzn”. Choć te zwroty funkcjonują we współczesnych badaniach nad duchowością, należy zaznaczyć, że z perspektywy teologii mistyki istnieje tylko jedna mistyka – uniwersalne, nadprzyrodzone doświadczenie zjednoczenia osoby ludzkiej z objawiającym się Bogiem w Trójcy Świętej. Różnice pojawiają się dopiero na poziomie podmiotowym – w sposobie przeżywania, interpretowania oraz opisywania tego doświadczenia przez konkretnych mistyków, uwarunkowanych ich płcią, wrażliwością i kontekstem kulturowym. Dlatego też termin „mistyka kobiet” czy „mistyka mężczyzn” ma charakter jedynie opisowo-literacki i psychologiczny, nie zaś teologiczno-dogmatyczny. Odnosi się on do pewnych specyficznych form ekspresji doświadczenia duchowego, które – choć z tej samej łaski Bożej wypływające – przybierają różne rysy w zależności od indywidualnej kondycji osoby oraz jej zakorzenienia w danym środowisku religijnym i społecznym.

Posługując się definicją zaproponowaną przez Marco Vanniniego11, można stwierdzić, że „mistyka kobieca” wyraża się najczęściej jako relacja miłości i intymnej bliskości wobec objawiającego się Chrystusa, przekazywana za pomocą języka nacechowanego emocjonalnie, odwołującego się do uczuć, obrazów cielesnych i symboliki oblubieńczej. Język ten jest bardziej zakorzeniony w psychologicznej dynamice osoby oraz w narracyjnym stylu przeżycia, niż w systematycznym, spekulatywnym i konceptualnym ujęciu teologicznym, które częściej dominuje w piśmiennictwie mistyków-mężczyzn12.

Średniowieczna mistyka kobiet

Tymi, którzy w początkowym okresie średniowiecza w znaczący sposób przyczynili się do pogłębienia refleksji nad doświadczeniem mistycznym, byli przede wszystkim św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki w Kościele łacińskim oraz św. Maksym Wyznawca w tradycji bizantyjskiej. W wiekach XII i XIII dominujące znaczenie w rozwoju teologii mistycznej miały koncepcje św. Bernarda z Clairvaux, św. Bonawentury oraz św. Tomasza z Akwinu, który zdefiniował mistykę jako cognitio Dei experimentalis, czyli doświadczalne poznanie Boga poprzez egzystencjalne, osobowe spotkanie z Jego obecnością13.

Pierwsze świadectwa mistycznych doświadczeń kobiet oraz próby ich teologicznej interpretacji pojawiły się dopiero w XII wieku14. Inicjatorkami tego nurtu były kobiety prowadzące życie pokutne, głównie na obszarach północnej Europy. Do najwybitniejszych i najbardziej wpływowych przedstawicielek tej tradycji należą: św. Hildegarda z Bingen (1098–1179), benedyktyńska przeorysza i teolożka, której twórczość łączyła wizjonerstwo z głęboką refleksją kosmologiczną15; bł. Maria z Oignies (†1213), rekluza z diecezji Liège, zaliczana do prekursorów devotio moderna; Hadewijch z Antwerpii († ok. 1235), mistyczka i poetka pisząca w języku niderlandzkim, przedstawicielka miłości oblubieńczej jako modelu relacji z Bogiem; Matylda z Hackeborn (†1299), benedyktynka i promotorka kultu Najświętszego Serca Jezusowego; oraz św. Gertruda Wielka z Helfty (†1301/1302), teolożka mistyczna, która w swoim dziele Herald miłości Bożej wyraziła głęboką intuicję oblubieńczego zjednoczenia duszy z Chrystusem16. W XIII i XIV wieku centrum aktywności kobiecej mistyki przesunęło się z regionów północnej Europy do środkowych obszarów Półwyspu Apenińskiego – zwłaszcza do Lazio, Umbrii i Marche. Głównymi protagonistkami nowego etapu rozwoju mistyki kobiecej były niewiasty związane w sposób bezpośredni lub pośredni z ruchem franciszkańskim – określanym dziś jako „rodzina franciszkańska”. Nie ulega wątpliwości, że piśmiennictwo duchowe tych kobiet stanowiło jedno z najbardziej bezpośrednich i twórczych rozwinięć doświadczenia religijnego św. Franciszka z Asyżu17. W łonie rozwijającej się duchowości franciszkańskiej pojawiło się wiele wybitnych postaci kobiecych, wśród których należy wymienić: bł. Filippę Mareri (1190–1236), św. Klarę z Asyżu (1193–1253), św. Anielę z Foligno (1248–1309), św. Małgorzatę z Kortony (1247–1297) oraz św. Klarę z Montefalco (1268–1308). Warto także wspomnieć liczne inne kobiety, których duchowość była głęboko zakorzeniona w nurcie pokutnym i chrystocentrycznym, charakterystycznym dla franciszkańskiej tradycji mistycznej.

W tym kontekście nie sposób pominąć postaci bł. Doroty z Mątowów (1347–1394), pochodzącej z terenów dzisiejszych Mazur. Po śmierci męża zdecydowała się na życie pustelnicze jako rekluza przy katedrze w Kwidzynie, gdzie oddała się intensywnej modlitwie, pokucie i kontemplacji. Jej świadectwo stanowi wyraz mistycznej drogi, osadzonej głęboko w duchowości pasyjnej i eucharystycznej, i wpisuje się w szeroki nurt kobiecego doświadczenia Boga w późnym średniowieczu18.

Omawiając język mistyczny kobiet tego okresu, nie można przykładać do niego współczesnych kategorii genderowych, takich jak komplementarność, partnerstwo czy wzajemność, które są owocem późniejszej refleksji antropologicznej i kulturowej. Trzeba zaznaczyć, że kategorie takie jak „kobiecość” czy „język kobiecy” były w średniowieczu rozumiane w sposób odmienny od współczesnego. Średniowieczne mistyczki – takie jak Aniela z Foligno czy Klara z Asyżu – funkcjonowały w ramach określonego, historycznie uwarunkowanego modelu kulturowego i teologicznego, który opierał się na dominującym wówczas porządku androcentrycznym. Kobieta średniowiecza była postrzegana przede wszystkim przez pryzmat ról określonych przez męską perspektywę teologiczną i społeczną, wywodzącą się jeszcze z grecko-rzymskiej tradycji nacechowanej silnym mizoginizmem19. Jej miejsce znajdowało się w przestrzeni prywatnej: domu lub klasztoru. Funkcje i cnoty przypisywane kobietom miały charakter ściśle określony: posłuszeństwo, pokora, modlitwa, troska o wychowanie dzieci, życie kontemplacyjne, wyciszenie i uczynna miłość wobec ubogich20. Zrozumiałe zatem jest, że pierwsze kobiety-mistyczki – będące zwiastunami nowej epoki życia duchowego – funkcjonowały i wypowiadały się w ramach obowiązującego paradygmatu kulturowo-teologicznego. Ich samoświadomość i doświadczenie mistyczne były interpretowane (i często opisywane) w kategoriach fragilitas feminei sexus, co wyrażało przekonanie o naturalnej słabości kobiecej natury oraz o jej niższym statusie prawnym i społecznym (minoris iuris), czyli ktoś, kto posiadał mniejsze prawa w stosunku do mężczyzny21. Bycie kobietą w średniowieczu oznaczało przyjęcie roli, którą wyznaczał jej męski światopogląd: żona i matka odpowiedzialna za dom i potomstwo, mniszka pozostająca w posłuszeństwie wobec reguły spisanej przez mężczyzn, lub wdowa żyjąca w pobliżu kościoła albo grobu swego męża. W tym właśnie kontekście rodził się specyficzny kobiecy język mistyczny — nie jako bunt wobec zastanej struktury, lecz jako głęboko zakorzeniona w niej forma duchowej ekspresji i teologicznego świadectwa22.

W tym świetle istotne staje się podkreślenie, że postaci mistyczek, które pojawiły się w społeczeństwach późnośredniowiecznych – zarówno w Umbrii, jak i w przestrzeni Europy Środkowej – były reprezentantkami świata kobiecego, który po raz pierwszy w historii, na tak dużą skalę, uzyskał możliwość artykulacji duchowej i religijnej, wcześniej niewyobrażalnej i strukturalnie niedostępnej. W przeważającej większości kobiety te były pozbawione formalnego wykształcenia — nie umiały czytać ani pisać, co wynikało z faktu, iż instytucje edukacyjne, w tym nowo powstające uniwersytety, były zarezerwowane wyłącznie dla mężczyzn.

