Porwanie Europy. Studia heterologiczne ebook

Jackowi Gutorowowi

Wstęp

Mit o porwaniu Europy opowiada, że Zeus, chcąc uwieść piękną nimfę, uciekł się do podstępu, przybierając postać „byka o lśniąco białej sierści i rogach podobnych do półksiężyca”1. Nie ma jednak uwodzenia bez zewu ze strony uwodzonego; ten, który uwodzi, odpowiada na jakąś potrzebę drugiego. Uwodzący i uwodzony, kuszący i kuszony – wzajemnie się warunkują. Do jakiego pragnienia Europy odwołał się w swoim podstępie niewierny małżonek Hery?

Jakkolwiek by to nie zabrzmiało – do potrzeby poznania. Owszem, Europa dała się uwieść Zeusowi podstępem, lecz pociągnął ją ku niemu nie poryw ciała, lecz coś wręcz przeciwnego; „zdziwienie” (thaumasein); zaciekawienie, postawa, bez której, jak uczą Sokrates, Platon i Arystoteles, nie byłoby filozofii i nauki.

Każdy głęboki mit jest zarazem tragiczny – i taki jest w istocie mit o porwaniu Europy. Przedstawia narodziny naszego kontynentu „z ducha poznania”, a zarazem – jego tragedię wynikającą właśnie z tego powodu. To prawda, że jedną z najsłynniejszych ksiąg, jakie na jego podstawie powstały, otwiera zdanie: „Wszyscy ludzie z natury dążą do poznania…” (Arystoteles, Metafizyka A (I), 1, 980 a), jednako dążenie do poznania, swoiste libido sciendi, w żadnym kręgu kulturowym nie ujawniło się w tej mierze tak, jak w „starej dobrej Europie”, i nigdzie indziej, jak na naszym kontynencie nie stało się zarazem tak tragicznym jej fatum. Rację miał Lew Szestow, kiedy stwierdził, że niezależnie od tego, jak fatalne miałoby przynieść to skutki, pragnienie wiedzy u człowieka europejskiego jest tak silne, że mając wybór między Drzewem Poznania a Drzewem Życia, z pewnością wybierze to pierwsze.

Być może dlatego w okresie dzisiejszego postkolonialnego rozrachunku Europa z roli przewodniczki ludów i kultur staje się coraz bardziej symbolem wielorakiej cywilizacyjnej oraz kulturowej konkwisty? Spośród wielu wydarzeń ostatniej doby szokujące musi wydać się na przykład to, że coraz częściej w Europie – gdzie odkryto, a właściwie „wynaleziono” człowieka2, a wraz nim humanizm – dzisiaj, w dobie „antyhumanizmu” i „posthumanizmu”, w rozmaitych nurtach krytyki słowo „humanizm” brzmi nierzadko jak oskarżenie3.

Mając na uwadze te zjawiska, trzeba jednak pamiętać o złożonej przeszłości naszego kontynentu, na którą składa się nie tylko dziedzictwo wielkich odkryć geograficznych, naukowego i technicznego postępu, walki z nieuleczalnymi chorobami, ale również nowych, nieznanych na innych kontynentach i w rejonach świata form zła. Jeśli spojrzeć na europejską przeszłość, widać jasno, że Europa nęcąca inne kultury i cywilizacje rozwiniętymi technologiami i ekonomicznym dobrobytem niosła zarazem w swym łonie prawdziwe „ziarna śmierci”4.

Nie sposób także nie zauważyć, że prawie wszystkie bitwy w dziejach świata rozegrały się na kontynencie europejskim, co jest tym bardziej zastanawiające, że wiele z nich stoczono w imię Boga, w którego wiarę próbowano narzucić „prymitywnym” religiom, w imię którego cywilizowano „prymitywne” nacje i plemiona, pisano dla nich prawdziwą i „wyższą” od ich własnej – często ahistorycznej i prelogicznej – historię, określano ich miejsce na mapie świata. Zawstydzające przy tym, że ów Bóg był im niejednokrotnie bliższy i bardziej „znany”5 niż nowo przybyłym chrześcijańskim misjonarzom i konkwistadorom6.

Cywilizacyjny bilans ubiegłego wieku przyniósł ze sobą jeszcze cięższy rachunek win, ujawniając nie tylko niszczący potencjał dwudziestowiecznych ideologii, lecz i samej myśli europejskiej, skażonej logiką przemocy. Z tych dziejowych doświadczeń po wojnie próbowano wyciągnąć wnioski i nic dziwnego, że dźwigającej się z wojennych zgliszcz Europie Robert Schuman mówił prosto w oczy, iż powinna być ona raczej „wspólnotą kultury niż związkiem wojskowym albo jednością ekonomiczną”. Idąc mu w sukurs, Denis de Rougemont w swym Liście otwartym do Europejczyków stwierdzał, że Europa jest przede wszystkim „faktem kulturowym”7. W analogicznym tonie wypowiadali się na międzynarodowych forach Jan Paweł II8 czy obecnie papież Franciszek.

Europa została porwana raz, ale to, co się stało w wymiarze mitycznym, nie zatrzymało się na jednym akcie, przeciwnie – było procesem zachodzącym w całej rozciągłości europejskich dziejów i trwa ono nadal. Europa była zwodzona i kuszona przez rozmaite idee i ideologie, z których jedynie w XX wieku komunizm i faszyzm zapisały się najbardziej krwawymi literami. Daje do myślenia, że wszystkie one – nie bacząc na ich zatrute owoce – zrodzone zostały w łonie cywilizacji zachodniej, łacińskiej, jedynej, zdaniem wielu, rzeczywiście europejskiej cywilizacji, gwarantującej ideową i aksjologiczną tożsamość europejskiego kontynentu i jego kulturowego dziedzictwa.

Dzisiaj Europę nęcą idee oraz wartości poczęte bynajmniej nie z religijnego ducha Jerozolimy, filozoficznego ducha Aten oraz prawnej tradycji Rzymu. Współczesnym potomkom niegdysiejszych promotorów europejskiego Boga i europejskiej kultury niejednokrotnie wydają się bliższe narracje nie europejskie i chrześcijańskie, lecz „mitologiczne” i „pogańskie”. Mieszkańców dzisiejszej Europy ogarnia nie tylko poczucie winy i wstydu za to, co się wydarzyło w dziejach wiekowej europejskiej konkwisty, ale coraz bliższe wydaje się im antyhumanistyczne, „barbarzyńskie” dążenie, jak powiedziałby ClaudeLévi-Strauss, do „rozłożenia tego, co ludzkie, na nie-ludzkie”, posthumanistyczne i transgresyjne pragnienie życia poza podmiotowością poznawczą i moralną, życie poza „ja”9.

Doprawdy, nie wiemy nieraz, czego bronić chcemy, „broniąc” zachodniej Europy. Jej dzisiejszą kulturową otwartość i uniwersalizm10 możemy w równej mierze uważać za wartości bądź – co przepowiedział Friedrich Nietzsche – za rezultaty duchowej pustki i niemocy. I być może dlatego „porwanie Europy” przez islam i inne rozmaite „wiary modne”, przez „byka o lśniąco białej sierści i rogach podobnych do półksiężyca” brzmi jak przepowiednia i, jak każdy głęboki mit i symbol, „daje do myślenia” (Paul Ricoeur)?

Czy bowiem odpowiedzią na aksjologiczną pustkę oraz duchową niemoc może być zbitka idei demoliberalnych, skoro, jak z przekąsem stwierdził niedawno polski historyk idei, „wprawdzie demokracji i liberalizmu nie możemy nazwać prostackimi ideami, ale wiele ich współczesnych wcieleń już na takie określenie zasługuje”?11 Czy zatem, w istocie, jak wypada zapytać w kontekście tezy o „końcu historii”, „rację miał nie Fukuyama, ale Denis de Rougemont”?12

Jak zauważył w latach trzydziestych ubiegłego wieku Edmund Husserl, Europa jest „zmęczona”. Dzisiaj oprócz duchowego wypalenia dopada nas lęk przed Innością, przed Obcym. Nie jest łatwo jednak łatwo otworzyć się na inność, kiedy wzrasta niechęć do imigrantów, do obcych kultur, cywilizacji oraz religii. Mimo przestróg takich myślicieli jak działający przed wojną Feliks Koneczny czy nam współczesny Samuel Huntington, bolesna lekcja historii przeszłego stulecia, w dobie nach Auschwitz13, rodzi jednak pytanie o to, czy można być „sobą”, nie będąc jednocześnie Innym, Drugim? Być ja, nie będąc Ty?

