Niemcy. Kraj wojen i rewolucji ebook

Recen­zja wydaw­ni­cza: prof. dr hab. Dariusz Makiłła Redak­tor pro­wa­dzący: Piotr Małyszko Pro­jekt okładki i stron tytu­ło­wych: Paweł Pan­cza­kie­wicz/PAN­CZA­KIE­WICZ ART.DESIGN Redak­cja: Jerzy Lewiń­ski Korekta: Joanna Kłos

Copy­ri­ght © for this edi­tion by Dres­sler Dublin sp. z o.o., Oża­rów Mazo­wiecki 2026 Copy­ri­ght © for this edi­tion by Grze­horz Kuchar­czyk 2026

Pro­du­cent: Dres­sler Dublin sp. z o.o. 05-850 Oża­rów Mazo­wiecki, ul. Poznań­ska 91 e-mail: sekre­ta­riat@dres­sler.com.pl

Dane do kon­taktu: Wydaw­nic­two Bel­lona 02-103 War­szawa, ul. Han­kie­wi­cza 2 e-mail: biuro@bel­lona.pl www.bel­lona.pl www.face­book.com/Wydaw­nic­two.Bel­lona

Księ­gar­nie inter­ne­towe: swiatk­siazki.pl, ksiazki.pl, czy­tam.pl

Dys­try­bu­cja: Dres­sler Dublin sp. z o.o. 05-850 Oża­rów Mazo­wiecki, ul. Poznań­ska 91 e-mail: dys­try­bu­cja@dres­sler.com.pl tel. + 48 22 733 50 31/32 www.dres­sler.com.pl

ISBN 978-83-11-18949-2

Wer­sję elek­tro­niczną przy­go­to­wano w sys­te­mie Zecer

Wstęp. Robespieri nati i furor theutonicus

Wstęp

Robe­spieri nati i furor theu­to­ni­cus. Uwagi o rewo­lu­cjach i woj­nach w dzie­jach Nie­miec

Każ­den Nie­miec jest Robe­spie­rus natus – u Fran­cu­zów to był wyjąt­kowy czło­wiek, u Niem­ców to potoczny – a to był wła­śnie nie czło­wiek, tylko logika ubrana w kości i mięso […]. Nic mniej czło­wie­czego, żywot­nego. Idei kazano, gdy wstę­puje w czło­wieka, serce ludz­kie przy­brać w nim, to wła­śnie, czego jej brak. Wolno być jej bez serca, dopóki nie w czło­wieka wcie­lona, ale od tej chwili powinna mieć serce, dopeł­nić się ser­cem. Otóż Nie­miec tego nie poj­mie i Robe­spierre tego nie poj­mo­wał1.

W ten spo­sób w 1847 r. stan kul­tury poli­tycz­nej naszych zachod­nich sąsia­dów oce­niał Zyg­munt Kra­siń­ski. Nie­mal trzy­dzie­ści lat póź­niej swego rodzaju potwier­dze­nie tej dia­gnozy sfor­mu­ło­wał Con­stan­tin Frantz – jeden z nie­miec­kich myśli­cieli poli­tycz­nych i zago­rzały kry­tyk reali­zo­wa­nego przez Bismarcka jed­no­cze­nia Nie­miec jako „odgór­nej rewo­lu­cji”, który w monar­chii Hohen­zol­ler­nów widział anty­tezę poli­tycz­nego, spo­łecz­nego i kul­tu­ro­wego kon­ser­wa­ty­zmu:

Prusy i kon­ser­wa­tyzm! Wystar­czy pod­sta­wowa zna­jo­mość dzie­jów powsta­nia tego pań­stwa, by mieć pełną jasność co do tego, że to są dwa prze­ci­wień­stwa. Czyż pań­stwo to nie roz­sze­rzało się i nie roz­sze­rza się poprzez drogę od pod­boju do pod­boju, albo przy­naj­mniej przez mniej lub bar­dziej siłowe naru­sze­nie zasta­nego ładu? Jakże mogło więc roz­wi­nąć się w nim kon­ser­wa­tywne nasta­wie­nie? W pań­stwie, w któ­rym wszystko było robione odgór­nie i w któ­rym nie ist­niały orga­nicz­nie wyro­słe insty­tu­cje2.

Czy nasz wieszcz i nie­miecki pisarz poli­tyczny zwy­czaj­nie nie prze­sa­dzali, doszu­ku­jąc się w naro­dzie nie­mieckim jakiejś szcze­gól­nej pre­dy­lek­cji ku gwał­tow­nym prze­wro­tom rewo­lu­cyj­nym i orga­nicz­nej nie­chęci do kon­ser­wa­tyw­nego ładu? Czy rze­czy­wi­ście bar­dziej niż nad Sekwaną i Loarą to nad Renem i nad Łabą żyje „naród Robe­spierre’ów”? Prze­cież w potocz­nym rozu­mie­niu Niemcy to naród twardo cho­dzą­cych po ziemi reali­stów, dla któ­rych takie słowa jak Ord­nung (porzą­dek) czy Real­po­li­tik (poli­tyka realna) są klu­czo­wymi kate­go­riami opi­su­ją­cymi nie tylko podej­ście do pro­ble­mów życia codzien­nego, ale i do kul­tury poli­tycz­nej. Gdzie tu szu­kać „narodu Robe­spierre’ów”?

Takie spoj­rze­nie na dzieje Nie­miec – kraju bez rewo­lu­cji – wystę­puje rów­nież w histo­rio­gra­fii. Hans-Ulrich Wehler, jeden z naj­wy­bit­niej­szych histo­ry­ków nie­miec­kich w XX w., swoje opus magnum – pię­cio­to­mową Spo­łeczną histo­rię Nie­miec – roz­po­czął od zda­nia: „Na początku nie ma żad­nej rewo­lu­cji” (Im Anfang steht keine Revo­lu­tion)3. Ogól­nie panuje opi­nia wśród tzw. pro­fe­sjo­nal­nych histo­ry­ków, że Niemcy to kraj nie­uda­nych, krót­ko­trwa­łych rewo­lu­cji (tutaj przy­ta­cza się zazwy­czaj rewo­lu­cję Wio­sny Ludów oraz tę z lat 1918–1919), co z kolei popchnęło ten kraj na szcze­gólną drogę roz­wo­jową (Son­der­weg), któ­rej zakoń­cze­niem był tota­li­tarny naro­dowy socja­lizm ze sta­dium pośred­nim w postaci pru­skiego mili­ta­ry­zmu4.