Doświadczenie mistyczne, którego były uczestniczkami, nie opierało się zatem na systematycznym studium teologicznym, lecz na głębokiej wierze, duchowej intuicji i bezpośrednim przeżyciu relacji z Bogiem. Pomimo braku przygotowania intelektualnego w sensie akademickim, kobiety te osiągnęły swoistą autonomię w zakresie życia duchowego i mistycznego. Świadome wyjątkowości własnego doświadczenia, podejmowały próbę jego przekazania, najczęściej w formie ustnej relacji, przekazywanej dalej przez kierowników duchowych lub wspólnoty zakonne. Ich sposób mówienia o Bogu nie czerpał z intelektualnego języka scholastyki, lecz posługiwał się prostotą symboli, metafor i obrazów zaczerpniętych z codzienności, bliskich kobiecej wrażliwości i emocjonalności. Język ten pozostawał radykalnie odmienny od terminologii teologicznej, kształtowanej przez mężczyzn wewnątrz instytucjonalnego Kościoła. Był to język mistyczny, nacechowany bezpośredniością doświadczenia i głęboką relacyjnością, wyrażający osobowe spotkanie z Bogiem poprzez kategorie miłości, bólu, tęsknoty i zjednoczenia23.

Nowy język mistyki: kobiece formy wyrazu doświadczenia Boga wtradycji pokutnej iminoryckiej

Badany okres średniowiecza był świadkiem narodzin nowego sposobu wyrażania doświadczeń mistycznych. Nowa forma narracji duchowej zrodziła się w kontekście działalności kobiet, które – choć pozbawione formalnego przygotowania intelektualnego – potrafiły w sposób oryginalny i głęboki dać wyraz swemu doświadczeniu Boga. Ich świadectwa, wykraczające poza schematy hagiograficzne znane z vitae sanctorum, stanowiły radykalne odejście zarówno od obowiązujących wówczas modeli opisu świętości, jak i od spekulatywnego, systematycznego ujęcia życia duchowego charakterystycznego dla tradycji monastycznej. Z tego względu kobieca mistyka średniowieczna, zwłaszcza ta związana z ruchem pokutnym i ruchem minoryckim, nie przybrała formy systematycznej doktryny teologicznej. Nie tworzyła teorii mistyki w sensie scholastycznym, lecz – opierając się na bezpośrednim doświadczeniu Boga – stanowiła realną drogę do Jego poznania. Język, którym się posługiwały mistyczki, nie był językiem akademickim ani doktrynalnym. Miał charakter głęboko doświadczalny (experimentalis), w którym sam Bóg – jako Trójca Święta – komunikował się z człowiekiem poprzez wewnętrzne wizje, obrazy i słowa, przekazywane bezpośrednio mistykowi, a następnie utrwalane pisemnie przez niego samego bądź przez duchowych przewodników i redaktorów.

W większości przypadków kobiety-mistyczki nie pozostawiły po sobie samodzielnych pism. Ich duchowe relacje były gromadzone i opracowywane przez duchownych, którzy – po rozeznaniu autentyczności ich przeżyć – redagowali teksty zgodnie z obowiązującymi wówczas konwencjami literackimi i teologicznymi.

Z perspektywy historyczno-teologicznej pojawienie się kobiecej mistyki przypadło na moment szczególnego napięcia w refleksji intelektualnej Kościoła. Był to okres kryzysu spekulatywnej myśli teologicznej, zwłaszcza w obszarze epistemologii mistycznej. Rozważania nad możliwością poznania Boga – rozwinięte między innymi przez św. Tomasza z Akwinu – prowadziły do konkluzji, iż byt skończony (creatura) nie jest w stanie w pełni poznać Bytu nieskończonego (Creator). Tym samym oddzielono doświadczenie Boga od Jego poznania rozumowego, sugerując zasadniczy dystans między Stwórcą a stworzeniem24. Ten filozoficzno-teologiczny impas napotkał jednak kontrapunkt w antropologii łaski. Oto bowiem przez udział w łasce, człowiek – mimo swojej skończoności – zostaje podniesiony do udziału w Boskim życiu. W tym sensie staje się „na sposób analogiczny” zdolny do poznania i miłości Boga. Fundamentem tego zbliżenia nie jest poznanie intelektualne, lecz wzajemna miłość, która – jako relacja międzyosobowa – możliwa jest wyłącznie między bytami rozumnymi. Tylko taka relacja może prowadzić do rzeczywistego zjednoczenia25.

Właśnie ten aspekt miłości oblubieńczej – miłości jednoczącej duszę i Boskiego Oblubieńca – stał się tematem uprzywilejowanym w kobiecej mistyce średniowiecza. Mistyczki należące do nurtu minoryckiego i pokutniczego, w odróżnieniu od kobiet uformowanych w ramach duchowości monastycznej, nie określały się mianem sponsa Verbi (oblubienica Słowa)26, lecz raczej sponsa Christi – oblubienica Chrystusa. Wybór tej formy wyrazu nie był przypadkowy – wskazywał na głęboką więź z Jezusem jako Bogiem wcielonym, z którym możliwe było realne i osobowe zjednoczenie w miłości27.

Bycie sponsa Christi oznaczało przede wszystkim wejście w relację oblubieńczej miłości z Chrystusem – Słowem Wcielonym. Odniesienie to nie ograniczało się do kontemplacji Chrystusa jako bytu duchowego, lecz koncentrowało się na Jego człowieczeństwie: na konkretnym, historycznym życiu, którego trzydziestotrzyletni bieg obejmował również wymiar codzienności, zwyczajności, a nawet „banału”. Szczególne miejsce zajęły tu momenty męki i śmierci Jezusa, które stały się uprzywilejowanym obszarem kontemplacji. W duchowej drodze kobiet mistyczek zauważyć można nie tylko przemianę obrazu Boga – od transcendencji i chwały ku immanencji i uniżeniu – lecz także przesunięcie akcentów w praktyce ascetycznej. Podczas gdy w duchowości monastycznej asceza pełniła funkcję wstępnego oczyszczenia, przygotowując duszę do możliwego zjednoczenia z Bogiem wszechmogącym, w mistyce kobiecej miejsce ascetycznych praktyk zajęła medytacja Ewangelii znanej najczęściej tylko ze słyszenia oraz egzystencjalne naśladowanie Jezusa w Jego wcielonym człowieczeństwie28. Pokuta, rozumiana już nie tylko jako dyscyplina ciała, lecz jako uczestnictwo w zbawczej drodze Chrystusa, stawała się owocem kontemplacji, a nie jej warunkiem wstępnym29. W tym ujęciu mistyczka nie tyle zdobywała Boga przez umartwienie, ile raczej otwierała się na Jego zbawcze przyjście – przyjście Boga, który wkraczał w historię i egzystencję człowieka poprzez dramat krzyża. Kontemplacja miała zatem charakter wcieleniowy: polegała na coraz głębszym utożsamieniu z Chrystusem cierpiącym, aż do podjęcia na sobie samej tajemnicy Jego śmiertelności. Jej celem było zniesienie dystansu między Stwórcą a stworzeniem, aż po całkowitą jedność, realizowaną w miłości oblubieńczej.

Asceza, rozumiana dotąd jako panowanie nad ciałem, ustąpiła miejsca drodze sequela Christi – wstępowania w ślady Umiłowanego na drodze Jego codzienności, a nade wszystko w misterium męki i śmierci. Mistyczne doświadczenie koncentrowało się na spotkaniu z Bogiem w Jego człowieczeństwie, w ofierze krzyża, aż po całkowite oddanie siebie – dostępne jedynie w granicach ludzkiej kondycji. Kobieta-mistyczka podążała za Chrystusem jako Człowiekiem, wchodziła w zażyłość z Oblubieńcem – „najpiękniejszym z synów ludzkich” (por. Ps 45,3) – Jezusem Chrystusem.

Doświadczenie mistyczne wyrażane w kluczu sponsa Christi przyczyniło się do powstania nowych form wyrazu teologicznego, również na poziomie językowym. Obok motywu zaślubin, dominującego w tradycji monastycznej, pojawił się temat macierzyństwa duchowego. Szczególną uwagę mistyczki kierowały ku dwóm kluczowym okresom życia Chrystusa: Jego dzieciństwu oraz męce i śmierci. W pierwszym z nich kontemplacja ogniskowała się wokół postaci Maryi – Matki Boga – zatroskanej, czułej, a jednocześnie cielesnej w swej relacji z Synem, co wyrażało się w symbolice karmienia piersią. Zrodził się język obrazów, w którym dusza wierna karmiona jest piersią Chrystusa lub Maryi, bądź też sama karmi Chrystusa miłością i wiarą. Drugi etap – pasyjny – koncentrował się na współcierpieniu Maryi z Jezusem, przeżywanym aż po śmierć krzyżową. Tak ukształtowany język mistyczny, pełen symboli zakorzenionych w realiach życia codziennego i rodzinnego, stanowił twórcze przyswojenie narracji ewangelicznej i nadanie jej nowej głębi duchowej.