Nie bez racji stwierdza się, że Europa cierpi na wiele chorób, lecz jedną z jej najcięższych jest „deficyt wyobraźni”14. I jeśli Einstein stwierdził, że „logika zaprowadzi cię z punktu A do punktu B. Wyobraźnia zaprowadzi cię wszędzie”, to, w nawiązaniu do tych słów, można powiedzieć, że Europa musi siebie dzisiaj na nowo „wyobrazić”, na nowo siebie „wymyślić”15. Z wielu stron – mówił w 2014 roku papież Franciszek w Parlamencie Europejskim – odnosi się ogólne wrażenie zmęczenia i starzenia się Europy – „babci” już bezpłodnej i nietętniącej życiem16.

Wieku Europy nie da jednak mierzyć jedynie chronologicznie ani biologicznie. Przeciwnie, Europa to wyjątkowy, właśnie – tak jak europejski człowiek – „historyczny” kontynent i w odniesieniu do każdego jej „wczora”17 – jej „Przeszłość – jest to dziś, tylko cokolwiek daléj”18. Bo, jak mówi poeta:

Nie tylko przyszłość wieczna jest – nie tylko!…

I przeszłość, owszem, wieczności jest dobą:

Co stało się już, nie odstanie chwilką…

Wróci Ideą, nie powróci sobą19.

Jaką Ideą „wraca” dzisiaj Europa i jakie idee oraz wartości niesie światu? O tym traktuje nasza książka.

Została ona podzielona na dwie tematyczne części. W części pierwszej – Powołanie filozofii – skupiamy się na stanowisku filozofii wobec kulturowego oraz cywilizacyjnego dziedzictwa Europy, zwłaszcza ostatnich dwu stuleci. W tym aspekcie stawiamy pytanie o znaczenie oraz miejsce w tej tradycji tego ideowego kompleksu, który określa się mianem Filozofii Tożsamości, a kwestię analizujemy na gruncie myśli Franza Rosenzweiga. Nie byłoby jednak filozofii Rosenzweiga gdyby nie myśl Hermanna Cohena, zwłaszcza jego głośnego dzieła Religion der Vernuft aus den Quellen des Judentums (1919). W odwołaniu do myśli tego nauczyciela Rosenzweiga szukamy odpowiedzi na pytanie: czy i w jakiej mierze dialogiczne ujęcie zagadnienia Innego i dzisiejszy odwrót od Filozofii Tożsamości stanowią remedium na bolączki naszych czasów?

W dalszych partiach pierwszej części książki pytamy o powołanie filozofii w odniesieniu do racjonalnej tradycji greckiej Agory oraz jej wypaczeń w toku dziejowych doświadczeń Europy, zwłaszcza ubiegłego stulecia. Otwiera ją pytanie o możliwość ratunku europejskiego ducha oraz „europejskiego człowieczeństwa” na drodze wskazanej przez Husserla w jego głośnych wykładach z lat trzydziestych ubiegłego wieku oraz Husserlowskiej filozofii transcendentalnej.

W kontekście doświadczeń totalitarnych miniowego wieku stawiamy pytanie o to, czy możliwa jest „czysta filozofia”, wyrwana z czasu i miejsca, w którym powstaje? Czy nie jest tak, że należy zawsze do swego czasu i podlega jego próbie? Na tak postawione pytania próbujemy odpowiedzieć na gruncie losów myśli Heideggera i jego uwikłania w nazizm.

Pytanie o postawę polskiej powojennej wobec totalitarnego zła ubiegłego wieku, symbolizowanego przez wydarzenie się „Kołymy i Oświęcimia”, przedstawiamy na gruncie trzech najbardziej reprezentatywnych dla polskiej filozofii powojennej koncepcji zła: realistycznej – reprezentowanej przez Mieczysława Alberta Krąpca, fenomenologiczno-dialogicznej – Józefa Tischnera oraz koncepcji zła Leszka Kołakowskiego. Pytając o zło odwieczne oraz zło doby obecnej, stawiamy pytanie o relację pomiędzy złem a sumieniem.

W dalszym toku rozważań prezentację myśli Kołakowskiego wzbogacamy o jego – dokonane niewątpliwie z własnej oryginalnej pozycji wpisującej się horyzont postsekularny – analizy zjawiska rewolucji.

Epoka nowoczesna obdarzyła nas wieloma projektami ideowymi, a jednym z nich była oświeceniowa idea pokoju wolna od metafizycznych i religijnych założeń oraz idea rewolucyjnej przemiany świata. Dlaczego jednak ów projekt był w chwili swego poczęcia skazany na „niepowodzenie” (Alasdair MacIntyre)? Jakie są źródła oraz granice sekularyzmu a jakie postsekularyzmu? Na te pytania staramy się odpowiedzieć na przykładzie myśli Kanta oraz eschatologii Włodzimierza Sołowjowa.

W ostatnich trzech rozdziałach oddajemy głos myślicielom rosyjskim: Lwu Szestowowi, który w swojej myśli upatrywał wszystkim protestu przeciw filozofii jako dziedziny „oczywistości” (oczewidnost’), oraz Mikołajowi Bierdiajewowi, który na zagadnienie historii patrzył nie tylko ze stanowiska historiozofii, lecz i twórczej eschatologii.

W drugiej tematycznej części – Na straży myślenia – udajemy się do Platońskiej krainy Metaxú i pokazujemy, jak umowny jest podział pomiędzy mistyką a filozofią. Pytamy za Sokratesem o to, co to znaczy być filozofem i jakie jest miejsce doświadczenia filozoficznego oraz mistycznego w ludzkim życiu. W kontekście tego pytania rozpatrujemy twórczość wybitnego przedstawiciela mistyki śląskiej, Anioła Ślązaka. Rozwinięcie tych mistycznych intuicji stanowią rozważania, w których na gruncie twórczości Kierkegaarda oraz Nietzschego stawiamy pytanie o granice ludzkiego doświadczenia egzystencjalnego. Drugą część, a zarazem książkę, kończymy rozważaniem Śmierć Boga i strażnicy myślenia (zamiast zakończenia), w którym podjęte w toku wcześniejszych analiz pytanie o „powołanie filozofii” przedstawiamy na gruncie poezji Friedricha Hölderlina oraz jej wykładni w myśli Martina Heideggera.

I Powołanie filozofii

Myślenie w dialogu

Prolegomena

Totalitarne doświadczenia minionego wieku sprawiły, że w epoce ponowoc­zesnej coraz częściej szuka się identyfikacji człowieka poza określeniami metafizycznymi oraz ontologicznymi. Dzisiejszy odwrót od humanizmu oraz ruch w kierunku posthumanizmu wydają się wynikać w głównej mierze z lęku przed zamknięciem w logice myślowego archipelagu rozciągającego się – zgodnie ze słowami Franza Rosenzweiga – „od Jonii do Jeny”. Wina w tym, jak pokazywali w swej krytyce oświecenia tacy myśliciele, jak Max Horkheimer i Theodor Wiesengrund Adorno1, w krytyce heglizmu Rosenzweiga2, w analizach nowoczesności Zygmunta Baumana3 i Michela Foucault4, filozofii skażonych myślowym totalizmem i Filozofią Tożsamości5. To – jak powiedział Józef Tischner – „filozofie totalistyczne, dążące do tego, by objąć całość rzeczywistości za pomocą pojęcia bycia i pojęć jemu pochodnych, sprawiły że staliśmy się głusi i ślepi na twarz innego. Obowiązkiem filozofii jest uleczyć nas z tej ciasnoty”6.

Z wielu powodów tożsamość człowieka odnajduje się coraz częściej w Filozofii Innego. Po destrukcji metafizycznego obrazu człowieka, w odpowiedzi na pytanie o „zagubione” człowieczeństwo7, następuje, jak pisze Alain Finkielkraut, „śmierć Człowieka w imię człowieka Innego”8.

Myślenie Mowy

Cała myśl Rosenzweiga wyrasta z konfrontacji z Filozofią Tożsamości, która swój szczyt osiągnęła w myśli Hegla, a ów szczyt to zarazem koniec filozofii. Potwierdza to zasadę, że szczyty się zdobywa, lecz na nich nie mieszka – ze szczytu droga prowadzi tylko w dół. I nie na darmo jeden z najbardziej znanych, a zarazem ekscentrycznych komentatorów myśli Hegla, Alexandre Kojève, uważał autora Fenomenologii ducha za… „Boga”9, a z „Bogiem”… się nie dyskutuje. Do Boga się albo modli, albo nie modli.