Pomocą w roz­wi­kła­niu zagadki „Niemcy – kraj rewo­lu­cji, czy Niemcy – kraj bez rewo­lu­cji?” może być inne popu­larne okre­śle­nie sto­so­wane w odnie­sie­niu do Niem­ców jako „narodu myśli­cieli i filo­zo­fów”. Rze­czy­wi­ście, od epoki nowo­żyt­nej aż do naszych cza­sów powstają w kra­jach nie­miec­kich prądy reli­gijne oraz inte­lek­tu­alne, które mają rewo­lu­cyjny poten­cjał o glo­bal­nym cha­rak­te­rze. Refor­ma­cja, filo­zo­fia ide­ali­styczna, libe­ra­lizm ceniący bar­dziej pro­jekt moder­ni­za­cyjny niż wol­ność, mark­sizm w róż­nych odmia­nach (od socjal­de­mo­kra­cji po szkołę frank­furcką), naro­dowy socja­lizm, here­zja „współ­cze­śniac­twa” w Kościele kato­lic­kim – wszyst­kie te prądy rewo­lu­cyjne ducho­wej i umy­sło­wej natury zro­dziły się w kra­jach nie­miec­kich, sil­nie oddzia­łu­jąc przez ponad pięć stu­leci na płasz­czyź­nie reli­gijnej, poli­tycz­nej, spo­łecz­nej i kul­tu­ro­wej na naród nie­miecki oraz w skali mię­dzy­na­ro­do­wej. Ta histo­ria – co należy mocno pod­kre­ślić – nie jest histo­rią, która już dobie­gła końca.

Już w cza­sach śre­dnio­wiecz­nej chri­stia­ni­tas powstało i zaczęło robić karierę poję­cie furor theu­to­ni­cus (teu­toń­ska furia). Na połu­dnie od Alp i na zachód od Renu zyskało ono popu­lar­ność od czasu sporu papie­stwa i cesar­stwa o inwe­sty­turę w XI i XII w. oraz w cza­sie kolej­nych faz tego kon­fliktu, gdy kolejni kró­lo­wie Nie­miec ze swo­imi armiami masze­ro­wali w kie­runku Wiecz­nego Mia­sta, by doko­nać tam obrzędu koro­na­cji cesar­skiej z rąk papieża lub osa­dzo­nego przez sie­bie anty­pa­pieża5. „Teu­toń­ska furia” była syno­ni­mem okru­cień­stwa, przy­wo­ły­wała czasy Wan­da­lów i Wizy­go­tów zdo­by­wa­ją­cych i plą­dru­ją­cych Rzym – mia­sto, sym­bol cywi­li­za­cji i Kościoła kato­lic­kiego. Jed­nak dla kro­ni­ka­rzy wywo­dzą­cych się z kró­le­stwa nie­miec­kiego poję­cie to nio­sło zupeł­nie inne kono­ta­cje. Było rów­no­znaczne z hero­izmem, poświę­ce­niem i lojal­no­ścią. To, co dla kro­ni­ka­rzy z kra­jów wło­skich czy z Fran­cji było syno­ni­mem bru­tal­no­ści, na pół­noc od Alp postrze­gano jako inne okre­śle­nie szla­chet­nego zapału nie­miec­kiego rycer­stwa wier­nego swo­jemu władcy dopo­mi­na­ją­cego się o swoje „słuszne prawa” (cesar­ską koronę)6.

Petrarka opi­sy­wał róż­nicę mię­dzy ludami miesz­ka­ją­cymi po obu stro­nach Alp jako zesta­wie­nie vertu con­tra furore. Z kolei dla trzy­na­sto- i czter­na­sto­wiecz­nych kro­ni­ka­rzy nie­miec­kich furor theu­to­ni­cus, iden­ty­fi­ko­wany z tym wszyst­kim, co szla­chetne, był tytu­łem do zaj­mo­wa­nia przez nację ger­mań­ską naczel­nego miej­sca w całej chri­stia­ni­tas7. Na uwagę zasłu­guje fakt, że zwią­zek mię­dzy sza­le­jącą z mie­czem w ręku „furią teu­toń­ską” a aspi­ra­cjami nie­miec­kimi do domi­no­wa­nia w sfe­rze ducha i umy­słu na skalę uni­wer­salną dostrze­gany był rów­nież przez tych, któ­rzy oba­wiali się „teu­toń­skiej furii” jako powtórki z najaz­dów ludów bar­ba­rzyń­skich, które na Zacho­dzie poło­żyły kres Impe­rium Roma­num.

Wymowne pod tym wzglę­dem słowa pocho­dzą z jed­nego z uczo­nych trak­ta­tów napi­sa­nego przez Jana z Salis­bury. Ten dwu­na­sto­wieczny teo­log był czło­wie­kiem chri­stia­ni­tas – Angli­kiem, bisku­pem Char­tres i czo­łową posta­cią tam­tej­szej szkoły kate­dral­nej, która w XII w. była pręż­niej­szym ośrod­kiem nauko­wym (także w zakre­sie nauk ści­słych) niż rodząca się dopiero pary­ska Sor­bona. Komen­tu­jąc usi­ło­wa­nia wład­ców nie­miec­kich oraz pod­po­rząd­ko­wa­nych im duchow­nych wpły­wa­nia na sprawy Kościoła powszech­nego, zadał on serię reto­rycz­nych pytań:

Któż może Kościół powszechny pod­dać sądowi Kościoła lokal­nego? Któż usta­no­wił Niem­ców sędziami naro­dów? Kto nadał tym tępym i gwał­tow­nym ludziom taką wła­dzę, aby według swego zda­nia usta­na­wiali wła­dzę ponad gło­wami synów ludz­kich?8

Każda wojna i wyzwo­lone przez nie furie mają cha­rak­ter rewo­lu­cji. Każda wojna zmie­nia wszystko, nie tylko tam, gdzie ope­rują zwy­cię­skie armie, ale rów­nież w kraju ją pro­wa­dzą­cym, który z dala od swo­jego tery­to­rium trzyma wro­gie armie. Ponad sto lat temu pro­fe­sor Flo­rian Zna­niecki, wybitny pol­ski socjo­log, w nastę­pu­jący spo­sób pisał o związku mię­dzy wojną a rewo­lu­cją:

Każda wojna, każda rewo­lu­cja roz­wija, nawet w naj­le­piej zor­ga­ni­zo­wa­nych gru­pach spo­łecz­nych, psy­cho­lo­gię tłumu, na sku­tek któ­rej dzieło znisz­cze­nia pro­wa­dzone jest o wiele dalej niż pier­wot­nie zamie­rzano je pro­wa­dzić. Wszel­kie sub­telne wzru­sze­nia spo­łeczne tępieją, samo­wie­dza i pano­wa­nie nad sobą słab­nie, dąż­no­ści kon­struk­cyjne tracą swój wpływ regu­lu­jący. Jeżeli nawet masy i ich nowi przo­dow­nicy nie są wrogo uspo­so­bieni wzglę­dem daw­nej cywi­li­za­cji, lecz podzi­wiają ją i są gotowi ją zacho­wać, ni­gdy nie zdają sobie sprawy, że przy­swa­ja­nie i two­rze­nie war­to­ści kul­tu­ral­nych jest powolną i trudną sprawą9.

Ten zwią­zek mię­dzy wojną a rewo­lu­cją jest szcze­gól­nie widoczny w dzie­jach Nie­miec od epoki nowo­żyt­nej. Z jed­nej strony rewo­lu­cja w świe­cie ducha pociąga za sobą wiele kon­flik­tów zbroj­nych (refor­ma­cja i seria krwa­wych wojen reli­gij­nych aż do wojny trzy­dzie­sto­let­niej), z dru­giej – wojna, rewo­lu­cjo­ni­zu­jąc spo­łe­czeń­stwo i kul­turę nie­miecką, sprzy­jała naro­dzi­nom nowego prądu rewo­lu­cyj­nego (por. pierw­szą wojnę świa­tową jako wyda­rze­nie przy­go­to­wu­jące grunt pod naro­do­wo­so­cja­li­styczną „rewo­lu­cję nihi­li­zmu”).