Kolejnym istotnym rysem kobiecej mistyki okresu późnego średniowiecza był jej rozwój poza strukturami tradycyjnego życia zakonnego. Ruch minorycki, choć kojarzony z osobą św. Klary z Asyżu i wspólnotą Ubogich Pań w San Damiano, był ruchem znacznie szerszym i obejmował wiele kobiet świeckich, które nie żyły za klauzurą klasztorną, lecz w świecie, wśród codziennych obowiązków. Mistyka tych kobiet była integralną częścią rodzącej się wówczas duchowości laikatu, związanej z rozwojem mieszczaństwa i cechów rzemieślniczych. Ich życie duchowe, ukształtowane na fundamencie modlitwy, medytacji Ewangelii słuchanej najczęściej w czasie liturgii oraz miłości wobec ubogich, było zakorzenione w wartościach franciszkańskich, propagowanych przez św. Franciszka i jego pierwszych towarzyszy. W ten sposób kontemplacja nie była zarezerwowana dla zakonnych elit, lecz stawała się dostępna również dla kobiet żyjących w świecie, wykonujących codzienne obowiązki stanu.

Do tego nurtu duchowego należy zaliczyć około trzydziestu postaci kobiecych z pierwszego stulecia historii franciszkanizmu, z których większość nie prowadziła życia zakonnego w ścisłym znaczeniu. Ich przynależność do ruchu minoryckiego bywa trudna do jednoznacznego określenia. O ile w przypadku św. Małgorzaty z Kortony czy św. Anieli z Foligno franciszkańska tożsamość jest wyraźnie udokumentowana i powszechnie uznana, o tyle inne postaci, jak św. Klara z Montefalco, bywają przedmiotem rozbieżnych ocen. Należy także uwzględnić fakt, iż wiele z tych kobiet nie utożsamiało się jednoznacznie z określonym nurtem duchowości, lecz czerpało inspiracje z różnych modeli i tradycji.

Pomimo że imiona wielu z nich pozostały nieznane lub są rzadko przywoływane w kanonie chrześcijańskiej duchowości, ich wkład w rozwój mistyki i teologii duchowej jest nie do przecenienia. W trudnym i wymagającym kontekście historycznym potrafiły nie tylko przeżywać głębokie stany zjednoczenia z Bogiem, lecz także stawały się autentycznymi świadkami Ewangelii, prorockimi głosami swoich czasów, ukazującymi nowe drogi prowadzące ku Królestwu Bożemu. Ich doświadczenie wzbogaciło średniowieczną mistykę o perspektywę kobiecą – pełną czułości, cielesności, miłości i duchowego oddania – która była możliwa tylko dzięki ich całkowitemu zanurzeniu w miłości Boga, który zstąpił w łono Dziewicy, aby stać się Człowiekiem30.

Polskie tłumaczenie „Żywotu św. Małgorzaty zKortony”

Nie ulega wątpliwości, że Małgorzata z Kortony w pełni wpisuje się w kobiecy nurt duchowości pokutnej, charakterystyczny dla XIII wieku. Jej intensywne doświadczenie żywej i namacalnej obecności Logosu Wcielonego stanowiło fundament relacji z Chrystusem, której ośrodkiem była Eucharystia oraz uczestnictwo w cierpieniu Ukrzyżowanego. Przyjmując Chleb eucharystyczny i kontemplując Mękę Zbawiciela, Małgorzata coraz głębiej jednoczyła się z Chrystusem cierpiącym.

Głównym źródłem poznania życia i duchowości Świętej z Kortony pozostaje Legenda de vita et miraculis beatae Margaritae de Cortona, napisana przez jej spowiednika, brata mniejszego Giuntę Bevegnatiego, na prośbę innego brata mniejszego i inkwizytora, Jana z Castiglione31. Ze względu na brak umiejętności pisania Małgorzata przekazywała swoje przeżycia duchowe ustnie, powierzając je kierownictwu duchowemu, szczególnie podczas adoracji Krzyża oraz po przyjęciu Eucharystii. Redakcja Legendy trwała ponad dwadzieścia lat (1288–1311) i składa się z dziesięciu rozdziałów poprzedzonych Prologiem, ujętych w trzy części odpowiadające bonawenturiańskiej strukturze dróg duchowego postępu: droga oczyszczająca (rozdz. 1–4), droga oświecająca (rozdz. 5–7) oraz droga jednocząca (rozdz. 8–10). Rozdział jedenasty, spisany po śmierci Małgorzaty, zawiera dossier cudów dokonanych za jej życia i po jej zgonie32.

Legenda prezentuje zespół cnót charakterystycznych dla kobiecego ruchu pokutnego: surowość życia, ubóstwo, pokorę, intensywną medytację Męki Pańskiej, życie modlitwy i kontemplacji, regularne uczestnictwo w sakramentach oraz miłość bliźniego. Choć tekst zawiera odniesienia do wydarzeń historycznych, jego charakter jest przede wszystkim hagiograficzny – koncentruje się na ukazaniu wewnętrznego życia Świętej, rozumianego jako głęboka odpowiedź na tajemnicę Wcielenia.

Centralne miejsce w duchowym doświadczeniu Małgorzaty zajmuje tajemnica eucharystyczna. Eucharystia nie jest dla niej jedynie upamiętnieniem wydarzenia z przeszłości, lecz staje się corpus verum Chrystusa – rzeczywistą, trwałą i dynamiczną obecnością Boga w Kościele i w życiu wierzących. Wcielony Logos, realnie obecny w sakramencie ołtarza, udziela łask uświęcających i zbawczych, w których Małgorzata uczestniczy w sposób pełny. Taka wizja i egzystencjalne przeżycie realnej obecności Chrystusa nie tylko wpływa na jej sposób teologicznego myślenia, lecz także stanowi fundament autorytetu duchowego, który z czasem umożliwia jej oddziaływanie na elity miejskie. Święta z Kortony nie tylko zyskuje status przewodniczki duchowej, lecz również wpływa na życie społeczne swego miasta. Angażuje się w działania na rzecz pokoju wśród skonfliktowanych mieszkańców Kortony – zarówno pośród stronnictw gwelfów i gibelinów, jak i w relacjach z biskupem Arezzo. Dlatego też bywa nazywana „kapłanką miasta”. W jej postaci ujawnia się w sposób szczególny prawda o powszechnym kapłaństwie wiernych, wynikającym z chrztu świętego – Małgorzata staje się duchową przewodniczką i orędowniczką swej wspólnoty, prosząc Chrystusa o ochronę miasta przed zagrożeniami wewnętrznymi i zewnętrznymi33.

Jak podkreśla włoski franciszkanin i autor krytycznego wydania Żywotu św. Małgorzaty, Fortunato Iozzelli, kontemplacja Męki Chrystusa umożliwiła Małgorzacie głębokie przeniknięcie tajemnicy Wcielenia i uniżenia Syna Bożego. Z tej duchowej perspektywy zrodziło się w niej pragnienie cielesnego uczestnictwa w cierpieniu Umiłowanego. Praktyki pokutne – takie jak posty, wybór życia w skrajnym ubóstwie, biczowanie czy inne formy umartwienia – nie były wyłącznie reakcją na grzeszność ciała, lecz stawały się wyrazem zjednoczenia z cierpiącym Chrystusem. Były to konkretne akty miłości do Wcielonego Słowa, który modlił się nocą, często pozostawał bez pokarmu, został ubiczowany i doświadczył najcięższych cierpień fizycznych. Dla Małgorzaty – i wielu kobiet epoki – przyjęcie na siebie cierpień Chrystusa stanowiło drogę do upodobnienia się do Umiłowanego oraz formę fizycznego uczestnictwa w tajemnicy odkupienia34.

Podziękowanie dla tłumacza

Z prawdziwą radością należy powitać ukazanie się polskiego tłumaczenia Żywotu św. Małgorzaty zKortony, dokonanego przez brata kapucyna Juliusza Pyrka. Publikacja ta bez wątpienia stanowi cenny wkład w pogłębienie wiedzy o duchowej drodze tej wybitnej przedstawicielki kobiecego nurtu pokutnego, ściśle związanego z duchowością franciszkańską. Udostępnienie tego dzieła polskiemu czytelnikowi umożliwia bezpośrednie spotkanie z jedną z najbardziej znamienitych postaci średniowiecznej mistyki chrześcijańskiej, która – poprzez swoje życie, modlitwę i praktyki ascetyczne – stała się żywym świadectwem mocy łaski i głębi osobistej relacji z Chrystusem Ukrzyżowanym.