Rosenzweig wiedział, że do Boga Hegla modlić się nie sposób, a przecież Bóg – którego spotkał po decyzji o przyjęciu Chrztu i, jak wspomina, aby „się jedynie upewnić” w podjętej decyzji, 11 października 1913 roku wybrał się do małej synagogi w Berlinie, by po raz ostatni przeżyć żydowskie święto Jom Kippur – był Bogiem radykalnie innym niż Bóg Hegla. Dla Rosenzweiga, który – jak pisze Gershom Scholem – „odnalazł własną drogę w wyniku ciężkich zmagań duchowych krążących wokół pytania: judaizm czy chrześcijaństwo? – a problem ten przestudiował dogłębnie”10, Bóg na pewno nie był Heglowskim bezosobowym samoobjawiającym się Duchem, Absolutem. Był Tym, do którego mówi się: Ty.

Rosenzweig, który zdecydował się „pozostać Żydem”, a nie chrześcijaninem, nie walczy przeto ze spekulatywną logiką Hegla, ale, wzorem swego mistrza Cohena, szuka wprost „Innego źródła”11 dla swej filozofii. Emmanuel Lévinas mówił, że kto „zaprzeczył Heglowi, już go potwierdził”. Jakby świadom tej przestrogi, Rosenzweig, nie chcąc stać się ofiarą spekulatywnej Heglowskiej dialektyki, nie tyle zaprzecza Heglowskim tezom, ile podejmuje próbę „nowego myślenia”12, filozofowania z gruntu „myślenia mowy”13. Filozofia zbawienia Rosenzweiga nie jest bynajmniej wyłącznie krytyką filozofii Heglowskiego „pojednania” (Versoehnung) – jej „gwiazda” wschodzi jakby sponad odmiennego myślowego horyzontu.

Jest to fenomen ludzkiej Mowy, który jakby nie istniał dla niemieckiego idealizmu na czele z Kantem, Fichtem i Heglem, a na który zwrócili dopiero uwagę w myśli niemieckiej Johann Georg Hamann oraz Wilhelm von Humboldt. W książce Filozofia imienia rosyjski filozof religijny Siergiej N. Bułgakow stwierdza: „Ani Kant, ani Fichte, ani Hegel nie zauważyli języka dlatego niejednokrotnie byli ofiarami tej niewiedzy”14. Bułgakow cytuje słowa Humboldta, iż „mowa jest twórczym organem myślenia” oraz że „nie ma żadnej myśli i bez mowy i ludzkie myślenie (myśl) powstaje najpierw przez mowę”15.

Kwestia, o której mówimy, łączy się z tak zwanym „przełomem hermeneutycznym w filozofii niemieckiej”16, jednak Rosenzweig w swoim zwróceniu uwagi na rolę mowy idzie jeszcze dalej niż niemieccy hermeneuci. Mowa i język są dla niego czymś znacznie więcej niż tylko środowiskiem, w którym powstaje ludzka myśl. Mowa i język są dlań Objawieniem wspólnoty i dialogu. Już samo to odkrycie uwidacznia przepaść między jego myślą a myślą niemieckiego idealizmu. I dla niego, jak dla Martina Bubera, świat składa się nie z oddzielnych słów, ale z „par”, a dwie podstawowe pary słów to JA–TY oraz JA–TO. Myśl Hegla zawiera się całkowicie w tej pierwszej. Dlatego mówiąc językiem filozofii dialogu do Boga-Absolutu Hegla, nie sposób zwrócić się przy pomocy dialogicznych „słów-zasad”: Ja–Ty17. Człowiek nie może wyprzedzić Mowy, a Mowa, jak pokazują filozofowie dialogicy, jak Ferdinand Ebner i Emmanuel Lévinas, jest Objawieniem Innego, Drugiego. Mowa to objawienie nas samych jako istot dialogicznych.

Zaprzeczyć Heglowi, czyli go potwierdzić

Heglizm, cokolwiek powiedzieć przeciw niemu, stanowi tak doniosłą filozoficzną tradycję w myśli XIX i XX wieku, że dalszy rozwój filozofii współczesnejmożna odczytywać jako jego kontynuację, i nic dziwnego w tym, że w datowaniu początków filozofii współczesnej powszechną praktyką jest wskazywanie roku 1831. Jest to data śmierci Hegla18. Wynika jednak z tego określony obraz filozofii współczesnej; przyjmuje się tym samym nolens volens, że filozofia współczesna to spadkobierczyni heglizmu. Niektórzy badacze skłonni są nawet uważać, że Hegel nie tylko wymyślił wszystkie problemy filozofii współczesnej, ale też zdążył je sam rozwiązać, zanim zostały one sformułowane. Tak czy inaczej znaczenia myśli Hegla dla filozofii współczesnejnie da się podważyć, albowiem, jak podkreśla Martin Heidegger:

Wbrew płaskiej gadaninie o rozpadzie filozofii heglowskiej to jedno pozostaje faktem, że w XIX wieku tylko ta filozofia określała rzeczywistość, choć oczywiście nie w zewnętrznej formie doktryny uznawanej i wyznawanej, lecz jako metafi­zyka, jako utrwalone panowanie bytości w sensie pewności. Opozycyjne wobec tej metafizyki prądy również należą do niej samej. Od czasu śmierci Hegla (1831) wszystko inne jest jedynie takim opozycyjnym prądem wobec niego – nie tylko w Niemczech, ale i w całej Europie19.

I niezależnie od tego cokolwiek napisano o tym, jak wiele dzieli myśl Rosenzweiga oraz Hegla, także i myśl Rosenzweiga jest z Heglowskiego ducha, a o tym, jak wielki dług autor Gwiazdy zbawienia zaciągnął u Hegla, świadczy choćby opublikowany jako książka i ciągle dyskutowany w Niemczach doktorat Rosenzweiga o Heglu (Hegel und derStaat; Hegel i państwo, 1912). Przemawia za tym także, wprawdzie polemiczny wobec głównych tez myśli Hegla, a jednak uwikłany w Heglowską problematykę, charakter jego głównego dzieła Gwiazda zbawienia, które powstało już po poznaniu Cohena20. Heglowskie dziedzictwo uwidacznia się w tym dziele i w tym, że Rosenzweig, oponując przeciw Heglowskiemu idealizmowi oraz jego totalistycznej idei państwa, nie przestaje być heglistą, choćby w tym znaczeniu, że krytykując Hegla, nie przestaje być racjonalistą. Ta postawa wobec racjonalizmu uwidacznia się następnie w recenzji z książki,jego drugiego, oprócz Hegla, berlińskiego mistrzaCohena Religion der Vernuft aus den Quellen des Judentums (1919), w której za zasługę marburskiego neokantysty poczytuje fakt, że „do powszechnej religii rozumu doprowadziły Cohena źródła jego własnej tradycji, judaizmu”21. O pracy tej polski współczesny badacz z kolei napisze:

O książce Hermanna Cohena Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums krążą dwie opinie. Pierwsza głosi, że ostatnie dzieło wielkiego neokantysty jest zarazem ostatnim pomnikiem racjonalistycznej redukcji judaizmu perspektywy, zgodnie z którą nie ma nic wartościowego w religii żydowskiej, czego nie byłoby już w rozumie immanentnym. Opinii tej mogą towarzyszyć zarówno wyrazy podziwu dla niezłomności, z jaką Cohen miałby bronić tradycji racjonalistycznej, jak i narzekania na jałowość przedsięwzięcia. Druga opinia głosi natomiast, że w ostatniej książce Cohen mniej lub bardziej świadomie dokonuje zwrotu czy odwrotu od żelaznego racjonalizmu i po części przynajmniej wbrew własnym deklaracjom przyjmuje perspektywę nową, która nie każe już religii chodzić na pasku immanentnego rozumu i czyni Cohena prekursorem czegoś, co zwie się mianem filozofii dialogu. I w tym wypadku rzecz można różnie oceniać: można mianowicie upatrywać w Cohenie zdradzieckiego uciekiniera z obozu rozumu, bądź też sławić go jako odnowiciela żywej refleksji nad judaizmem22.

I choć, jak słusznie twierdzi Adam Lipszyc, żadna z tych opinii nie jest „w pełni słuszna”, albowiem żadna nie oferuje „perspektywy, która odsłaniałby pełny potencjał Religii rozumu – potencjał zarówno dla refleksji nad religią, jak i dla refleksji nad rozumem”23, dzieło to posiadało taki potencjał dla Rosenzweiga. Dzisiaj rozprawę tę ocenia się rozmaicie, jako „kantyzację judaizmu czy judaizację kantyzmu”24, ale, tak czy inaczej, jak pisze rosyjska badaczka Zinaida Aleksandrowna Sokuler, Rosenzweig bardzo cenił dzieło Cohena jako „oryginalne ujęcie «religii rozumu»”25.