„Na początku była wojna” – w ten spo­sób można okre­ślić genezę histo­rii Nie­miec jako zjed­no­czo­nego orga­ni­zmu pań­stwo­wego10. Pań­stwo nie­miec­kie jest bytem o bar­dzo krót­kiej histo­rii, krót­szej nawet niż histo­ria Sta­nów Zjed­no­czo­nych. Dekla­ra­cję nie­pod­le­gło­ści (1776) od powsta­nia Rze­szy Nie­miec­kiej (1871) dzieli nie­mal sto lat. Ciąg zwy­cię­skich wojen – prze­ciw Danii (1864), Austrii i jej nie­miec­kim sojusz­ni­kom (1866) oraz Fran­cji (1870) – jest dosko­nałą egzem­pli­fi­ka­cją pra­wi­dło­wo­ści ist­nie­ją­cej w Euro­pie od epoki nowo­żyt­nej, że „wojna stwo­rzyła pań­stwo, a pań­stwo stwo­rzyło wojnę” (Ch. Tilly)11.

Mili­tarny triumf Prus i sprzy­mie­rzo­nych z nimi państw nie­miec­kich nad fran­cu­skim „odwiecz­nym wro­giem” w 1870 r. i powsta­nie Rze­szy Nie­miec­kiej od początku były postrze­gane przez co bar­dziej prze­ni­kli­wych obser­wa­to­rów jako praw­dziwa rewo­lu­cja w sto­sun­kach mię­dzy­na­ro­do­wych.

Warto w tym kon­tek­ście przy­to­czyć słowa, które 2 lutego 1871 r. wypo­wie­dział w bry­tyj­skiej Izbie Gmin Ben­ja­min Disra­eli, wów­czas będący przy­wódcą tory­sow­skiej opo­zy­cji:

Wojna [fran­cu­sko-pru­ska] jest nie­miecką rewo­lu­cją. Jest więk­szym poli­tycz­nym wyda­rze­niem niż rewo­lu­cja fran­cu­ska. Nie mówię: wiel­kie lub zgoła więk­sze wyda­rze­nie spo­łeczne. Jej spo­łeczne skutki ujaw­nią się dopiero w przy­szło­ści. Dzi­siaj nie obo­wią­zuje już żadna z naszych zasad poli­tyki zagra­nicz­nej, które jesz­cze pół roku temu były uzna­wane przez wszyst­kich mężów stanu jako linia postę­po­wa­nia. Nie ma takiej tra­dy­cji dyplo­ma­tycz­nej, która by nie została zmie­ciona. Mamy do czy­nie­nia z nowym świa­tem, czynne są nowe wpływy, trzeba się mie­rzyć z nowymi, nie­zna­nymi zagro­że­niami i zamia­rami. […] Rów­no­waga sił została cał­ko­wi­cie znisz­czona, a kra­jem, który naj­bar­dziej na tym cierpi i który naj­bar­dziej odczuwa skutki tych wiel­kich prze­obra­żeń – jest Anglia12.

Co cie­kawe, rewo­lu­cyjny poten­cjał tkwiący w pru­skich zwy­cię­stwach w latach 1866–1871 dostrze­gali rów­nież libe­ra­ło­wie – i to zarówno Niem­czech, jak i poza nimi. Na przy­kład libe­ralna prasa fran­cu­ska przy­jęła klę­skę Austrii pod Sadową jako zwy­cię­stwo „postę­po­wych” (bo pro­te­stanc­kich) Prus nad „zaco­faną, zmur­szałą” (bo kato­licką) monar­chią Habs­bur­gów. Rzecz jasna po Seda­nie nastroje nad Sekwaną były zgoła odmienne, jed­nak kolejny triumf Prus nie prze­sta­wał zachwy­cać libe­ra­łów w innych kra­jach Europy. Kon­ser­wa­tywny Disra­eli widział w tym rewo­lu­cyjny prze­łom ku gor­szemu. Z kolei libe­ralny dyplo­mata bry­tyj­ski Robert Morier przy­jął wieść o powsta­niu Rze­szy Nie­miec­kiej w 1871 r. z entu­zja­zmem, widząc w tym zwy­cię­stwo „postępu” nad „reak­cją”, a w powsta­niu sil­nego pań­stwa nie­miec­kiego w środku Europy nie dostrze­gał żad­nych geo­po­li­tycz­nych zagro­żeń. Wręcz odwrot­nie. Widział tutaj raczej korzyść pole­ga­jącą na stwo­rze­niu bariery mię­dzy Fran­cją a Rosją, postrze­ga­nymi przez niego jako dwa agre­sywne mocar­stwa. Należy w tym miej­scu dodać, że pre­zen­tu­jąc takie sta­no­wi­sko, R. Morier nie był wcale odosob­niony w śro­do­wi­sku bry­tyj­skich dyplo­ma­tów13.

Opi­nia o woj­nach zjed­no­cze­nio­wych toczo­nych przez Prusy jako o libe­ral­nej rewo­lu­cji prze­kro­czyła nawet Atlan­tyk. W ame­ry­kań­skiej pra­sie nie bra­ko­wało np. w 1871 r. opi­nii, że zjed­no­cze­nie Nie­miec przez monar­chię Hohen­zol­ler­nów można zesta­wiać z ame­ry­kań­ską wojną o nie­pod­le­głość, a Bismarcka nazy­wać „dru­gim Waszyng­to­nem”14.

W samych Niem­czech śro­do­wi­ska libe­ralne przy­jęły Sadowę i Sedan jako dowód na „zwy­cię­stwo ducha Wit­ten­bergi nad Rzy­mem”. Nie­któ­rzy wprost pisali w tym kon­tek­ście o nowej, nie­miec­kiej rewo­lu­cji, dostrze­ga­jąc w Bismarcku z gruntu rewo­lu­cyj­nego poli­tyka. W ten spo­sób istotę poli­tyki „żela­znego kanc­le­rza” okre­ślał Ludwig Bam­ber­ger, w prze­szło­ści zwią­zany z rady­kal­nym skrzy­dłem nie­miec­kiej Wio­sny Ludów, potem ban­kier, a w przy­szło­ści jeden z naj­bliż­szych dorad­ców pru­skiego pre­miera i nie­miec­kiego kanc­le­rza. Zanim jed­nak awan­so­wał do tego grona, pisał krótko po Sado­wie:

Nawet przez moment nie można wąt­pić, że jest on [Bismarck] uro­dzo­nym rewo­lu­cjo­ni­stą. […] Niemcy ni­gdy nie uczy­niły wła­snej rewo­lu­cji. Zyskały sławę jako ojczy­zna pro­te­stan­ty­zmu, jako kraj, gdzie roz­wi­nęła się filo­zo­ficzna wol­ność. Jed­nak w odnie­sie­niu do poli­tycz­nego wyzwo­le­nia ni­gdy nie uczy­niły cze­goś ory­gi­nal­nego, samo­dziel­nego czy trwa­łego. Pod tym wzglę­dem nie mogą się więc rów­nać ani z Ame­ryką, ani z Fran­cją, Szwaj­ca­rią, Holan­dią czy Bel­gią Jako naród poli­tyczny poja­wiły się jako ostat­nie, a rok 1866 przy­niósł im po raz pierw­szy wielką, orga­niczną zmianę bez impulsu z zewnątrz15.