Wyrażając wdzięczność bratu Juliuszowi za podjęcie się tego wymagającego dzieła, należy podkreślić jego zasługę nie tylko w zakresie samego przekładu, ale również w zachowaniu wierności oryginalnemu tekstowi oraz wrażliwości na jego duchowy i teologiczny wymiar. Życzę wszystkim Czytelnikom owocnej i pogłębionej lektury, która – jak ufam – przyczyni się do ożywienia ducha pokuty, modlitwy i zjednoczenia z Chrystusem w sercu współczesnego Kościoła.

Prof. dr hab. Wiesław Block OFMCap

Rzym, Papieski Uniwersytet Antonianum

1 Z pewnością jednym z podstawowych źródeł w pierwszym kontakcie z tematem mistyki jest: Leksykon mistyki, red. P. Dinzenbacher, B. Widła (przekład z j. niem.), S. Urbański, P. Pachciarek, K. Rybacka (opracowanie, bibliografia), Warszawa 2002.

2 Giovanni Moioli (1931–1984) był jednym z promotorów współczesnej metodologicznie usystematyzowanej refleksji dotyczącej teologii duchowości.

3G. MOIOLI, L’esperienza spirituale. Lezioni introduttive, red. C. Stercal del Centro Giovanni Moioli, Milano 2006, 76 (tł. własne).

4 Więcej na ten temat w: M. CHMIELEWSKI, Mistyka, w: Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin – Kraków 2002, 536–542.

5 Wschodni Ojcowie Kościoła termin mysterion zaczęli stopniowo rozciągać na obrzędy chrześcijańskie, zwłaszcza na chrzest i Eucharystię. Przenieśli oni nawet do siebie nazewnictwo elementów składowych mysterion: mystagogia (obrzęd), mystagogos (sprawujący mysterium) i mystes (uczestnik misterium), por. M. Chmielewski, Mistyka, 536.

6 W Biblii termin mistyka nie występuje. Doświadczenie nowego życia poprzez działanie Ducha Świętego jest sygnalizowane w Biblii za pomocą alegorii, pojęć opisowych i symboli, jak np.: Bóg święty iwszechmocny, poznanie lub oglądanie Boga (Mojżesz), wejście do Królestwa. Tylko wielcy patriarchowie są obdarzeni łaską intymnego przebywania w obecności Jahwe. W Nowym Testamencie, głównie w teologii św. Pawła, pojawia się idea „życia w Chrystusie” (teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie wciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary wSyna Bożego, który umiłował mnie isamego siebie wydał za mnie, Gal 2, 20), która stanie się natchnieniem dla wielu mistyków chrześcijańskich. Na kartach Nowego Testamentu ponadto trzeba podkreślić myśl św. Jana, który wprowadza czy zaprasza wiernych do bycia miejscem zamieszkania Trójcy Świętej: Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, aOjciec mój umiłuje go, iprzyjdziemy do niego, ibędziemy uniego przebywać (J 14, 23). Obie te koncepcje stały się natchnieniem, a często nawet podstawą duchowego doświadczenia dla niezliczonej rzeszy mistyków chrześcijańskich, por. E. ANCILLI, La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche, Roma 1988, 21–22.

7 Por. R. DI MURO, La mistica sponsale e contemplativa di Chiara d’Assisi, Morolo 2011, 32–33.

8 Por. PSEUDO-DIONIZY AREOPAGITA, Pisma teologiczne (Hierarchia niebiańska, Hierarchia kościelna, Imiona Boskie, Teologia mistyczna, Listy), tł. z greckiego, M. Dzielska, Kraków 2005, 332.

9 Por. R. DI MURO, La mistica sponsale e contemplativa…, 33.

10 Por. C. LEONARDI, La santità delle donne, w: Scrittrici mistiche italiane, red. G. Pozzi, C. Leonardi, Genova 1988, 44.

11 Marco Vannini (ur. 1948) to wybitny współczesny włoski filozof, historyk mistyki chrześcijańskiej i tłumacz, znany przede wszystkim jako jeden z najwybitniejszych znawców i popularyzatorów myśli mistycznej, zwłaszcza niemieckiej mistyki nadreńskiej (Meister [Mistrz] Eckhart, Jan Tauler, Henryk Suzo), oraz mistyki spekulatywnej.

12 Por. M. VANNINI, Sulla mistica e il femminile, w: Movimento religioso e mistica femminile nel Medioevo, Torino 1993, 18.

13 Por. E. ANCILLI, La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche, Roma 1988, 23. Pracą godną polecenia, jeśli chodzi o historyczny rozwój rozumienia mistyki w jej początkowym stadium, jest studium: B. McGinn, Obecność Boga. Historia mistyki zachodniochrześcijańskiej, t. 1: Fundamenty mistyki (do V w.), przeł. T. Dekert, Kraków 2009.

14 Szczytem pogłębionej refleksji nad fenomenem mistycznego doświadczenia jest bez wątpienia wkład szkoły karmelitańskiej, wyrażonej w osobie św. Teresy od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Mistycy karmelitańscy analizowali, opisali i interpretowali doświadczenie mistyczne zarówno w jego wymiarze teologicznym, jak i psychologicznym. Od XVI wieku aż po dzień dzisiejszy teksty należące do karmelitańskiej szkoły modlitwy uważane są za najbardziej wartościowe i pogłębione studium fenomenu. Dzieła św. Teresy od Jezusa dają dogłębną refleksję nad fenomenami związanymi z doświadczeniem mistycznym, natomiast dzieła św. Jana od Krzyża zasługują na szczególną uwagę, jeśli chodzi o systematyczny i naukowy wykład teologii życia mistycznego, por. E. ANCILLI, La preghiera, Bibbia…, 21–22.

15 W tym temacie warto zajrzeć do bardzo ciekawej refleksji: M. GÓRECKA, Średniowieczna mistyka kobiet jako osobliwy fenomen kultury Europy, „Roczniki Humanistyczne” 4 (2005), 227–240.

16 Por. A. BARTOLOMEI ROMAGNOLI, «Corpo sacro». Scrittura ed esperienza mistica tra medio ed età moderna, Spoleto 2022, 256–256.

17 Wraz z Franciszkiem z Asyżu pojmowanie mistyki i doświadczenia duchowego zyskuje nową perspektywę. Nie jest to już doświadczenie Boga jako czystej miłości i błogości, Boga odległego i platońskiego, usytuowanego na najwyższym szczeblu hierarchii niebiańskiej, bytu duchowego oddzielonego od historii i rzeczywistości ludzkiej. Dzięki bratu Franciszkowi, mistyka zostaje zakorzeniona w samej historii – ten odległy Bóg przyjmuje ciało i wciela się w ludzkie dzieje, por. C. LEONARDI, Il Cristo, vol. V: Testi teologici e spirituali da Riccardo di San Vittore aCatarina da Siena, Milano 1992, XV–XVI.

18 Więcej na jej temat: JAN ZKWIDZYNA, Żywot Doroty zMątów, tłum. J. Wojtkowski, Lublin 2011.

19 Mizoginia lub mizoginizm to wyrażenie pochodzące z j. greckiego, gdzie μῖσος, misos oznacza „nienawiść”, a γυνή, gyne oznacza „kobieta”. Wykorzystywane jest na określenie silnego uprzedzenia w stosunku do płci żeńskiej lub nawet w skrajnych sytuacjach nienawiści wobec kobiet.

20 Innym bardzo interesującym tematem jest zagadnienie doświadczenia mistycznego i jego opisu, jaki był udziałem kobiet nienależących do Kościoła katolickiego, to znaczy tych, które przynależały do średniowiecznych ruchów heretyckich, w których to nierzadko mogły one odgrywać inne role niż kobiety w kościele, np. często mogły głosić kazania lub nauczać. Więcej na ten temat: R. MANSELLI, L’eresia del Male, Napoli 1980.

21 Por. M.C. DE MATTEIS, Donna nel Medioevo. Aspetti culturali e di vita quotidiana, Bologna 1986, 12.

22 Jest bez wątpienia wielką zasługą cystersów: Bernarda z Clairvaux, Wilhelma z Saint Thierry i ich kontynuatorów – mistyczna interpretacja Pieśni nad Pieśniami. Ich komentarze zapisane były jednak zawsze w trudnym języku łacińskim i siłą rzeczy przeznaczone tylko dla odbiorców, jakimi byli mnisi cysterscyczy benedyktyńscy. Nawiązując do tworzenia się języka mistycznego kobiet, warto wspomnieć o chyba jednym z pierwszych komentarzy Pieśni nad Pieśniami adresowanym do kobiet. Dokonał go w 1160 r. święty mnich Trudperter z opactwa w Admont (dziś środkowa Austria). Komentarz zatytułowany Ein lêre der minneclichen gotes erkennüsse (Nauka opoznaniu Bożej miłości) był tłumaczeniem na j. staroniemiecki Pieśni nad Pieśniami wraz z istniejącym już komentarzem. Tłumaczenie było przeznaczone dla mniszek benedyktynek, których on sam był prawdopodobnie kapelanem, por. H. MENHARDT, Das St. Trudperter, Hohe Lied, vol. 2, Halle 1934; F. OHLY, Das St. Trudperter Hohelied. Eine Lehre der liebenden Gotteserkenntnis (Bibliothek deutscher Klassiker 155), Frankfurt a.M. 1998.