„Nowy racjonalizm”

W myśli Hegla oraz Rosenzweiga ważną rolę odgrywa tradycja oświecenia.Jeśli chodzi o dziedzictwo oświecenia, to Rosenzweig jest cały z Hegla, ale i z Cohena. Podziela on z jednej strony negatywny Heglowski osąd jednostronności tej epoki, z drugiej jednak odrzuca jako jednostronne dążenie Hegla do pojednania rozdzielanych porządków wiary i rozumu. Adam Żak pisze, że pragnienie pojednania rozumu i wiaryze względu na pozycję rozumu i na treści wiary również jest pragnieniem Rosenzweiga, atoli, według Rosenzweiga, systemowe rozwiązanie Hegla, zamiast uratować treść religii objawionej,zagroziło już nie tylko religii objawionej, ale i samemu rozumowi, który utracił świadomośćwłasnych granic. Rozum Hegla osiągnął stan zwany „końcemfilozofii”, jednak dialektyka myślenia jako wytwarzanie przez rozum swego przedmiotu, pozwalająca rozumowi utożsamić się z całą rzeczywistością, jawi się Rosenzweigowi jako beztreściwa, jałowa i „pusta logiczna gra pojęć”26.

Dwuznaczność tej Heglowskiej schedy u Rosenzweiga jest widoczna w całej rozciągłości. Doskonale ukazuje ją między innymi Lévinas, pisząc, że wprawdzie w swym filozoficznym debiucie (było nim ogłoszenie studium krytycznego rękopisu Hegla, które Rosenzweig zidentyfikował jako dzieło Schellinga) przyszły autor Gwiazdy zbawienia objawił się jako heglista, że choć ogłosił monumentalne dzieło Hegel a państwo, to jednak jako człowiek „czujesię obcy duchowi” niemieckiemu27. Niewątpliwie zrodzony z ducha reformy uniwersytetu Humboldta mieszczański kult wykształcenia, określany mianem Bildung28, przybierający w Niemczech nieraz formy karykaturalne, chciałoby się rzec, filozoficznego „mandarynizmu”, zdecydowanie, jak było to w przypadku Friedricha Nietzschego29, nie był żywiołem Rosenzweiga. Na swój sposób był on i pozostał, choć w innym sensie niż Nietzsche, zwolennikiem Lebensphilosophie30. Jako taki, Rosenzweig, owszem, akceptuje Heglowski „kres filozofii”, ale „kres filozofii” to dlań nie powrót do epoki, w której się jeszcze ona nie zaczęła, ale początek epoki, w której, „wszystko jest filozofią, gdyż filozofia nie jest już uprawiana przez filozofów”31. I właśnie – jeśli nawiązać do znanego dictum Goethego przytoczonego w jednym z „esejów o judaizmie” Lévinasa32 – „zielone drzewo życia” w opozycji do „szarości każdej teorii” jest Drzewem, pod którym chce rozkwitać myśl Rosenzweiga. Jak zauważa Lévinas, w cytowanym eseju Rosenzweig w jednym z listów daje jednocześnie wyraz świadomości, że Hegel powiedział prawdę, stwierdzając, że to, co uprawia, jest „kresem filozofii i że filozofowie stali się zbyteczni, czyli stali się profesorami”33. Wyzwolenie z filozofii wymaga jednak filozofii, bo, jak rzekł Arystoteles w swym słynnym powiedzeniu, „trzeba filozofować, aby nie filozofować”34.

Sąd nad Innym

Inność Hegla to inność Rozumu. Hegel uważał, że Bóg jest Rozumem, czyli zarazem Historią oraz Państwem. Czy jednak, pyta Rosenzweig, wbrew Heglowi, można zaryzykować stwierdzenie, że nie wszystko należy do tych trzech Potęg?

Zdaniem Rosenzweiga marsz historii zmierza ku celom leżącym poza „intencjami” jej samej i konkretnych ludzi, a „sąd” nad historią nie dokonuje się w obrębie samej historii, lecz w tym, co na sposób mesjański przychodzi spoza niej. Owszem, samo stwierdzenie Talesa, że „wszystko jest wodą” stanowi pierwowzór prawdy filozoficznej. Prawda taka wyrzeka się jednak doświadczenia po to, by zredukować to, co odmienne, do tego, co znane, by stwierdzić, że wszelka napotkana rzeczywistość jest w istocie tożsama. W ramach tej logiki nie można pomyśleć tego, co „nieskończone”i „meta-logiczne”. W myśli antycznej „nieskończone” i „meta-logiczne”, co widać u Platona i Arystotelesa – powiada Rosenzweig – jest nadal logiczne, czyli tożsame ze sobą. Według Rosenzweiga pojęcie„nieskończoności” u Arystotelesa jest nadal z tego świata, a jego kosmos jest tak samo skończony jak platoński. Właśnie tu ukazują się granice logicznej myśli Arystotelesa i myśli antycznej. Stagiryta, w istocie, omija problem tego, co meta-fizyczne, albowiem jego boskie „myślenie” jest tylko „myśleniem myślenia”. Jego absolut myśli to to, co najdoskonalsze, co nie może być „lepsze” od niego samego, czyli myśli siebie samego.

W ten sposób, co podkreśla w przywołanym eseju także Lévinas, niejako u kolebki myśl europejska została skażona myślowym totalizmem i niejako w punkcie wyjścia zostało u początków myśli Zachodu odrzucone to, co, jakby powiedział Foucault, „niemyślane”35. W ocenie Rosenzweiga stanowisko myśli antycznej staje się właściwie Heglowską „złą nieskończonością” (die schlechte Unedlichkeit) i nic dziwnego, że myśl Hegla nie tylko porównywano z myślą Arystotelesa, lecz nawet wprost zrównywano z nią. Następstwami tego kroku, czyli zamknięcia Absolutu w immanencji, były: zniweczenie Inności i rozwój myśli nowożytnej jako historii umacniającego się rozumu, który staje się w oświeceniu rozumem instrumentalnym, represyjnym i totalnym, nieuznającym żadnej Inności poza sobą samym. Związki oświecenia z myślowym oraz politycznym totalizmem tym samym stają się aż nazbyt czytelne.

Jak zauważa Lévinas, w logice rozwoju zachodniej myśli ukazanej przez Rosenzweiga wszystko sprowadza się do jednej zasady. W starożytnej kosmologii – do świata; w teologii średniowiecznej – do Boga; we współczesnym idealizmie – do człowieka. Ta totalizacja znajduje zwieńczeniew Heglu: byty posiadają znaczenie wyłącznie w odniesieniu do historii, która wyznacza ich rzeczywistość i która obejmuje państwa, cywilizacje, a nawet myśl i myślicieli.

Totalność a śmierć. W okopach „wielkiej wojny”

Jednak, jak podkreśla Lévinas, tutaj pojawia się decydujący moment, który odróżnia myśl Rosenzweiga od zachodniego idealizmu i od którego zaczyna się właściwie oryginalna myśl autora Gwiazdy zbawienia. Chodzi o zagadnienie śmierci. Jak pisze Jan Andrzej Kłoczowski:

Dla Rosenzweiga sposób, w jaki dana filozofia zmaga się z tym zagadnieniem, jest jak gdyby testem pozwalającym ją ocenić. Twierdzi on, że dotychczasowa myśl filozoficzna, ta właśnie „od Jonii do Jeny”, czyli od Greków do Hegla, skupiała swoje wysiłki na „oswojeniu” śmierci36.

Owszem, powiada, Rosenzweig już na pierwszych stronach Gwiazdy zbawienia, wszystko można zredukować, z „jednym wyjątkiem”, czyli śmierci. Pisze dalej Kłoczowski:

Heglowski byt to Rosenzweigowska „Wszystkość”. Rosenzweig chciałby uniknąć tego pojęcia, bo ono w żaden sposób nie jest zdolne opisać tego, co stanowi przedmiot jego najgłębszej troski, czyli jednostki, tego, co śmiertelne i samotne. Człowiek doświadczający swej jedyności i niepowtarzalności w zderzeniu ze śmiercią jest samotny. Skoro dla Rosenzweiga nie ma tego Heglowskiego zrównania bytu i nicości, śmierć jest czymś. Co znaczy, że jest „czymś”? To znaczy, że jest negacją tego oto konkretnego istnienia. Nie ma absolutnej nicości, jest tylko negacja tej oto konkretnej rzeczywistości. Oto jeden ze sposobów rozumienia terminu „nicość”, który występuje u Rosenzweiga37.