O Bismarcku jako o rewo­lu­cjo­ni­ście i o „rewo­lu­cji z 1866 r.” pisano zgoła w innym duchu w pru­skich śro­do­wi­skach kon­ser­wa­tyw­nych (przy­znajmy, dość nie­licz­nych), które zacho­wy­wały kry­tyczny sto­su­nek wobec destruk­cji przez Bismarcka Związku Nie­miec­kiego oraz doko­na­nych w 1867 r. pru­skich anek­sjach, które ozna­czały znik­nię­cie z mapy takich daw­nych monar­chii jak Kró­le­stwo Hano­weru16.

W ten spo­sób wyda­rze­nia te oce­niał czo­łowy pru­ski „ultras” Ernst Ludwig von Ger­lach, który odno­sząc się do anek­sji z 1867 r., stwier­dzał, że

zasada fait accom­pli [faktu doko­na­nego] dostar­cza każ­dej rewo­lu­cji per­spek­tywę natych­mia­sto­wego uzna­nia. Zasada ta zwiera w sobie silną pobudkę do rewo­lu­cjo­ni­zo­wa­nia i ma ten­den­cję do czy­nie­nia ze zło­tego cielca suk­cesu, boga dla chrze­ści­jań­stwa oraz do zastą­pie­nia świę­tych przy­ka­zań trój­je­dy­nego Boga17.

Jed­nym z pierw­szych myśli­cieli, któ­rzy bły­ska­wicz­nie pojęli wagę Sadowy, był Julian Klaczko. 1 maja 1866 r., a więc na dwa tygo­dnie przed wybu­chem wojny pru­sko-austriac­kiej, uka­zał się w „Revue des deux mon­des” arty­kuł pol­skiego publi­cy­sty i pisa­rza poli­tycz­nego pod tytu­łem Kry­zys w Niem­czech, kon­flikt austriacko-pru­ski i pan Bismarck. Arty­kuł ten jest uwa­żany za jeden z naj­świet­niej­szych w całym dorobku Klaczki (F. Hoesick). Nie tylko zawie­rał zapo­wiedź nie­uchron­nej wojny Prus z Austrią, ale rów­nież pro­gnozę rychłej zmiany nie­miec­kiego cha­rak­teru naro­do­wego. Dla autora Do nie­miec­kich hege­mo­nów (1848) nie była to spe­cjalna nowość, ale dla szer­szej opi­nii euro­pej­skiej prze­po­wied­nia Klaczki, ubrana przez niego w meta­forę Nie­miec jako melan­cho­lij­nego Ham­leta, który nagle zamie­nia się w san­gwi­nicz­nego typa, mogła być sporą nowo­ścią. „Nad­cho­dzi chwila – pisał Klaczko – gdy wysu­bli­mo­wany marzy­ciel opu­ści swoją iner­cję i da sygnał do walki”.

Nie zapo­mnijmy – prze­strze­gał dalej prze­ni­kliwy pol­ski myśli­ciel – że ludy nie­miec­kie są tra­wione wielką cho­robą, że pra­gną uro­jeń peł­nych pokus. Nie należy też zbyt­nio ufać w dobrze znany cha­rak­ter naszych sąsia­dów zza Renu, w ich naturę znaną jako kon­tem­pla­cyjna i lim­fa­tyczna. Takie marzy­ciel­skie natury cza­sami budzą się i strasz­li­wie eks­plo­dują!18

Te słowa pol­skiego myśli­ciela poli­tycz­nego współ­grają z dia­gno­zami wystę­pu­ją­cymi we współ­cze­snych ana­li­zach kul­tury poli­tycz­nej utwo­rzo­nej w 1871 r. Rze­szy Nie­miec­kiej. Zwraca się w nich uwagę na ści­sły zwią­zek mię­dzy wojną a rosną­cym w siłę nie­miec­kim nacjo­na­li­zmem. Dla Niem­ców na prze­ło­mie XIX i XX w. „wojna i naród przy­na­le­żały do sie­bie”, a „kul­tury poli­tycz­nej cesar­skiej Rze­szy nie można oddzie­lić od goto­wo­ści jej przy­wódz­twa do wojny i jego decy­zji pod­ję­tej w 1914 r., by wojnę pro­wa­dzić”19.

Bar­dzo wymowne pod tym wzglę­dem słowa padły w 1895 r. z ust Maxa Webera pod­czas wykładu na uni­wer­sy­te­cie we Fre­iburgu Bry­zgo­wij­skim: „Nie pokój i ludz­kie szczę­ście mamy prze­ka­zać na drogę naszym potom­kom, ale wie­czy­stą walkę o zacho­wa­nie i pod­nie­sie­nie na wyż­szy poziom naszej naro­do­wej spe­cy­fiki”20.

Skoro wojna, jak gło­siły nie­miec­kie elity duchowe i kul­tu­rowe przy oka­zji wojen zjed­no­cze­nio­wych lat 1866–1871, była wyda­rze­niem ze wszech miar dobro­czyn­nym pod wzglę­dem kul­tu­ro­wym (zwy­cię­stwo „ducha Wit­ten­bergi nad Rzy­mem”), to tym łatwiej było przy­jąć „nowo­cze­sne” prądy umy­słowe, gło­szące apo­lo­gię prze­mocy jako czynu nio­są­cego postęp cywi­li­za­cyjny. Nie­przy­pad­kowo to wła­śnie wil­hel­miń­skie Niemcy, a nie wik­to­riań­ska Anglia były miej­scem, gdzie głę­bo­kie korze­nie zapu­ścił ewo­lu­cjo­nizm Dar­wina i zwią­zany z nim socjal­dar­wi­nizm21.

Nie tylko w świe­cie nie­miec­kiej Aka­de­mii, ale i w całej sieci powsta­ją­cych jak grzyby po desz­czu na prze­ło­mie XIX i XX w. insty­tu­tów nomi­nal­nie nauko­wych gło­szono tezę, że wehi­ku­łem postępu jest twarda walka o byt, toczona mię­dzy rasami. A więc upo­wszech­niało się „naukowe” prze­ko­na­nie, że o kwe­stiach ducha (kul­tury) roz­strzyga mate­ria (krew, czy­stość rasy). Znacz­nie wcze­śniej, wycho­dząc z innych prze­sła­nek, do takiego samego wnio­sku o pry­ma­cie mate­rii nad duchem doszli zwo­len­nicy i pro­pa­ga­to­rzy mark­si­zmu, innego prądu rewo­lu­cyj­nego zro­dzo­nego w kra­jach nie­miec­kich.