23 Por. DE SANTI GUALTIERO, «Il misticismo femminile», “Revista Internacional de Culturas & Literaturas”, 9 (2010), 76–78. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy świadkami dokonującej się, jakościowo nowej, oceny tego okresu i roli, jaka przypadła kobietom średniowiecza. Warto w tym względzie skonsultować: E. POWER, Donne del Medioevo, Milano 1978; M.C. DE MATTEIS (red.), Idee sulla donna nel Medioevo: fonti e aspetti giuridici, antropologici, religiosi, sociali e letterali della condizione femminile, Bologna 1981; P. DRONKE, Donne e cultura nel Medioevo. Scritti medievali dal II al XIV secolo, Milano 1987; D. COVI, D. DOZZI (red.) Chiara. Francescanesimo al femminile, Roma 1992; R. PERNOUD, Immagini della donna nel Medioevo, Milano 1998.

24 Święty Tomasz uważał, że:„Mogą zrozumieć daną rzecz tylko ci, którzy mają dostęp do istoty tej rzeczy, z tego powodu święci będą widzieć Boga, ale nie będą Go rozumieć”, w: IV Sententiarum, d. 49, q. 2,a. 3 ad 5, cyt. za: G. POZZI, Introduzione, w: A. DA FOLIGNO, Il libro dell’esperienza, Milano 1992, 25–29.

25 Wilhelm z Saint Thierry twierdził:„Nie móc chcieć niczego innego, jak tylko tego, czego chce Bóg, jest równoznaczne z byciem tym samym, kim jest Bóg, ponieważ w Nim chcenie i bycie są tym samym”, por. [idem] La lettera d’oro, red. C. Leopardi, Firenze 1983, 258. [tłum. WB]

26 Chociaż fresk Stworzenie Adama z Kaplicy Sykstyńskiej, ukończony przez Michała Anioła około roku 1511, powstał w epoce odległej od okresu, którego dotyczy niniejsze rozważanie, może on mimo to w sposób symboliczny ukazywać pewne aspekty rozumienia doświadczenia mistycznego w tradycji monastycznej. Dzieło to, inspirowane narracją biblijną o stworzeniu człowieka (por. Rdz 1,27), przedstawia młodego, silnie zbudowanego Adama, który w półleżącej pozycji unosi się ku Stwórcy, wyciągając ku Niemu dłoń w geście otwartości i oczekiwania. Bóg, otoczony postaciami przypominającymi aniołów i unoszący się na rozpostartej purpurowej draperii, wychodzi naprzeciw człowiekowi w geście tchnienia życia. Centralnym elementem fresku jest napięcie pomiędzy dwiema dłońmi – Boską i ludzką – które niemal się dotykają. Michał Anioł uchwycił w ten sposób symboliczny moment przekazania iskry życia – chwili, w której transcendencja spotyka się z cielesnością, a Bóg, będący źródłem wszelkiego istnienia, udziela człowiekowi swojego tchnienia. Ten ułamek sekundy, przedstawiony z niezwykłym kunsztem, staje się ikoną relacji między Stwórcą a stworzeniem: relacji pełnej napięcia, bliskości i jednocześnie niemożności całkowitego zjednoczenia na płaszczyźnie naturalnej. W spojrzeniach obu postaci można dostrzec wzajemną kontemplację: Bóg patrzy z miłością i zamysłem na swoje stworzenie, a Adam, choć niezdolny jeszcze do wypowiedzenia wdzięczności, trwa w pełnym napięcia oczekiwaniu i zachwycie nad otrzymanym darem życia. Ich dłonie niemal się stykają, lecz odległość kilku milimetrów między palcami pozostaje znacząca: symbolizuje ona nieprzekraczalną granicę między Stwórcą a stworzeniem, którą można pokonać jedynie poprzez łaskę. Interesującym szczegółem ikonograficznym jest obecność kobiety, spoczywającej pod lewym ramieniem Boga, którą tradycja identyfikuje jako Ewę – jeszcze nieuczestniczącą w rzeczywistości stworzenia, lecz już obecną w Bożym zamyśle. Jej obecność antycypuje odpowiedź na ludzką samotność, sygnalizując, że komunia osób – będąca obrazem Trójjedynego Boga – stanowi pełnię stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Stwórcy (por. Rdz 2,18–24).

27 Por. G. POZZI, Introduzione, 25–29.

28 W średniowieczu znaczna część społeczeństwa była niepiśmienna, zwłaszcza wśród warstw niższych. Niemniej przekaz Ewangelii i podstawowych prawd wiary był możliwy i skuteczny dzięki wielu innym formom komunikacji i katechezy. Podstawowym źródłem przekazu biblijnego było oczywiście głoszone Słowo Boże, w tym kontekście głównie dominikanie i bracia mniejsi odegrali ogromną rolę, głosząc je także na placach, rynkach i przy kościołach. Malowidła ścienne oraz rzeźby w kościołach i katedrach ilustrowały sceny biblijne, pomagając wiernym „czytać Biblię oczami” (tzw. Biblia pauperum). Ważną rolę odgrywały także misteria, pasje, Drogi Krzyżowe, dramaty liturgiczne – przedstawienia teatralne organizowane z okazji świąt (np. Bożego Narodzenia, Wielkiego Postu czy Wielkanocy) odtwarzały wydarzenia z Ewangelii i życia świętych. Były one bardzo popularne i skutecznie zapadały w pamięć, por. R. Knapiński, Biblia pauperum– rzecz odialogu słowa iobrazu, „Nauka” 4 (2004), 133–164.

29 Bez wątpienia wiele aspektów typowych dla życia monastycznego było udziałem kobiet wywodzących się z ruchu pokutniczego i minoryckiego: oddalenie lub całkowite zerwanie kontaktu ze światem, a także przedłużona w czasie samotność to tylko niektóre z tych elementów. Żywym przykładem jest choćby Małgorzata z Kortony czy Klara z Montefalco.

30 Por. L. TEMPERINI, Mistiche e mistici nell’Ordine francescano della penitenza, “Analecta TOR”, 29 (1998), 36.

31 Oryginalny autograf brata Giunty zaginął, a Legenda dotarła do nas za pośrednictwem czternastu rękopisów. Pierwsze wydanie drukowane, choć niekompletne, ukazało się w Acta Sanctorum Februarii, t. III, Antwerpia 1658, 300–357. Następnie opublikowano nowe wydanie z włoskim tłumaczeniem, przygotowane przez Lodovica Bargigliego da Pelago, w Lukce w 1793 r. Wydanie krytyczne, datowane na rok 1997, opracował Fortunato Iozzelli, por. IUNCTA BEVEGNATIS, Legenda de vita et miraculis b. Margaritae de Cortona, red. F. Iozzelli, Grottaferrata 1997.

32 Por. A. CALUFETTI, L’esperienza della croce nel racconto di due convertite: s. Margherita da Cortona (1247–1297) e la b. Angela da Foligno (1248–1309), “Studi francescani”, LXXXIX (1992), 207–222.

33 Por. F. CARDINI, Agiografia e politica: Margherita da Cortona e le vicende di una città inquieta, “Studi francescani”, 76 (1979), 127–136.

34 Por. F. IOZZELLI, Margherita da Cortona. Fuoco dell’amore, w: Storia della spiritualità francescana, t. I: Secoli XIII–XVI, red. M. Bartoli, W. Block, A. Mastromatteo, Bologna 2017, 198.

Słowo od tłumacza

Tłumaczenie tego tekstu ma swoją genezę w lekturze Antologii Mistyków Franciszkańskich, w której są zamieszczone fragmenty Legendy Benveniatiego, dzięki którym mogłem się zapoznać z jej fragmentami i poznać nieco św. Małgorzatę z Kortony. W czasie trzeciego nowicjatu z braćmi kapucynami wielokrotnie odwiedzaliśmy sanktuarium św. Małgorzaty w Kortonie. Nie było ono głównym celem naszej wizyty, raczej skupialiśmy się na Celle di Cortona i na kościele św. Franciszka, gdzie pochowany jest brat Eliasz, ale zawsze nawiedzaliśmy grób św. Małgorzaty i widzieliśmy komputerowo zrobioną jej głowę najpierw w zakrystii, a potem przy relikwiach.