Jeśli tak, to – powiada Rosenzweig – śmierci nie się zredukować do pojęcia i jest to – stwierdza Lévinas – ten punkt myśli Rosenzweiga, który stawia go poza całą zachodnią konstelacją myślową wiodącą „od Jonii do Jeny”, a przede wszystkim poza niemieckim idealizmem. Od filozofii, która redukuje inne do znanego, i tam należy, powiada Rosenzweig, powrócić do „doświadczenia” – ma on na myśli doświadczenie egzystencjalne. W ideowym sporze Rosenzweiga z idealizmem niemieckim i neokantyzmem trzeba mieć przede wszystkim mieć na uwadze to, że jego myśl wynika z doświadczeń zupełnie obcych i niedostępnych akademickiej filozofii, że właśnie jako myśl samoistna, niezależna rodzi się ona dosłownie w okopach pierwszej wojny światowej, dokładniej: dzieło Gwiazda zbawienia jest pisane na froncie macedońskim w latach 1917–1918.

Atoli nie o różnicę dzieła, jego wielkość i rozmach tutaj jedynie chodzi, bo w tym aspekcie dzieło Hegla wydaje się przesłaniać wszystko, co po nim powstało, rzucając swój „gnostyczny” cień nie tylko na idee XIX wieku, ale, jak pokazują Leszek Kołakowski38 czy Eric Voegelin39, przede wszystkim na prądy ideowe oraz koncepcje polityczne XX wieku. Chodzi o wymiar – jakby rzekł przyjaciel Hegla z czasów ich wspólnych lat studiów w Tybindze Friedrich Hölderlin – „brzemienia losu”40. I tutaj, jeśli porównać status filozofowania Hegla oraz młodego artylerzysty-ochotnika, różnica jest wręcz uderzająca. Mianowicie, kiedy Hegel, słysząc odgłosy bitwy pod Jeną (1806), „słyszy” pracę samego Ducha, zajętego rozbieraniem „budowli swego poprzedniego świata”41, wie zarazem, że do ostatecznego „pojednania-poznania” własnej Tożsamości niewiele już mu pozostało. Jest przy tym świadom, że dla jego własnego „profesorskiego” żywota nie ma to żadnego znaczenia. Charakterystyczne przy tym jest to, że hojnie szafując życiem ludzkich jednostek42, chce jakby kierować drogami Ducha, ale niejako z pozycji „kamerdynerskiej”, czyli zza uniwersyteckiej katedry, podczas gdy, jeśli tak kolokwialnie się wyrazić, jego „miejsce w szeregu”, za sprawą Napoleona – tego samego, którego podziwia i któremu w Jenie uchyla kapelusza – w potencjalnej realnej bitwie, jako „uczonemu”, zostało już precyzyjnie ustalone43.

Fakt, że na froncie w Macedonii Rosenzweig pisze do swojego mistrza Cohena kartkę, w której informuje, że właśnie „strony” książki znalezionej podczas odwiedzin swojego mistrza (pierwszy raz spotkał się z nim w 1913 roku) pomogły mu przeżyć najczarniejsze dni na wojnie44, pokazuje, jak odmienne były losy „berlińskiego mędrca” oraz żydowskiego filozofa. Nic dziwnego, że Rosenzweig przynależy do innego, chciałoby się rzec, poniekąd podziemnego, nie akademickiego nurtu niemieckiej filozofii i bliżej mu do „filozofii życia” oraz filozofii tak zwanego „zwrotu ontologicznego”45 i pojawienia się „nowej ontologii”46 w niemieckiej filozofii początku XX wieku niż do heglizmu i neokantyzmu. Alternatywa: byt albo „tęczowy most z pojęć” wydawała się dlań oczywista. Wojna, walka to wszak dla Rosenzweiga nie zasady samorozwoju Ducha i prawidłowości historii (Hegel), lecz głębokie, osobiste traumy, których świadectwem jest cała jego dojrzała filozofia.

Jako takie doświadczenie to oddala go także od neokantowskiej filozofii niemieckiej XIX wieku. W tym kontekście jego „zmiana frontów” (Vertauschte-Fronten), czyli ideowy zwrot wykonany w recenzji z fundamentalnej pracy Cohena Religion der Vernuft aus den Quellen des Judentums i konstrukcja symbolicznej filozoficznej trójcy: „Cohen – Rosenzweig – Heidegger” (z wyjątkiem Ernsta Cassirera), może się wydawać krokiem wprawdzie bardzo ryzykownym – zwłaszcza jeśli mieć na uwadze humanistyczny i etyczny charakter myśli Cohena i jednocześnie liczyć się z antyhumanistycznym charakterem myśli Heideggera – niemniej taki krok z punktu widzenia myślowej ewolucji Rosenzweiga wydaje się całkiem logiczny.

Okres „wojenny” nie był epizodem w biografii Rosenzweiga, nie był przedmiotem filozoficznej spekulacji. Przeciwnie – miał on traumatyczne i rozstrzygające znaczenie dla dalszych losów jego filozofii, a związanie się z ontologią śmierci Heideggera i odwrót od neokantowskiego aksjo­logicznego absolutyzmu całkiem naturalnie skierowały go na inne myślowe tory. Wszak kiedy Hegel filozofował o wojnie, a neokantyści nawet wojny nie widzieli, Rosenzweig na wojnie walczył, śmierć zaglądała mu w oczy. Wojna, która dla Hegla była tylko filozoficznym konceptem, dla Rosenzweiga okazała się „parszywą” codziennością, przedstawioną jako taka w literackim odpowiedniku Gwiazdy zbawienia – w powieści Louisa-Ferdinanda Celine’a Podróż do kresu nocy (1932), gdzie opisując realia frontu, powiada się wprost, że „prawdą tego świata jest śmierć”47. Dramatycznie, lecz prawdziwie ujmuje te kwestie Tadeusz Gadacz w studium dedykowanym filozofowi w 100-lecie jego urodzin48:

Kartezjusz, ojciec nowożytnego racjonalizmu, odkrył podstawy swej filozofii jako żołnierz wojny trzydziestoletniej. Hegel napisał Feno­menologią ducha w okopach bitwy jenajskiej. Franz Rosenzweig ujrzał swą Gwiazdę zbawienia na bałkańskim froncie pierwszej wojny świa­towej. „Katastrofy historycznej rzeczywistości – pisał Martin Buber – są często kryzysami ludzkiego stosunku do rzeczywistości”. Każ­dy z nich, doświadczając na swój sposób tego kryzysu, szukał nowych podstaw dla prawdy i wiedzy filozoficznej. Jak doświadczył tego kryzysu młody żołnierz Franz Rosenzweig? Czym była dla niego ta wojna? Wojna 1914–1918 obróciła wniwecz centralną ideę całej tradycji filo­zofii zachodniej, ideę rozumnego uniwersum kierowanego przez jedną rozumną zasadę (Logos),struktury, której prawa są także prawami ludz­kiego myślenia. Tradycja ta osiągnęła szczyt w filozofii idealizmu nie­mieckiego, a szczególnie w Heglowskiej koncepcji tożsamości bytu i myśli. Filozofia zrealizowała tu wszystkie swe możliwości. „Hegel jest ostatnim filozofem – pisał Rosenzweig – ponieważ po nim wszystko staje się filozofią”. Wojna jest więc owocem z drzewa wiedzy filozo­ficznej; drzewa, które wzrastając poprzez wieki filozofii zachodniej, naj­więcej soków zaczerpnęło z Heglowskiego idealizmu. Koncepcja bytu jako kuli przemieniła się w kule, którymi ludzie poczęli strzelać wzajem do siebie w imię życia. Czy nie należy więc zorientować świata podług nowego porządku, skoro stary porządek rozsypał się w gruzy? „Kiedy gmach świata runął z łoskotem – pisał Rosenzweig na ostatniej stronie swej pracy doktorskiej Hegel i państwo – pod gruzami zostały pogrze­bane także myśli, które go wymyśliły, i marzenia, które go przenikały”. Powrót z frontu do rodzinnego miasta wydaje się dla Rosenzweiga przejściem od drzewa wiedzy do religijnego porządku objawienia. A po­nieważ miejscem objawienia jest według niego życie, jest to więc przej­ście od drzewa wiedzy do drzewa życia. W tym przejściu kształtuje się jego filozofia objawienia49.