Wojna i naród w zjed­no­czo­nych Niem­czech były złą­czone jesz­cze w inny spo­sób. Cho­dzi o sys­te­ma­tycz­nie toczone już po powsta­niu Rze­szy Nie­miec­kiej w 1871 r. „wewnętrzne wojny zjed­no­cze­niowe” (D. Lan­ge­wie­sche), czyli anty­ka­to­licki Kul­tur­kampf, i o próbę zdła­wie­nia socjal­de­mo­kra­cji nie­miec­kiej za pomocą praw wyjąt­ko­wych (Sozia­li­sten­ge­setze z lat 1878–1890)22. Prawa wyjąt­kowe skie­ro­wane prze­ciw Pola­kom w zabo­rze pru­skim na początku XX w. coraz wyraź­niej nabie­rały rewo­lu­cyj­nego cha­rak­teru. Jak udo­wad­niała ustawa z 1908 r. o przy­mu­so­wym wywłasz­cze­niu pol­skich mająt­ków w zabo­rze pru­skim, furia ger­ma­ni­za­cji brała górę nad tzw. świę­tym pra­wem wła­sno­ści; pra­wem w przy­padku innych pro­win­cji Rze­szy cenio­nym na równi przez libe­ra­łów, jak i nie­miec­kich kon­ser­wa­ty­stów. Moral­ność miała, jak widać, gra­nice ści­śle okre­ślone geo­gra­ficz­nie i admi­ni­stra­cyj­nie. A to już sytu­acja rewo­lu­cyjna.

Nie­miecka Son­derweg nie pole­gała na tym, że kraje nie­miec­kie unik­nęły daleko idą­cych prze­mian o cha­rak­te­rze rewo­lu­cyj­nym, a jeśli już jakieś rewo­lu­cje zaist­niały, oka­zały się efe­me­ry­dami bez więk­szego wpływu. Było (i jest) dokład­nie odwrot­nie. W kra­jach nie­miec­kich regu­lar­nie od XVI w. powsta­wały nurty rewo­lu­cyjne (reli­gijne, filo­zo­ficzne, spo­łeczne, kul­tu­rowe), które nie tylko sil­nie oddzia­ły­wały na rze­czy­wi­stość nad Renem i Łabą, ale miały istotny wpływ na prze­miany spo­łeczne, kul­tu­rowe i reli­gijne daleko od Nie­miec. Dyna­mikę tych zmian dodat­kowo wzmac­niały wiel­kie kon­flikty mili­tarne, o któ­rych pisano w pań­stwach nie­miec­kich, na które się przy­go­to­wy­wano i które ini­cjo­wano w Rze­szy Nie­mieckiej. O tym jest ta książka.

Rozdział I. Reformacja protestancka – matka wszystkich rewolucji

Roz­dział I

Refor­ma­cja pro­te­stancka – matka wszyst­kich rewo­lu­cji

Zwo­łany na 27 stycz­nia 1521 r. do Wor­ma­cji sejm Rze­szy miał nie być – wie­dziano o tym na długo przed tym, zanim się zebrał – zwy­kłym zgro­ma­dze­niem sta­nów Świę­tego Cesar­stwa Rzym­skiego Narodu Nie­miec­kiego. Sta­nąć miał przed nim eks­ko­mu­ni­ko­wany przez papieża ksiądz Mar­cin Luter i przed­sta­wić tam swoją sprawę. Eks­tra­or­dy­na­ryj­ność sejmu wor­mac­kiego wzmac­niał dodat­kowo fakt, że miał to być pierw­szy sejm Rze­szy za pano­wa­nia nowego króla Nie­miec i cesa­rza rzym­skiego Karola V Habs­burga, który jed­no­cze­śnie pano­wał w Hisz­pa­nii jako król Karol I23.

W momen­cie wyboru 25 czerwca 1519 r. na króla Nie­miec i cesa­rza rzym­skiego (od 962 r. te dwie god­no­ści były z sobą złą­czone) wnuk cesa­rza Mak­sy­mi­liana I Habs­burga, król Hisz­pa­nii, książę Bur­gun­dii oraz arcy­książę Austrii miał dzie­więt­na­ście lat. Uro­dzony w Gan­da­wie, ode­brał sta­ranne kato­lic­kie wycho­wa­nie24. Przy­szły król Nie­miec i cesarz rzym­ski dora­stał w Nider­lan­dach, sta­no­wią­cych część prze­ję­tego przez Habs­bur­gów dzie­dzic­twa bur­gundz­kiego, w któ­rych żywe były jesz­cze tra­dy­cje póź­no­śre­dnio­wiecz­nej devo­tio moderna; ducho­wo­ści, z któ­rej wyra­stał m.in. Tomasz à Kem­pis, autor słyn­nego trak­tatu O naśla­do­wa­niu Chry­stusa25.

Nie spo­sób też pomi­nąć wpływu wywie­ra­nego na mło­dego władcę przez jego hisz­pań­skie oto­cze­nie. W tych krę­gach ota­cza­ją­cych mło­dego Karola V ruch zapo­cząt­ko­wany w 1517 r. przez ks. Mar­cina Lutra był okre­ślany mia­nem pestis Ger­ma­niae – „nie­miec­kiej zarazy”26. Gdy w lutym 1521 r. dotarł do Karola V skie­ro­wany do niego odręczny list Lutra, młody władca nawet go nie czy­tał, tylko w obli­czu swo­jego dworu podarł go na drobne kawałki. W nider­landz­kich posia­dło­ściach Karola pisma nie­miec­kiego „refor­ma­tora” były publicz­nie palone już wcze­śniej (np. w paź­dzier­niku 1520 r. w Leodium i Lowa­nium), a w Rze­szy tego typu „egze­ku­cje” pism wyklę­tego księ­dza urzą­dzano w miej­scach, w któ­rych aku­rat prze­by­wał dwór kró­lew­ski (np. 12 listo­pada 1520 r. w Kolo­nii)27.

Jed­nym z elek­to­rów, któ­rzy w 1519 r. przy­czy­nili się do wyboru Karola V na króla Nie­miec i cesa­rza rzym­skiego, był władca Sak­so­nii Fry­de­ryk Wet­tyn – pro­tek­tor Mar­cina Lutra, z tej racji nazy­wany potem w tra­dy­cji pro­te­stanc­kiej Fry­de­rykiem Mądrym. Z pew­no­ścią nale­żał on do grona tych, któ­rzy uwa­żali sejm Rze­szy za „naj­zna­mie­nit­sze poli­tyczne zgro­ma­dze­nie całego chrze­ści­jań­stwa” (H. Schil­ling). Władca Sak­so­nii – ufny w swój wpływ jako elek­tor Świę­tego Cesar­stwa Rzym­skiego na mło­dego władcę – nale­gał na roz­pa­trze­nie sprawy eks­ko­mu­ni­ko­wa­nego księ­dza na sej­mie Rze­szy.

Sprawa była poważna, ponie­waż poglądy gło­szone od 1517 r. przez ks. Mar­cina Lutra doty­czyły nie tylko kwe­stii stricte reli­gij­nych czy kościel­nych (sprawa tzw. han­dlu odpu­stami), ale wła­śnie zwią­zane były także z kwe­stiami bez­po­śred­nio doty­czą­cymi rów­nież ładu poli­tycz­nego i ustro­jo­wego całej Rze­szy. Krótko mówiąc, zapo­wia­dały w razie ich akcep­ta­cji przez stany Cesar­stwa rewo­lu­cyjne zmiany zmie­rza­jące do odrzu­ce­nia ram ustro­jo­wych, w któ­rych funk­cjo­no­wała Rze­sza od X w.