Święta Małgorzata jest patronką sióstr pasterzanek, czyli Służebnic Matki Dobrego Pasterza. One postarały się o krytyczne wydanie Iozzellego, które trafiło w moje ręce, a potem kupiłem włoskie tłumaczenie wydane przez o. Federico Cornacchiniego OFM. Ponieważ zdobyłem też wersję elektroniczną wydania da Pelago, więc miałem wszystkie możliwości do wyboru, aby tłumacząc, korzystać ze wszystkich źródeł. Jednak po pewnym czasie odłożyłem to badanie tekstów na później, natomiast podjąłem się tłumaczenia z języka włoskiego wydania o. Federico Cornacchiniego, wydało mi się ono bowiem prostsze i bardziej przystępne dla czytelnika.

Dodatkową motywacją do tłumaczenia i do ukończenia pracy były prowadzone rekolekcje o św. Małgorzacie z Kortony. Przeprowadziłem kilka serii rekolekcji w różnych zgromadzeniach, a przede wszystkim u sióstr pasterzanek, ale również dla młodzieży żeńskiej i Trzeciego Zakonu Franciszkańskiego. W tych doświadczeniach św. Małgorzata okazała się bardzo pomocna, mimo odległego czasu i swoistego doświadczenia życiowego dawała dziewczętom „po przejściach” nową nadzieję do życia szlachetnego. Także siostrom pomagała odnaleźć swoją drogę do wierności powołaniu, a członkom Trzeciego Zakonu odkryć ją jako trzecie światło Zakonu Serafickiego. Uczestniczyłem też w sympozjum, przedstawiając Małgorzatę jako kobietę wprowadzającą niewiasty w życie pokuty.

Wszystko to pomagało mi żyć w przekonaniu, że aby przybliżyć postać św. Małgorzaty polskim wiernym, trzeba przetłumaczyć na język polski jej Legendę. Mimo więc innych zajęć i wielu trudności ciągle podejmowałem trud przełożenia tekstu, aby wzbogacił źródła do duchowości franciszkańskiej pochodzące z XIII wieku w języku polskim.

Być może trzeba będzie ten tekst jeszcze poprawiać, doskonalić i analizować duchowe znaczenie niektórych dialogów i tematów, które są obecne w doświadczeniu św. Małgorzaty, ale ujęte i przekazane przez brata Giuntę Bevegnatiego. Jednak, aby lepsze nie było wrogiem dobrego, dajemy do czytania tekst, który może już wprowadzić czytelnika w zaznajomienie się z kobietą wartą poznania.

Dziękuję wszystkim ofiarodawcom, którzy umożliwili wydanie tej książki. Niech Pan im błogosławi.

Br. Juliusz Pyrek OFMCap

Wprowadzenie do drugiego włoskiego wydania z2019 roku

W tym drugim włoskim wydaniu Legenda de vita et miraculis Beatae Margaritae de Cortona zachowaliśmy ten sam tytuł, co w pierwszym wydaniu, ponieważ wydawał nam się najbardziej kompleksowy w treści i najbardziej przejrzysty dla czytelnika: S. Margherita da Cortona, Vita, colloqui, miracoli (św. Małgorzata zKortony, Życie– Rozmowy– Cuda).

Podtytuł (Życie– Rozmowy– Cuda) wyraża zwięźle, ale jasno, treść całej Legendy, która, jak autor stwierdza w Prologu, jest zbiorem tego, co Małgorzata mu powierzyła, tego, co inni wiarygodni świadkowie pod przysięgą mu powiedzieli, lub świadectwa cudów, ale brat Giunta Bevegnati nie miał czasu, aby chronologicznie uporządkować cały materiał, który otrzymał.

Chociaż z całego kontekstu biografii wynika, że dotyczy ona prawdziwego, codziennego, ludzkiego i duchowego życia kobiety, która żyła w określonym czasie (1247–1297), nie uważamy za zbyteczne podkreślanie, że ta fascynująca biografia świętej nie ma na celu przedstawienia postaci bohaterki o legendarnych konturach, jako owocu oczarowanej wyobraźni entuzjastycznego i oddanego wielbiciela.

Zamiast tego biografia ta proponuje perypetie ludzkiej, konkretnej kobiety, matki i grzesznicy, która jednak w swojej heroicznej drodze nawrócenia i pokuty została nagrodzona przez Boga wyjątkowymi darami charyzmatycznymi i niezwykłymi doświadczeniami mistycznymi, z których niektóre zostały odnotowane także przez wiernych, przez braci mniejszych franciszkanów, a zwłaszcza przez jej kierownika duchowego, brata Giuntę Bevegnatiego, który następnie, na polecenie swojego przełożonego, spisał je i przekazał nam.

Dlatego w tym nowym wydaniu słusznie zachowaliśmy ten sam tytuł, co w pierwszym wydaniu, ponieważ wydawał nam się on najpełniejszy w treści i najbardziej zrozumiały dla czytelnika.

1. Zmiany i wzbogacenia w drugim wydaniu

1.1. Poprawki w tekście

Pierwsze wydanie zostało całkowicie zrewidowane; wprowadzono poprawki gramatyczne, ortograficzne i typograficzne; tekst został również zweryfikowany i poprawiony w świetle wydania krytycznego w języku łacińskim, opublikowanego przez ks. Fortunato Iozzellego z okazji siedemsetnej rocznicy śmierci św. Małgorzaty (1297–1997); ponadto, po tekście brata Giunty Bevegnatiego dodano rozdziały Dokumenty i Indeks tematyczny, które wzbogacają wartość nowego wydania.

1.2. Deklaracja autentyczności

Oprócz poprawek w tekście, w niniejszym wydaniu dodano na końcu Legendy Deklarację Autentyczności, która stwierdza, że Legenda de vita et miraculis Beatae Margaritae de Cortona została opracowana przez brata Giuntę Bevegnatiego OFM, na polecenie brata Giovanniego da Castiglione, inkwizytora heretyckiej przewrotności, byłego spowiednika i ojca duchowego Błogosławionej Małgorzaty.

Ponadto, niniejsza Deklaracja dokumentuje bardzo szczegółowo i obszernie liczne osoby, z których wszystkie zajmowały odpowiedzialne stanowiska i były godne pochwały ze względu na ich kulturę i świętość, które widziały, czytały, a także zweryfikowały autentyczność treści Legendy, w tym głównie kardynał Napoleon jako legat Stolicy Apostolskiej, który przez kilka miesięcy przechowywał u siebie Legendę napisaną przez brata Giuntę, a kiedy zwrócił jej tekst, wydał polecenie, aby zachowano ją w nienaruszonym stanie i wypożyczano wszystkim, którzy zechcą ją przepisać, a także, aby ją głoszono, niezależnie od jakichkolwiek dawnych czy przyszłych nakazów.

Wreszcie autor i kompilator Legendy stwierdza: „Wszystko to zostało nakazane przez posłuszeństwo mnie, bratu Giunta, przez wspomnianego kardynała legata, w krużganku pałacu Signor Uguccio dei Casali (w Kortonie), w obecności brata Ubertino da Genova (= da Casale), brata Raniero da Volterra Kustosza z Arezzo, brata Mansueto z Kortony i brata Benvenuto da Pratiego w roku Pańskim 1308, 15 lutego.

Ojcami i radnymi byli brat Giovanni da Castiglione, jak wspomniano powyżej, brat Ranaldo i brat Filippo kustosze, brat Ubaldo da Colle gwardian, brat Ildebrandino da Poggio Bonizio i brat Giovanni; brat Ildebrandino da Volterra, brat Tarlato lektor, brat Andrea da Cascia, brat Raniero da Volterra, lektor, brat Vito, brat Benigno, brat Pietro da Prato; i wielu innych wielkich i świętych braci, którym, płacząc i drżąc, ona (Małgorzata) opowiedziała swoje życie, aby mogli ją pouczyć”.

1.3. Indeks tematyczny

Najważniejszą, z różnych powodów, nowością wprowadzoną w drugim wydaniu jest niewątpliwie indeks tematyczny

To, co napisał brat Giunta Bevegnati, jest ważne, wręcz fundamentalne, ponieważ po opublikowaniu wydania krytycznego F. Iozzellego jest to jedyne pewne, a zatem wiarygodne źródło na temat św. Małgorzaty.