Nic dziwnego zatem, że z perspektywy wojennych frontowych przeżyć Rosenzweigowi Heideggerowska ontologia ludzkiej egzystencji jako „bycia ku śmierci” (Sein-zum-Tode), jako bytu temporalnego i skończonego, ogarniętego „trwogą” (Angst) przed śmiercią i „troską” (Sorge), musiała wydać się bliższa niż wszelki idealizm, w jego odczuciu im bardziej wzniosły, tym bardziej fałszywy. Dla Rosenzweigа, inaczej niż dla Heideggera, Todesphilosophie była jednak nie celem, a środkiem w stanowieniu się jego myśli, a Heideggerowskie sformułowanie o śmierci „prowadzącej” (Führer) do życia50 – punktem wyjścia, a nie punktem dojścia w jego myślowej drodze. Bez wątpienia jednak bez doświadczenia Todesphilosophie, jakim była pierwsza wojna światowa, własna filozofia Rosenzweigа jako droga przez śmierć do życia zdaje się zupełnie niezrozumiała. Gwiazda zbawienia kończy się wszak rozmyślaniem Brama (Tor)51. W tej też sytuacji wliczenie przez monografistę Rosenzweigа Bubera i Soloveitchika do nurtu „egzystencjalizmu żydowskiego”52 wydaje się jak najbardziej zasadne. I jeśli badacz stwierdza, że Gwiazda zbawienia „bez wątpienia arcydziełem” i że „początków filozofii Rosenzweiga należy szukać w przeciwstawieniu się poglądom, które początkowo podzielał, później zaś odrzucił”53, to trzeba mieć na uwadze, przede wszystkim, że owszem mógł odrzucić takie czy inne idee, ale nigdy frontowych egzystencjalnych doświadczeń. Bez nich zresztą, a nie tylko inspiracji myślą Cohena, Hegla i Heideggera, nie byłoby jego własnej jego myśli.

Taka wizja ludzkiego bytowania – niezależnie od jej nacjonalistycznych deformacji w biografii intelektualnej i politycznej samego Heideggera54 – została nakreślona przezeń w podstawowym dziele Sein und Zeit (1927) i fryburski filozof pozostał jej zasadniczo wierny do końca. Wykłady oraz dysputa z Cassirerem w Davos (1929) tylko to podejście uwydatniły55. W tym też kontekście fakt, że autor Gwiazdy zbawienia zalicza nazwisko autora Bycia i czasu do symbolicznej przewodniej dla niego filozoficznej „trójcy” Cohen–Rosenzweig–Heidegger, sprawia, że związek między fundamentalną ontologią Heideggera a myślą Rosenzweiga staje się bardziej zrozumiały. Można powiedzieć, że to „trwoga śmierci”56 jako fundamentalna sytuacja egzystencjalna i warunek autentycznego bytowania Da-Sein, wypowiedziana na łamach Sein und Zeit (1927) Heideggera, a nie akademickie lektury i dysputy, legła u podstaw filozofii Rosenzweigа. Zresztą kiedy w okopach pisał swe dzieło, myślał, że zostanie opublikowane nie za jego życia, lecz już jako opus posthumus57.

„Myśliciel prywatny”

Rosenzweig wobec myśli europejskiej to niejako „myśliciel prywatny”, Hiob XX wieku, w tym znaczeniu, w jakim Lew Szestow przeciwstawiał biblijnego Hioba myślicielowi „państwowemu”, czyli Heglowi. Jako taki do historii Hioba, także przez swoją nieuleczalną chorobę, autor Gwiazdy zbawienia dopisuje nowy i niedający się zamienić z żadną teorią własny i oryginalny rozdział. To, co było bowiem tanatologicznym patosem książki profesora z Fryburga, odsłoniło się Rosenzweigowi we własnym egzystencjalnym doświadczeniu w okopach pierwszej wojny. Temu też przeżyciu daje on świadectwo na pierwszych stronach swojego głównego dzieła.

Według Rosenzweiga doświadczeniem, od którego zaczyna się każde filozofowanie i cała filozofia, jest bowiem doświadczenie śmierci. Rozmyślaniem o śmierci zaczyna się i Gwiazda zbawienia (Wprowadzenie. O możliwości poznania wszystkiego). Słowa VOM TODE, von der Furcht des Todes hebt alles Erkennen des All an („Od śmierci, od trwogi śmierci rozpoczyna się wszelkie poznanie Wszystkiego”)58, mają, dla zrozumienia jego myśli, wagę testamentu.

Świat stoi na głowie. Nie jest możliwa – twierdzi Rosenzweig – filozofia jako skrupulatna segregacja „tchórzliwych pozorów”, przedsiębrana przez wielce uczących „doktorów akademii”. Skoro dawne myślenie runęło wraz gruzami dawnego świata, potrzebna jest nowa filozofia i „nowe myślenie”59.

We Wprowadzeniu – O możliwości poznania wszystkiego do Gwiazdy zbawienia pisze, że:

człowiek nie powinien odrzucać od siebie lęku przed tym, co ziemskie, powinien pozostać w trwodze śmierci. (…) A filozofia, gdy wokół te­go, co ziemskie, rozsnuwa błękitną mgłę swej idei Wszystkiego, oszukuje go co do tej powinności. Istotnie bowiem: Wszystko nie umiera i nic nie umiera we Wszystkim. Umrzeć może tylko jednost­ka, a wszystko, co śmiertelne, jest samotne. To, że filozofia musi usunąć jednostkę ze świata, to odsunięcie Czegoś jest także powo­dem, dla którego musi ona być idea­listyczna. Gdyż «idealizm», z je­go zaprzeczeniem temu wszystkiemu, co oddziela jednostkę od Wszystkiego, jest narzędziem, którym filozofia tak długo obrabia oporny materiał, aż przestanie on stawiać opór okrywającej go mgle pojęcia Jednego i Wszystkiego. Wszystko, raz w tej mgle zanurzone, pochłonęłoby zapewne śmierć, jeśli nie w wiecznym zwycięstwie to przynajmniej w jednej i ogólnej nocy Nicości. I oto ostateczny wnio­sek tej mądrości, śmierć jest – Nicością. Lecz w rzeczywistości nie jest to ostateczny wniosek, ale pierwsza zasada, a śmierć nie jest rze­czywiście tym, czym wydaje się być, nie Nicością, lecz Czymś nie­ubłaganym, niemożliwym do usunięcia. Także z mgły, którą filozo­fia ją okrywa, nieprzerwanie rozbrzmiewa jej nieustępliwe wołanie; wprawdzie chciałaby ona pochłonąć ją w nocy Nicości, lecz nie mo­że wyłamać jej jadowitego żądła, a lęk człowieka drżącego przed ukłuciem tego żądła wciąż sankcjonuje litościwe kłamstwa, które są okrutnymi kłamstwami filozofii60.

W liście do Hansa Ehrenberga z 18 listopada 1917 roku pojawia się pytanie o kształt i treść tego „nowego myślenia” niepopadającego w to, co Rosenzweig wyżej nazywa„okrutnymi kłamstwami filozofii”.

Na tak postawione pytanie polski komentator myśli Rosenzweiga wydaje się trafnie odpowiadać, że dla autora Gwiazdy zbawienia:

nie może być (ono) więcej jak myślenie dawne, „uczone i burżuazyjne”, redukcyjne, abstrahujące od czasu, zmienności, dziejowości, zaklinające wszystko w sztywnym gorsecie dopiętego systemu, kamiennej totalności, domkniętej immanencji. Nie może postrzegać rzeczywistości z perspektywy wieczności, lecz ze skończonej perspektywy doraźnej i doczesnej, swojej własnej, otwartej i narażonej na szwank oraz na krzywdę. Ma być myśleniem skończonej egzystencji, rzuconej na pastwę śmierci, która jest czymś uprzednim wobec wszelkiej refleksji i jakiegokolwiek namysłu; myśleniem ja, które jest unikatowe, niepowtarzalne, osadzone w konkretnej sytuacji i uwikłane w określone, niezależne odeń doświadczenie. Narażone i odsłonięte, a zatem otwarte na świat i przy tym nieredukowalnie oddzielone od niego. Myśl nie zaczyna się zatem od czystej, nieskażonej brudem świata świadomości, lecz od cierpienia i bólu, od ułomności i marności człowieka skazanego na wszystko to, co poza nim, skończonego i ograniczonego, nieuchronnie niedoskonałego. Punktem wyjścia nowego myślenia musi być „ja”, zupełnie zwyczajna, prywatna jednostka, ja, imię i nazwisko, ja, popiół i proch, ja, który wciąż tutaj jestem i filozofuję61.