Świa­do­mość tego miał Karol V i jego dwór. Wymowne były sfor­mu­ło­wa­nia, które zna­la­zły się w piśmie cesa­rza rzym­skiego i króla nie­miec­kiego zapo­wia­da­ją­cym zwo­ła­nie sejmu do Wor­ma­cji. Habs­burg pod­kre­ślał w nim, że cesar­ską god­ność objął „nie ku wła­snemu pożyt­kowi”, ale „dla pod­nie­sie­nia Świę­tego Cesar­stwa, jak rów­nież dla pomno­że­nia i pod­nie­sie­nia naszej świę­tej Wiary”. Karol V pośred­nio odwo­ły­wał się do tego, co od początku – tj. od odno­wie­nia insty­tu­cji Cesar­stwa Rzym­skiego na Zacho­dzie w 800 r., złą­czo­nej począt­kowo z kró­le­stwem fran­kij­skim, a od 962 r. z kró­le­stwem nie­miec­kim – sta­no­wiło legi­ty­mi­za­cję (duchową i poli­tyczną) cesar­stwa. To była monar­chia uni­ver­sa­lis, na któ­rej czele stał cesarz namasz­czony i koro­no­wany przez papieża – następcę św. Pio­tra28.

Rewo­lu­cyjny poten­cjał – zarówno w sen­sie ekle­zjal­nym, jak i poli­tyczno-ustro­jo­wym – tkwiący w naucza­niu Mar­cina Lutra zasa­dzał się wła­śnie w jego poglą­dach na Kościół, które ozna­czały ni mniej, ni wię­cej, tylko zakwe­stio­no­wa­nie tego źró­dła legi­ty­mi­za­cji praw­dzi­wie chrze­ści­jań­skiej, uni­wer­sal­nej monar­chii, złą­czo­nej od ponad pół tysiąca lat z koroną nie­miecką. Skoro bowiem – jak utrzy­my­wał Luter – papież nie jest następcą św. Pio­tra, ale Anty­chry­stem zarzą­dza­ją­cym „gniaz­dem dia­bła” (czy­taj: Kościo­łem kato­lic­kim), to trudno trak­to­wać zwią­zek mię­dzy Sto­licą Pio­trową a de facto sto­licą Anty­chry­sta jako wią­żące dla chrze­ści­jan upra­wo­moc­nie­nie god­no­ści i wła­dzy cesa­rzy rzym­skich i kró­lów nie­miec­kich. To był krok rewo­lu­cyjny29.

Należy pamię­tać, że hasło Ecc­le­sia sem­per refor­manda (Kościół potrze­buje reformy/odnowy) i woła­nie o odnowę Kościoła in capita et in mem­bra (w gło­wie i w człon­kach) roz­brzmie­wało wewnątrz tej insty­tu­cji przez całe śre­dnio­wie­cze. Sły­szane było rów­nież na początku XVI w. Jak zauważa jed­nak kar­dy­nał Wal­ter Brandmüller, wybitny histo­ryk Kościoła epoki nowo­żyt­nej:

gdy za każ­dym razem mówiono o refor­mie, rozu­miano pod tym poję­ciem sta­ra­nia, by jesz­cze sumien­niej wypeł­niać kościelne prze­pisy, względ­nie cho­dziło o ich dopa­so­wa­nie do zmie­nio­nych warun­ków, jak rów­nież rozu­miano pod tym poję­ciem jesz­cze bar­dziej usilne sta­ra­nia o cnotę i poboż­ność. Tak poj­mo­wana reforma doty­czyła kon­kret­nej zewnętrz­nej formy Kościoła, ni­gdy jed­nak tre­ści wiary oraz opie­ra­ją­cej się na sakra­men­cie kapłań­stwa struk­tury hie­rar­chicz­nej, a w ten spo­sób samej istoty Kościoła. W isto­cie reforma ni­gdy nie może mieć za cel sytu­ację, w któ­rej zre­for­mo­wany Kościół nie byłby iden­tyczny z Kościo­łem, który miał być pod­dany refor­mie. Gdyby bowiem tak się stało, Kościół nie pozo­stałby sobą, ale stałby się zupeł­nie inny30.

Twórca nie­miec­kiej refor­ma­cji postę­po­wał dokład­nie odwrot­nie. Nie dążył do reformy Kościoła, ale do refor­ma­cji, czyli do stwo­rze­nia zupeł­nie nowej wspól­noty reli­gij­nej, pro­gra­mowo nie­na­wią­zu­ją­cej do Kościoła się­ga­ją­cego począt­kami do cza­sów apo­stol­skich. Taki jest sens trzech naj­waż­niej­szych pism pro­gra­mo­wych Lutra – o wiele istot­niej­szych, jak pod­kre­śla kar­dy­nał Brandmüller, od słyn­nych 95 tez z 1517 r. – które ujrzały świa­tło dzienne w 1520 r.: Do chrze­ści­jań­skiej szlachty narodu nie­miec­kiego, O nie­woli babi­loń­skiej Kościoła oraz O wol­no­ści chrze­ści­ja­nina. Na ich kar­tach Luter zbu­rzył „trzy mury” oddzie­la­jące go od rewo­lu­cyj­nego kroku, jakim było wej­ście na drogę refor­ma­cji, a nie reformy Kościoła, czyli odrzu­cił sakra­men­talny cha­rak­ter kapłań­stwa, Urząd Nauczy­ciel­ski Kościoła oraz pry­mat Następ­ców św. Pio­tra31.

Rewo­lu­cyjne kon­se­kwen­cje tego odrzu­ce­nia Kościoła (refor­ma­cja, a nie reforma) traf­nie opi­suje prof. Ulrike Jureit, która zauważa, że:

gwał­towna kry­tyka wyra­żana przez Lutra wobec han­dlu odpu­stami, jego walka prze­ciw kle­ry­kal­nej i papie­skiej kura­teli, jego teo­lo­giczne rozu­mie­nie wol­no­ści, jak rów­nież nazwana póź­niej przez niego „nauka o dwóch kró­le­stwach”, w spo­sób nie­świa­domy, ale jed­nak rady­kal­nie zakwe­stio­no­wała śre­dnio­wieczne Cor­pus Chri­stia­num. […] To, że czło­wiek nie za pośred­nic­twem papieża, Kościoła czy kleru, ale bez­po­śred­nio stał w rela­cji z Bogiem, oraz to, że w tej rela­cji zasa­dza się jego [czło­wieka] god­ność nie­uzna­wana przez świat – taka teo­lo­gia w spo­sób nie­odwo­łalny znisz­czyła ówcze­sny chrze­ści­jań­ski świat32.