Z lektury i medytacji, które przeprowadziliśmy na przestrzeni lat, stwierdziliśmy jednak, jak sam autor potwierdza w Prologu, że to, co on (brat Giunta) nam przekazał, nie odpowiada klasycznej biografii, to znaczy nie ma uporządkowanej struktury, która opowiada różne wydarzenia z życia świętej od narodzin do śmierci w porządku chronologicznym. Co więcej, różne tematy zaczerpnięte z niezliczonych „kolokwiów”, które są autentycznymi przesłaniami i powodami do refleksji dla czytelnika, są rozproszone tu i ówdzie w różnych rozdziałach.

W rzeczywistości książka ta jawi się jako zbiór nieskończonych rozmów między Małgorzatą a Panem Jezusem, między Małgorzatą a Jezusem w Eucharystii, między Małgorzatą a Jezusem ukrzyżowanym, między Małgorzatą a Matką Bożą, z Aniołem Stróżem, a nawet z diabłem, który ukazuje się jej pod najbardziej przerażającymi i porażającymi postaciami i pozorami, aby skłonić ją do przerwania modlitw i pokuty.

Sam brat Giunta, spowiednik i kierownik duchowy Małgorzaty, zlecił przełożonym wyższym zebranie najistotniejszych faktów z życia tej kobiety, nawróconej, pokutnicy i tercjarki franciszkańskiej, której świętość stawała się coraz bardziej widoczna z upływem lat.

W zbiorze rozmów, zwierzeń, podawanych wydarzeń, czasami w odniesieniu do corocznych rocznic liturgicznych, niektóre (czasami) mają tak głęboką i przekonującą duchową i mistyczną intymność, że fascynują i urzekają czytelnika, ale trudno jest odkryć inne powiązane lub podobne fragmenty, które uzupełniają ten temat.

Aby pomóc czytelnikowi, a także kaznodziejom, w prześledzeniu głównych tekstów na dany temat i ułatwić im poznanie myśli lub doświadczeń duchowych i mistycznych św. Małgorzaty dotyczących konkretnego tematu, pomyślałem, że pomogę, proponując ten indeks tematyczny, który ma następujące cechy:

Składa się z ponad ośmiuset haseł podstawowych, do których należy dodać ponad tysiąc dwieście powiązanych odniesień w tekście.

Ponadto, w przeciwieństwie do innych indeksów tematycznych, wpis podstawowy nie tylko odnosi się do rozdziału i akapitu, ale często jest kontekstowy, obejmując również część tekstu, który go dotyczy, oraz – co jest bardzo ważną nowością – numer progresywny jest cytowany pogrubioną czcionką na marginesie tekstu, jak wyjaśniono poniżej, co pozwala w ciągu kilku sekund wyśledzić odpowiedni rozdział lub akapit.

1.4. Numeracja progresywna

Kolejna cecha dotyczy numeracji progresywnej na marginesie tekstu.

Wkrótce po opublikowaniu pierwszego wydania, czytając i ponownie czytając tę książkę, dostrzegłem nie tylko potrzebę Indeksu tematycznego, ale także narodził się pomysł, w analogii do Źródeł Franciszkańskich, wstawiania numerów progresywnych, prawie w każdym akapicie tekstu, aby łatwiej i szybciej prześledzić słowo lub temat cytowany w Indeksie tematycznym. W ten sposób progresywny numer marginalny został dodany do każdego z ponad tysiąca odniesień w tekście tego drugiego wydania.

Ułatwia to wyszukiwanie tematu i powiązanych fragmentów rozproszonych w różnych rozdziałach. (Na przykład: Małgorzata i Eucharystia, pod nagłówkiem Eucharystia znajdziesz ten cytat: „Potrzeba przygotowania się do przyjęcia -” VII, 10, progresywny numer marginalny 445; (Rozdział VII, paragraf 10, progresywny numer marginalny 445); lub: „Jak Małgorzata przygotowała się do przyjęcia -” II, 7, nr 66.

Jednym słowem, otwierając książkę przy nr. 445 lub nr. 66, w kilka sekund można prześledzić główne fragmenty na wybrany temat, przechodząc od rozdziału VII, 10 nr 445, do rozdziału II, 7 nr 66.

Jest to pierwszy indeks tematyczny, który jest bardzo kompletny, ale który z pewnością można uzupełnić o inne wpisy i podtytuły; jest to jednak pierwszy krok w kierunku głębszego zrozumienia duchowego doświadczenia tej wielkiej XIII-wiecznej mistyczki, św. Małgorzaty z Kortony.

1.5. Bulla kanonizacyjna św. Małgorzaty

W edycji z roku 2019 chcieliśmy również zamieścić bullę kanonizacyjną. Ten oficjalny dokument papieża i biskupa Rzymu, Benedykta XIII, sankcjonuje to, co ludzie wierzący ogłosili po śmierci św. Małgorzaty 22 lutego 1297 r.

Małgorzata została ogłoszona świętą głosem ludu. Być może dlatego, że ludzie uważali ją za świętą ze względu na życie, które prowadziła w Kortonie, ale przede wszystkim ze względu na wiele cudów, których dokonała przed, a zwłaszcza po śmierci. Jednak lokalne władze kościelne nie zadały sobie trudu, aby Kościół ustanowił oficjalny proces kanonizacyjny.

Wizyta papieża Leona X w Kortonie w 1515 r., który również przybył z pielgrzymką do kościoła św. Małgorzaty, była prawdopodobnie sprzyjającą okazją do ostatecznego rozpoczęcia procesu kanonizacyjnego lub wznowienia go, jeśli został już rozpoczęty. Po wizycie u grobu Małgorzaty, będąc pod wielkim wrażeniem czci i napływu pielgrzymów, Leon X, 6 lutego 1515 r., udzielił pozwolenia na uroczyste obchody rocznicy śmierci Małgorzaty w Kortonie i całej diecezji oraz na wystawienie jej doczesnych szczątków, aby umożliwić każdemu oddanie im czci w tym dniu.

W następnym roku udzielił odpustu zupełnego tym, którzy odwiedzili kościół, w którym spoczywa Małgorzata.

Później papież Urban VIII oficjalnie ogłosił Małgorzatę błogosławioną i wpisał ją do katalogu błogosławionych, ale rzymscy papieże Bonifacy IX i Eugeniusz IV już jakiś czas wcześniej wywyższyli jej świętość. Sam papież Urban zezwolił całemu Zakonowi Braci Mniejszych na odprawianie oficjum ku czci błogosławionej Małgorzaty. Wreszcie Klemens IX nakazał włączenie eulogii błogosławionej Małgorzaty do Martyrologium Rzymskiego, co zostało później zatwierdzone przez papieża Klemensa XI.

Ponadto, biorąc pod uwagę fakt, że od pewnego czasu do Stolicy Apostolskiej napływały natarczywe prośby od królów, książąt i całego Zakonu Braci Mniejszych o wpisanie Małgorzaty do Katalogu Świętych Kobiet, papież Benedykt XIII, po zakończeniu procesu kanonicznego, ogłosił uroczysty dzień kanonizacji Małgorzaty z Kortony (16 maja 1728 r.), a żarliwe modlitwy, post i jałmużna zostały dodane, aby prosić Wszechmogącego o pomoc z tej okazji.

My, dzisiaj, również w celu dostosowania się do życzenia papieża Benedykta XIII, który w tej samej bulli kanonizacyjnej życzy sobie, aby kopie tego listu zostały sporządzone i rozpowszechnione we wszystkich miejscach, chętnie stosujemy się do tego życzenia i zaproszenia, i dołączamy do tego drugiego wydania z 2019 r., również pełny tekst bulli kanonizacyjnej św. Małgorzaty, przetłumaczony na język włoski przez tego samego uczonego i badacza o. Fortunato Iozzellego OFM, który opublikował krytyczne wydanie Legendy ośw. Małgorzacie, napisane przez o. Giuntę Bevegnatiego OFM.

16 maja 2019 r.

Rocznica kanonizacji św. Małgorzaty z Kortony

P. Federico Cornacchini OFM

Zarys biograficzny

Ponieważ jedenaście rozdziałów Legendy brata Giunty nie opisuje chronologicznie i w uporządkowany sposób wydarzeń ziemskiej egzystencji Małgorzaty, ale można je na podstawie tekstu poznać, uznaliśmy za pożyteczne i miłe dla czytelnika poprzedzenie Legendy krótkim zarysem biograficznym.

Uporządkowana synteza etapów, miejsc, osób, dzieł ziemskiej egzystencji tej wielkiej świętej daje panoramiczny obraz jej ziemskiego życia i w pewien sposób spełnia życzenie brata Giunty, który chciał, aby notatki, które pilnie zbierał, ale ich nie uporządkował, zostały usystematyzowane.