Konkluzja

Gwiazda zbawienia kończy się rozmyślaniem Brama (Tor)62. „Wohinaus aber öffnen sich die Flügel des Tors? Du weißt es nicht?”. „Lecz na co otwierają się skrzydła tej bramy? Nie wiesz?”63 – pyta Rosenzweig. I odpowiada: „Na życie” (ins Leben)64. Jak pisze polski badacz o znaczeniu wojennego doświadczenia w filozofii Rosenzweigа i jego „zmianie frontów”, to „wojna i śmierć, a nie pokój i życie” przeorały świadomość tych, którzy byli nimi „naznaczeni”.

Doświadczony przez los Cyprian Norwid pisał z Ameryki swoim przyjaciołom w Europie: „Wam ja, z góry/ Samego siebie ruin, mówię…”65. „Z góry/ Samego siebie ruin, mówił” i do swoich współczesnych autor Gwiazdy zbawienia. Jedynie nieliczni byli w stanie to przyjąć i zrozumieć.

Triumf i upadek Czystego Rozumu

Hermann Cohen – myśliciel aktualny?

Hermann Cohen staje się myślicielem „aktualnym”66. Rosyjska badaczka Zinaida Aleksandrowna Sokuler słusznie łączy jego postać z procesem odrodzenia ontologii lat dwudziestych ubiegłego wieku w Niemczech, a także powstaniem filozofii dialogu67. Podkreślając rolę Cohena w „zwrocie ontologicznym” i filozofii dialogu68, jednocześnie przyznaje, że niestety, zarówno w rosyjskiej, jak i w zachodniej literaturze dominuje obraz Cohena jako „sprowadzającego całą filozofię do teorii wiedzy naukowej”, któremu nieustannie zarzucano „metodologizm i gnozeo­logizm”69. Po tym, jak z jednej strony neokantyzm, którego był jednym z głównych przedstawicieli, został prawie zesłany do archiwum filozofii70, a z drugiej – w sytuacji powrotu do dialogicznego dziedzictwa filozofii Cohena, pytanie o „aktualność” marburskiego filozofa znowu staje się ważne w kontekście dziejowych i totalitarnych doświadczeń ubiegłego wieku.

Rozważając powody tego rosnącego zainteresowania dorobkiem myślowym marburskiego filozofa, naszym zdaniem w tej kwestii byłoby jednak przedsięwzięciem chybionym bronić stanowiska, że współczesna „aktualność” Cohena polega na renesansie jego epistemologii. Trudno bronić, mając na uwadze takie ideowe procesy i wydarzenia w myśli XX wieku, jak współczesna Cohenowi krytyka idealizmu, trans­cendentalizmu i krytycznej filozofii w filozofii europejskiej oraz rosyjskiej, na przykład autorstwa Mikołaja Bierdiajewa71, znany spór między Heideggerem i Cassirerem w Davos w 1934 roku72, nie mówiąc już o nowoczesnej i różno­rodnej „detranscendentalizacji” tak zwanego czystego rozumu, jego stałej transformacji w rozum „usytuowany”73, a także jego postępującej, dyktowanej przez badania w obrębie medycyny, neurobiologii, psychologii percepcji, kognitywistyki itd., transformacji w rozum „wcielony”74. Po krytyce dualizmu kartezjańskiego dokonanej przez takich współczesnych fenomenologów, jak Michel Henry czy Maurice Merleau-Ponty, a dalej wykazaniu „błędu Kartezjusza” (Descartes’ Error)75 przez neurobiologów, na przykład Antonio Damasio, padają ostatnie bastiony tak zwanego „czystego rozumu” i transcendentalizmu. W końcu wydaje się to przedsięwzięciem mało realnym po krytyce poznania dokonanej w pracach Michela Foucault i aby kwestię skonkludować, posługując się postmodernistycznym językiem, po nowoczesnej dekonstrukcji tak zwanego „czystego rozumu”76.

Fenomen Cohena i fenomen judaizmu

Aby zrozumieć fenomen Cohena, jak nam się wydaje, należy spojrzeć na jego osobowość i ideową genealogię w nieco głębszym i szerszym kontekś­cie, niż jest to zwykle przyjmowane w literaturze przedmiotu, to znaczy popatrzeć na jego postać nie tylko jako na uczonego, filozofa, profesora uniwersytetu w Marburgu, ale spróbować dotrzeć do wewnętrznych korzeni jego tożsamości nie tylko intelektualnej, lecz także duchowej. Korzenie te tkwią w religii, z której wywodzi się duchowa formacja filozofa, i w tradycji, w której dorastał, czyli w judaizmie (pełne nazwisko filozofa to Hermann Jecheskel Cohen). Pozwala to dostrzec, że fenomen Cohena i fenomen judaizmu są nierozdzielne. Tajemnica Cohena, zwłaszcza ostatnich lat jego życia, w tej mierze rozpoczętych w 1912 roku wykładów w berlińskiej Hochschule für die Wissenschaften des Judentums77, i ostatniej opublikowanej w 1919 roku, już po śmierci filozofa, pracy z filozofii religii Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, zawarta jest w religii jego dzieciństwa i młodości – w judaizmie. Cohen rozpoczął swoją drogę życiową jako wyznawca judaizmu i skończył jako wyznawca judaizmu. Tajemnica końca jego drogi zawiera się w jej początku.

W rezultacie należy stwierdzić, że istota współczesnego renesansu myśli Cohena wydaje się polegać na czymś zupełnie innym niż jego twórczy wkład w powstanie marburskiej szkoły neokantyzmu78 oraz rozwój nauki Kanta. Rok 1912, w którym Cohen opuścił Marburg i osiedlił się w Berlinie, podejmując jednocześnie wykłady w Hochschule für die Wissenschaften des Judentums, przyjmuje się za umowny koniec tak zwanej „marburskiej szkoły neokantyzmu”. Jednak tę datę można również przyjąć za umowny początek nowej drogi żydowskiego myśliciela, wraz z którą rozpoczął nowy etap nie tylko własnej filozofii, lecz także filozofii „nowego myślenia”79. Krokiem tym Cohen zapoczątkował filozoficzny trakt, którym podążyli potem inni filozofowie dialogicy, i na którym bez niego najbardziej znany z uczniów Cohena, Rosenzweig ze swoją Gwiazdą zbawienia (Der Stern der Erlösung), nigdy by się nie znalazł.

W tym kontekście, czyli w kontekście tradycji judaizmu, należy także rozpatrywać intelektualną i duchową więź, jaka zawiązała się pomiędzy Cohenem a Rosenzweigiem. Spotkanie dwudziestopięcioletniego Rosenzweiga z siedemdziesięcioletnim Cohenem w berlińskiej Hochschule für die Wissenschaften des Judentums było bowiem nie tylko spotkaniem dwóch filozofów – pierwszego stojącego u początku swojej naukowej drogi i drugiego – u jej końca. Było spotkaniem człowieka poszukującego nie tylko wiedzy, ale i zbawienia, a jeśli wiedzy, to prowadzącej do zbawienia; spotkaniem nie tylko z filozofem, lecz i z mędrcem, biblijnym „prorokiem”80.

Wskazuje na to już sam tytuł głównego dzieła Rosenzweiga, w rzeczywistości jedynego wielkiego dzieła jego krótkiego życia81, dzięki któremu stał się znany w filozoficznym świecie. Nazwa Gwiazda zbawienia (starohebr. Magen Dawid) nie jest przypadkowa, wybrana została przez niego rozmyślnie i świadomie w opozycji do filozoficznych kategorii Hegla. Jego droga myślowa wiedzie bowiem od krytyki Heglowskiej koncepcji dialektycznego „zniesienia” (Aufhebung) do dialogu; od Heglowskiej „triady” do „Gwiazdy Dawida”82. Na eksplikacji znaku „Gwiazdy Dawida” opiera się także cała ideowa struktura tego dzieła, stojąca w jawnej opozycji wobec heglowskiej ontologii Wszystkiego (All).

Zwraca się uwagę na to, że Cohen był twórczym kontynuatorem myśli Kanta, wybitnym matematykiem, logikiem i metodologiem, i w tym sensie pisze, że jego słuchacze w Marburgu i w Berlinie byli wprost zdumieni „precyzją” jego wywodów i rozumowań83. To prawda, jednak jeśli chcemy odpowiedzieć sobie na pytanie o to, dlaczego uczony tak mocno wpłynął na młodego Rosenzweiga, musimy zwrócić uwagę, że w istocie tajemnica jego wpływu na Rosenzweiga leży nie tyle w logice i „precyzji” jego myśli, ile w jego niezwykłej „proroczej” i charyzmatycznej osobowości.