Koro­na­cja Karola V na króla Nie­miec odbyła się 23 paź­dzier­nika 1520 r. w Akwi­zgra­nie – miej­scu pochówku cesa­rza Karola Wiel­kiego, tra­dy­cyj­nej loka­li­za­cji koro­na­cji kró­lów Nie­miec33. W roku kró­lew­skiej koro­na­cji Habs­burga Mar­cin Luter zde­cy­do­wał się na osta­teczne zerwa­nie z Kościo­łem, od któ­rego przy­jął świę­ce­nia kapłań­skie. W opu­bli­ko­wa­nym w 1520 r. Liście do chrze­ści­jań­skiej szlachty narodu nie­miec­kiego uło­żył nawet spe­cjalną modli­twę dla tych, któ­rzy odkryli (ma się rozu­mieć dzięki niemu) „praw­dziwą Ewan­ge­lię”: „Ach, Chry­ste, Panie mój, wej­rzyj na nas, nie­chaj nasta­nie Dzień Sądu Twego, a gniazdo dia­bła w Rzy­mie znisz­czo­nym będzie!”.

Prze­sła­nie Mar­cina Lutra nie pozo­sta­wiało żad­nych wąt­pli­wo­ści: nie cho­dziło o takiego czy innego papieża, takie czy inne oby­czaje (lub ich brak) Kurii rzym­skiej i dworu papie­skiego (o zepsu­ciu tych oby­cza­jów powszech­nie mówiono w całym Kościele). „Pro­ble­mem” było samo ist­nie­nie Kościoła, iden­ty­fi­ko­wa­nego przez Lutra nie jako dzieło Chry­stusa, a tym bar­dziej nie jako mistyczne Ciało Chry­stusa (św. Paweł), ale jako dzieło złego ducha.

Odrzu­ce­nie przez Lutra Kościoła jako socie­tas per­fecta, a więc dosko­na­łej spo­łecz­no­ści; dosko­na­łej, bo zało­żo­nej przez Boga, który stoi nie­zmien­nie na jego czele (Jezus Chry­stus) i dzięki temu będą­cej nie­omyl­nym pośred­ni­kiem w dro­dze do zba­wie­nia wiecz­nego, było „nie­odwo­łal­nym znisz­cze­niem ówcze­snego chrze­ści­jań­skiego świata”34. To jest inna nazwa rewo­lu­cji. Sym­bo­liczną wizu­ali­za­cją tego zerwa­nia z Kościo­łem przez nie­miec­kiego „refor­ma­tora” było spa­le­nie przez niego pod koniec 1520 r. pod murami Wit­ten­bergi bulli papieża Leona X wzy­wa­ją­cej go do opa­mię­ta­nia i gro­żą­cej (w razie uporu) karami kościel­nymi.

18 stycz­nia 1521 r. Sto­lica Pio­trowa ogło­siła całemu światu chrze­ści­jań­skiemu, że na mocy bulli Decet Roma­num Pon­ti­fi­cem z 3 stycz­nia 1521 r. Mar­cin Luter został eks­ko­mu­ni­ko­wany jako zatwar­działy w swo­ich błę­dach here­tyk. W ten spo­sób causa Lutheri stała się nie tylko sprawą Kościoła, ale i Cesar­stwa, a per­so­nal­nie króla Nie­miec i jed­no­cze­śnie „wybra­nego cesa­rza rzym­skiego”, który pod­czas swo­jej kró­lew­skiej koro­na­cji zaprzy­siągł chro­nie­nie Kościoła przed wewnętrz­nymi i zewnętrz­nymi wro­gami. Ta część pro­fes­sio regis (przy­sięgi kró­lew­skiej) od wie­ków była inte­gralną czę­ścią rytu koro­na­cyj­nego wszyst­kich monar­chów w obrę­bie łaciń­skiej chri­stia­ni­tas, czyli wspól­noty naro­dów chrze­ści­jań­skich spo­jo­nej przez dwie uni­wer­salne wła­dze: papie­stwo i cesar­stwo; chri­stia­ni­tas, z którą wła­śnie zry­wał, ba, kwe­stio­no­wał jej pra­wo­moc­ność, w spo­sób jak naj­bar­dziej demon­stra­cyjny Mar­cin Luter.

Wieść o papie­skiej eks­ko­mu­nice nało­żo­nej na „refor­ma­tora” roze­szła się na kilka dni przed począt­kiem obrad sejmu Rze­szy w Wor­ma­cji. Poli­tyczny pro­tek­tor Lutra, elek­tor saski, posta­rał się o cesar­skie gwa­ran­cje bez­pie­czeń­stwa (list żela­zny) dla wyklę­tego księ­dza.

Mar­cin Luter przy­był do Wor­ma­cji 16 kwiet­nia 1521 r. Następ­nego dnia miał sta­nąć w obli­czu cesa­rza i całego sejmu Rze­szy, by bro­nić swo­jej sprawy. Spo­tka­nie z punktu widze­nia samego „refor­ma­tora” i jego moż­nego pro­tek­tora (elek­tora saskiego) oka­zało się cał­ko­witą klapą. Powie­dzieć, iż Luter nie wypadł olśnie­wa­jąco, to nic nie powie­dzieć35. Karol V skwi­to­wał pierw­sze spo­tka­nie z „refor­ma­to­rem” sło­wami: „Here­tyka to on ze mnie nie zrobi”36. Luter tłu­ma­czył potem swoją nie­dy­spo­zy­cję zmę­cze­niem po dłu­giej podróży przez całe Niemcy. To nie pierw­szy raz, gdy mar­nie wypadł w cza­sie debaty ze swo­imi adwer­sa­rzami. W 1519 r. nie olśnił słu­cha­czy (mówiąc oględ­nie) w cza­sie debaty w Lip­sku z ks. dr. Johan­nem von der Eckiem. Ten sam uczony teo­log zwró­cił się do Lutra pod­czas jego pierw­szego wystą­pie­nia w Wor­ma­cji, by odwo­łał swoje poglądy, zawarte w oka­za­nych mu pismach publi­ko­wa­nych od 1517 r. Luter popro­sił o czas do namy­słu. I taki czas dostał – co oka­zało się poważ­nym błę­dem Karola V.

Gdyby bowiem występ Lutra w Wor­ma­cji zakoń­czył się jego mało prze­ko­nu­ją­cym (mówiąc eufe­mi­stycz­nie) wystą­pie­niem przed sej­mem Rze­szy i stany cesar­stwa mogłyby się naocz­nie prze­ko­nać, że autor ostrych, nie­zno­szą­cych sprze­ciwu fili­pik prze­ciw Kościo­łowi nagle musi sprawę „jesz­cze prze­my­śleć”, to z pew­no­ścią efekt wizyty „refor­ma­tora” w Wor­ma­cji z punktu widze­nia zwo­len­ni­ków „praw­dzi­wej Ewan­ge­lii” w kra­jach nie­miec­kich byłby gorzej niż dys­ku­syjny. Sam cesarz zaś mógłby pochwa­lić się, że prze­cież dał szansę Lutrowi wytłu­ma­cze­nia się, dotrzy­mał słowa honoru w spra­wie oso­bi­stego bez­pie­czeń­stwa eks­k­się­dza, a że wyszło, jak wyszło – to już pro­blem tego, który do nie­dawna buń­czucz­nie palił papie­skie bulle i rzym­skie kodeksy prawa kano­nicz­nego.