Zarazem jesteśmy w stanie ocenić Małgorzatę nie tylko na podstawie starożytnej Legendy, ale także na tle siedmiu wieków historii.

Małgorzata stała się popularną świętą.

Ludzie tłumnie odwiedzają miejsca, w których się urodziła, pokutowała, umarła i została uwielbiona.

Interesowali się nią także artyści: malarze tacy jak Lorenzetti, Tiepolo, Guercino, Giovanni Lanfranco i muzycy, wśród których wyróżnia się przede wszystkim Licinio Refice, który skomponował operę Margherita da Cortona wystawioną w La Scali w Mediolanie z licznymi powtórzeniami w styczniu 1938 i maju 1970 r.

1. Miejsca Małgorzaty

Miejsca, z którymi Małgorzata miała do czynienia, przed jej nawróceniem i po nim, zostały wkrótce ustalone: Laviano, gdzie urodziła się w 1247 r. w małym wiejskim domu; Pozzuolo Umbro, gdzie do dziś stoi kościół parafialny z chrzcielnicą z napisem „Hic renata est Margherita Cortonensis”; Petrignano del Lago (nadal w prowincji Perugia), gdzie znajduje się „Kaplica Pokuty” wzniesiona w 1756 r. obok starożytnego dębu, pod którym znaleziono ciało Arsenia, a Małgorzata poczuła pierwsze wezwanie do zmiany swojego życia; i Palazzi, wioska Valiano, w prowincji Siena, gdzie nadal można zobaczyć wieżę wiejskiej willi należącej do Arsenia i jego rodziny (del Monte lub dei Pecora według innych), jako alternatywę dla pałacu miejskiego w Montepulciano, który wydaje się Palazzo Contucci; wreszcie Kortona, około dwudziestu kilometrów od Palazzi, gdzie Małgorzata, która zasłynęła z pokuty i miłosierdzia, miała nowy dom i inną rodzinę.

Można zatem powiedzieć, że Małgorzata należy częściowo do Umbrii, a częściowo do Toskanii. Dziś Laviano należy do gminy Castiglione del Lago, prowincji Perugia i diecezji Città della Pieve, ale kiedy urodziła się Małgorzata, należało do diecezji Chiusi, a ziemia, na której pracował jej ojciec, należała do gminy Perugia. Co więcej, ponieważ mieszkała w Palazzi di Valiano i Montepulciano, jest sienenką, podobnie jak jest kortonianką i poddaną Arezzo, mówiąc w kategoriach bieżących, ponieważ pracowała i mieszkała przez dwadzieścia pięć lat w Kortonie.

W każdym razie krajobraz, który był znany Małgorzacie, choć ograniczony w zakresie, jest jednym z najbardziej sugestywnych: od jeziora Trasimeno, związanego ze słynną bitwą między Rzymianami a Kartagińczykami, wspinamy się przez Petraia i Ossaia do Kortony, do wysokiej fortecy Medyceuszy; stamtąd roztacza się widok na Val di Chiana, z małymi wzgórzami Pozzuolo i Laviano, a następnie, w kierunku południowo-zachodnim, prawie w jednej linii z Castiglione del Lago, Montepulciano i w tle Montamiata oraz góra Cetona, której ramiona są czasami podpalane przez słońce zachodzące w Morzu Tyrreńskim.

2. Dzieciństwo wLaviano

Małgorzata urodziła się w Laviano, nieco więcej niż w połowie drogi między Kortoną a Montepulciano, w 1247 r. Nie znamy imienia jej matki, natomiast uważa się, że jej ojcem był niejaki Tancredi Bartolomeo, uprawiający ziemię dzierżawioną przez gminę Perugia, która posiadała domenę Laviano. Jego nazwisko pojawia się dwukrotnie w koncesji dwóch oddzielnych działek, więc musiał mieć dość dobrą pozycję społeczną.

Wczesne lata Małgorzaty były pogodne i szczęśliwe. W małym domku i oddalonym o około dwadzieścia metrów kościele, gdzie z pewnością była wychowywana w modlitwie przez swoją matkę, doznała pierwszych głębokich wrażeń, do których wracała z żywym żalem w czasie swojego młodzieńczego błędu i z wdzięczną pamięcią po nawróceniu (Leg., V,22; VIIl,4). Szczęście było jednak krótkotrwałe, ponieważ jej matka zmarła, gdy miała zaledwie osiem lat, a kobieta sprowadzona do domu przez ojca była dla niej podwójnie macochą.

W trudnym wieku dorastania Małgorzata została pozostawiona bez rady ojca i bez uczucia matki; a ból musiał być również spotęgowany obecnością w tym samym domu młodszego brata o imieniu Bartolo i być może (ale ojciec Pelago to wyklucza) siostry o imieniu Adriana (Leg., IX, 50; XII, 49, 54): ten pierwszy opuścił dom i został tercjarzem franciszkańskim oraz krzyżowcem na rzecz wyzwolenia Miejsc Świętych.

Miała piętnaście lat, kiedy zaznała pierwszej i zarazem ostatniej miłości do młodego bogatego szlachcica z Montepulciano, któremu tradycja nadała imię Arsenio z rodziny del Monte, jak wspomnieliśmy, lub, według innych badaczy, z rodziny Pecora, właścicieli ziemi w Valiano, w rejonie Palazzi. Małgorzata była wyjątkowej urody i musiała mieć również niezwykłe cechy charakteru, aby nie razić w innych kręgach społecznych niż jej własne.

Z jednej strony odrzucona przez rodzinę, której nie czuła już jako swojej, z drugiej przyciągnięta uczuciem, które wydawało się obiecujące, mimo że wiedziała, że napotka również opór w swojej nowej rodzinie, zdecydowała się zaryzykować, z nieprzewidywalną pewnością siebie właściwą młodości i przyjęła zaproszenie Arseniusza do wprowadzenia się do jego domu. Nie została „porwana”; miała swój udział w przygodzie, która zmieniła jej życie. Ta część była związana z miłością i z pewnością była większa niż podstępy „wroga jej duszy”, na które nalega jej biograf. Była gotowa zrobić dla niego wszystko, nawet uciec lub przekroczyć jezioro Montepulciano; ponieważ, jak czytamy w Pieśni nad Pieśniami, „wiele wód nie wystarczy, by ugasić miłość”.

Dla Małgorzaty było to prawdą nawet później.

3. Ucieczka zdomu

Uciekła więc, sama i nocą, w wieku szesnastu lat. Zeszła z Laviano w kierunku bagnistego dna Val di Chiana, w tym czasie jeszcze nie przekroczyła Canale Maestro, bo został wybudowany przez Antonia Ricasolego w 1531 r., ani nie pokonała odcinka między jeziorami Chiusi i Montepulciano. Małgorzacie groziło zaplątanie się w trzciny, a nawet utonięcie, ponieważ mała łódka, prowadzona niezdarną ręką, wywróciła się. Pan ochronił ją przed starym „przeciwnikiem”, był dla niej „miłosiernym ojcem” i uwolnił ją od niebezpieczeństwa, mimo że pełna przygód droga, na którą wkroczyła, doprowadziła do długiego okresu niepokoju.

Przemierzyła około dziesięciu kilometrów, które dzieliły ją od Montepulciano, niosąc ze sobą tyle samo marzeń i tyle samo niepokojów, nie będąc w stanie odepchnąć jednego ani ugasić drugiego. Weszłaby do domu, w którym zyskałaby przynajmniej pewien stopień społecznego szacunku. Zostanie powitana zarówno przez szlachtę, jak i zwykłych ludzi, jako dama (Leg., 1:11; 11:14); będzie nawet wzbudzała podziw lub zazdrość wśród swoich przyjaciół ze względu na bogatsze ubrania, złote loki w jej spływających włosach, a nawet umalowaną twarz. Przejechałaby przez miasto na swoim zaprzężonym koniu, dumna ze swojego młodego mężczyzny, a jej sława dotarłaby do chłopów z Laviano pochylonych nad pracą w polu.

Z tym wszystkim, w głębi duszy już ogarniętej tęsknotą za Bogiem, nie zaznała spokoju. Była obciążona pretensjami do bycia uważaną za żonę władcy Montepulciano, a tak naprawdę nią nie była; a jeszcze bardziej fakt, że nie została zaakceptowana jako taka przez jego krewnych, być może z powodu różnic społecznych lub z innych niejasnych pretekstów, wśród których nie mniej ważna musiała być jej fascynująca uroda i rosnąca popularność.

Wbrew swojej woli została zmuszona do miłości jeszcze nie pobłogosławionej sakramentem, której by pragnęła; a oczekiwanie trwało przez dziewięć lat, pośród zewnętrznych kontrastów i intymnych konfliktów (Leg., I,8).

4. Między Montepulciano iPalazzi