Przemawiają za tym też świadectwa słuchaczy jego wykładów oraz osób, które miały bezpośredni kontakt z Cohenem. Jak wspomina w swojej książce poświęconej stosunkom Niemców i Żydów Gershom Scholem, Cohen, ten pierwszy żydowski filozof, który zrobił akademicką karierę na niemieckim uniwersytecie, przychodził do swoich słuchaczy i studentów nie tylko jako współczesny uczony, lecz także jako ktoś z czasów dawnych biblijnych proroków. Jako „szlachetny” w sensie kabały luriańskiej (hebr. acil – szlachetny)84. „«Szlachetna» postać Cohena – pisze Scholem – jakby przywędrowała do nas z czasów starożytnych (my wszyscy, którzy jeszcze siedzieliśmy u jego stóp, tak odczuwaliśmy)”85. Podobnie był przyjmowany Cohen podczas jego wizyty w Rosji w 1914 roku86.

Cohen, Rosenzweig i „nauka”

Współczesny włoski filozof Giorgio Agamben87 pisze, że w judaizmie istnieje nieznany w innych religijnych tradycjach stosunek do nauki; tu nauka, niezależnie od jej celu edukacyjnego, zawsze ma dwa cele: religijny i mesjański.

Włoski intelektualista ilustruje ten fakt spektakularnym wydarzeniem z historii Izraela. Gdy w 70 roku legiony rzymskie po raz drugi zniszczyły Świątynię Jerozolimską Hannah ben-Zakkaj, rabin, który potajemnie uciekł z oblężonej Jerozolimy, wyjednał u cesarza Wespazjana (cesarz Wespazjan prowadził wojnę żydowską w latach 66–70) zgodę na dalsze studia w mieście Jamnia. I choć Świątynia Jerozolimska nie została już nigdy odbudowana, to „nauka”, czyli „Talmud”, stała się prawdziwą świątynią Izraela. W judaizmie, jak pisze Agamben, uczony doświadcza szacunku nieznanego we wszystkich innych tradycjach, albowiem staje się świadkiem wartości mesjanistycznych nieznanych w świecie pogańskim, a w jego postawie chodzi nie tyle o naukę, ile o „zbawienie”88.

Dla zrozumienia fenomenu Cohena ta mesjanistyczna cecha judaizmu jest bardzo ważna. Agambenоwskiej charakterystyki roli uczonego i nauki w judaizmie nie można wprawdzie przypisać bezpośrednio do postaci Cohena, który choć tylko rozpoczął studia w seminarium rabinackim we Wrocławiu, aby w 1861 roku przenieść się na wydział filozoficzny Uniwersytetu Wrocławskiego, a dalej Uniwersytetu Berlińskiego, jednak wewnętrznie, duchowo, pozostał do końca swoich dni, pomimo swojej dalszej kariery akademickiej, żydowskim rabinem, czyli „nauczycielem”, do którego zwraca się nie tylko po wiedzę, lecz także po poradę w ważnych i decydujących sprawach życia, a jeśli po wiedzę – to wiedzę mesjańską, zbawiającą.

W tym znanym z tradycji religijnej judaizmu i rabinizmu znaczeniu stał się on rabbim, „nauczycielem”, „mistrzem”, także dla Rosenzweigа89, dziedzictwo to widać w postawie jego ucznia. Zbawienie ludzkiej jednostki, a nie tylko spekulacyjne rozumowania, stanowi główny i ostateczny cel pracy autora Gwiazdy zbawienia, jednego z pierwszych Żydów powracających do mesjańskiej wiary swoich ojców (baa-lej-tituwa)90, w imię której w książce tej wystąpił z taką gorliwością i zapałem przeciwko pseudo-mesjańskiej idei zbawienia Hegla (Versöhnung) jako „pojednania wszystkiego we Wszystkim”. Uczynił to Rosenzweig w rozprawie zaczynającej się od słów skierowanych przeciwko filozofii, która widzi „Wszystko” (niem. All), a jednocześnie nie jest w stanie zobaczyć tego, co rzeczywiste, czyli niepowtarzalnej ludzkiej jednostki, egzystencji. Zdaniem Rosenzweiga filozofia nie zaczyna się od poznania „Wszystkiego”, ale „od śmierci, od trwogi śmierci zaczyna się wszelkie poznanie Wszystkiego”91. „We Wszystkim” nie ma nic rzeczywistego – ani rzeczywistego życia, ani rzeczywistej śmierci – i jak powiada z przekąsem: „Wszystko nie umiera i nic nie umiera we Wszystkim”92.

Cohen i „zmiana pozycji” (Vertauschte-Fronten)

W tym kontekście staje się bardziej zrozumiała nie tylko dokonana przez Rosenzweiga po debacie w Davos (1934) „zmiana frontów” (Vertauschte-Fronten), lecz także mesjanistyczny charakter jego filozofii, zbieżny z mesjanistycznym przesłaniem filozofii Cohena i z mesjanizmem żydowskiej filozofii, począwszy od przedstawicieli żydowskiego oświecenia (haskala) Mojżesza Mendelssohna i Gottholda Lessinga, po mesjanizm żydowskich filozofów XX wieku Waltera Benjamina, Martina Bubera i Emmanuela Lévinasa93.

Nie sposób przy tym nie zauważyć, że ta „zmiana frontów” w biografii Rosenzweiga ma rangę symbolu. „Zmiana frontów” (Vertauschte-Fronten) to nie tylko recenzja ostatniego dzieła Cohena, lecz filozoficzne credo dalszej drogi jego ucznia. Pisał on w niej:

Niedobitki „szkoły” – nie Cassirer – chciałyby z martwego mistrza zrobić swojego mistrza. Lecz żywa, krocząca naprzód historia ducha udaremnia wszelkie takie szkolne przedsięwzięcia. Nie baczy na tego rodzaju roszczenia i teraz, gdy martwy Cyd ponownie wyjeżdża na koniu, zmienia ona fronty. Szkoła wraz z mistrzem szkoły umiera. Wszakże sam mistrz żyje nadal94.

Dokonana przez Rosenzweiga „zmiana frontów” to zatem nie tylko jeden z objawów jego odejścia od tradycji neokantyzmu, lecz także pożegnanie z całą tradycją niemieckiego idealizmu, którego uosobieniem była dla niego filozofia Hegla. Drogi, która rozpoczęła się w 1912 roku od krytyki myśli autora Fenomenologii ducha w pracy doktorskiej Rosenzweiga Hegel ipaństwo (Hegel und der Staat, 1920) i została doprowadzona do swych ideowych konsekwencji w Gwieździe zbawienia. Pracy, w której w monizmie Heglowskiej myśli i w ogóle niemieckiej Identitätsphilosophie proroczo przewidział początki tych destruktywnych ideologicznych trendów, które z całą mocą ujawniły się w totalitarnych ideologiach ubiegłego stulecia w ich strachu przed Innym, Drugim95.

Mając na uwadze ideową drogę Rosenzweiga, trzeba powiedzieć, że to Cohen wprowadził go ścieżkę filozoficzną, którą podążyli potem inni filozofowie dialogu i na której, bez wpływu berlińskiego „mistrza”96, Rosenzweig nigdy by się znalazł. Ale jednocześnie nie ulega wątpliwości to, że zasługa Rosenzweiga leży nie tylko w wydaniu opublikowanej już po śmierci Cohena pracy z filozofii religii, ale w czymś znacznie bardziej doniosłym; w tym, że to właśnie Rosenzweig uwolnił dziedzictwo Cohena z idealistycznych ograniczeń. Można także domniemywać, że gdyby nie jego działalność w tym zakresie, w dużej mierze podzieliłoby ono los neokantyzmu, stanowiącego, jak pisaliśmy już, w znacznej części dzisiaj „archiwum filozofii”, a nie jak to ma miejsce obecnie, źródło żywej filozoficznej inspiracji.

Dialogizm Cohena

Dialogizm Cohena organicznie wyrasta z duchowej formacji filozofa, wynika z jego judaizmu, który jest sensu stricte religią dialogiczną. W tym sensie można powiedzieć, że ze względu na swój judaizm Cohen urodził się dialogikiem, ale filozofem dopiero się stał.

Dlatego ma rację polski badacz Wojciech Hanuszkiewicz, kiedy porównując między sobą dwie prace Cohena, dzieła Religion derVernunft aus den Quellen des Judentums oraz System der Philosophie, będący przedstawieniem systemu krytycznego idealizmu, twierdzi, że Cohen najpierw był „filozofem dialogu”, a dopiero potem „krytycznym idealistą”97