Luter jed­nak dostał drugą szansę i ją wyko­rzy­stał. Nie wiemy, co wyda­rzyło się w nocy z 17 na 18 kwiet­nia 1521 r. Jedno jest jed­nak pewne – dru­gie posłu­cha­nie Lutra, 18 kwiet­nia 1521 r., przed sej­mem Rze­szy i cesa­rzem w Wor­ma­cji prze­bie­gło zgoła ina­czej. Mię­dzy innymi dla­tego, że audy­to­rium było zresztą znacz­nie więk­sze niż poprzed­niego dnia. Przy­było wielu postron­nych obser­wa­to­rów i zwy­kłych gapiów, któ­rzy cze­kali na sen­sa­cję. I docze­kali się.

Mar­cin Luter prze­ma­wiał po nie­miecku, w języku zro­zu­mia­łym dla zde­cy­do­wa­nej więk­szo­ści słu­cha­czy, i po łaci­nie – do dworu cesar­skiego, zło­żo­nego w więk­szo­ści z Hisz­pa­nów i Bur­gun­dów, oraz do samego cesa­rza, który nie­miecki znał bar­dzo słabo. Karol V uwa­żał zresztą, że niem­czy­zna nadaje się naj­le­piej do tre­sury wierz­chow­ców. Eks­ko­mu­ni­ko­wany duchowny nie zamie­rzał niczego odwo­ły­wać. Zręcz­nie posłu­żył się argu­men­tem wyzy­sku finan­so­wego „nie­mieckich chrze­ści­jan” przez „papie­ską tyra­nię”. Z cha­rak­te­ry­styczną dla sie­bie „skrom­no­ścią” swoją sytu­ację w Wor­ma­cji porów­nał z prze­słu­cha­niem Chry­stusa przed San­he­dry­nem.

Z tego samego stanu ducha pły­nęły naj­słyn­niej­sze słowa Lutra, które wypo­wie­dział na sam koniec prze­mó­wie­nia, które były ata­kiem na całą tra­dy­cję i sam sens ist­nie­nia Kościoła:

Jeśli nie prze­czą mi świa­dec­twa Pisma ani rozumne argu­menta – albo­wiem nie wie­rzę ani samemu papie­żowi, ani sobo­rom, jako że pew­nym jest, iż czę­sto błą­dziły i w sprzecz­ność popa­dały – tedy pozo­staję we wła­dzy przy­to­czo­nych przeze mnie słów Pisma. I dopóki sumie­nie moje przez słowo Boże jest spę­tane, dopóty nie mogę i nie chcę niczego odwo­ły­wać, gdyż nie­bez­pieczna to rzecz i dla zba­wie­nia groźna, gdy się cokol­wiek wbrew sumie­niu czyni. Tak mi Boże dopo­móż. Amen37.

Nie padły wów­czas słowa: „Tu stoję, ina­czej nie mogę”, które znaj­dują się na cokole pomnika posta­wio­nego Lutrowi w Wor­ma­cji i które stały się jed­nym z zasad­ni­czych ele­men­tów legendy „wiel­kiego nie­miec­kiego refor­ma­tora”, kul­ty­wo­wa­nej przez jego zwo­len­ni­ków (nie­ko­niecz­nie czy­ta­ją­cych jego pisma) w kolej­nych wie­kach. Takich nie­ist­nie­ją­cych rze­czy budu­ją­cych wize­ru­nek Lutra jest znacz­nie wię­cej. Twórca refor­ma­cji sam dał przy­kład, jak należy dbać o swój wize­ru­nek, zmie­nia­jąc nazwi­sko z Luder na Luter. Naj­praw­do­po­dob­niej uznał, że nie przy­stoi, aby odkrywca i pro­pa­ga­tor „praw­dzi­wej Ewan­ge­lii” nosił nazwi­sko, które w języku nie­miec­kim ozna­cza „łachu­drę”, „ścierwo” lub w naj­lep­szym wypadku „chy­trą sztukę”. Ponadto, jeśli iść tro­pem wska­za­nym przez współ­cze­snego bio­grafa nie­miec­kiego refor­ma­tora, zmiana nazwi­ska słu­żyła „wzbu­dze­niu w nie­miec­kiej opi­nii publicz­nej sko­ja­rzeń ze sło­wem lau­ter [czy­sty, szczery], a dla bar­dziej wykształ­co­nych – sko­ja­rze­nia z grec­kim sło­wem eleu­the­ros – wolny”38.

Czę­ścią legendy Lutra, utrzy­mu­jącą się do dzi­siaj, jest twier­dze­nie, że „Mar­cin Luter jako pierw­szy prze­tłu­ma­czył Biblię na język nie­miecki”, dając w ten spo­sób decy­du­jący impuls dla roz­woju lite­rac­kiej niem­czy­zny. Pomi­ja­jąc fakt, że mię­dzy bajki można wło­żyć opi­nię, że Mar­cin Luter sam prze­tłu­ma­czył Biblię na język nie­miecki, skoro – zgod­nie ze współ­cze­snymi usta­le­niami – tłu­ma­cze­nie ksiąg Sta­rego Testa­mentu w tzw. Biblii Lutra było „regu­larną pracą zespo­łową wit­ten­ber­skich pro­fe­so­rów”39, to należy pamię­tać, że już pod koniec XV w. w kra­jach nie­miec­kich krą­żyło kilka wer­sji tłu­ma­cze­nia Pisma Świę­tego na poszcze­gólne odmiany języka nie­miec­kiego. Wbrew bowiem tra­dy­cji pro­te­stanc­kiej (pod­ję­tej następ­nie przez oświe­ce­niowe i libe­ralne odmiany anty­ka­to­li­cy­zmu) utrzy­mu­ją­cej, że w śre­dnio­wie­czu Kościół robił wszystko, by unie­moż­li­wić lub utrud­nić wier­nym dostęp do Pisma Świę­tego, należy pamię­tać o tym, co pod­kre­śla współ­cze­sna nauka, że „pod koniec śre­dnio­wie­cza popie­ra­nie lek­tury Pisma Świę­tego było jaw­nie dekla­ro­wa­nym celem, nie tylko w zako­nach, ale wśród ruchów ludzi świec­kich”40.

Nie spo­sób w tym kon­tek­ście nie zwró­cić uwagi na naj­więk­szy para­doks nauki Lutra, gło­szą­cej z jed­nej strony zasadę sola scrip­tura (Pismo Święte jako jedyne źró­dło wiary chrze­ści­jań­skiej), a z dru­giej odrzu­ca­ją­cej insty­tu­cję Kościoła jako nie­omyl­nego auto­ry­tetu nauczy­ciel­skiego, skoro to prze­cież Kościół zade­cy­do­wał, które księgi Pisma Świę­tego należy uwa­żać za auten­tyczne (natchnione), a które są nieauten­tyczne (apo­kryfy). Jak można było gło­sić „powrót do praw­dzi­wej Ewan­ge­lii”, gło­sząc jed­no­cze­śnie, że Kościół, który wska­zał, które Ewan­ge­lie są auten­tyczne, jest „gniaz­dem sza­tana”?

Rewo­lu­cyj­ność nauki Mar­cina Lutra w mate­rii stricte reli­gij­nej pole­gała na odrzu­ce­niu przez niego wszyst­kich sakra­men­tów, za wyjąt­kiem chrztu41. Nie­miecki refor­ma­tor zakwe­stio­no­wał Mszę Świętą jako uobec­nie­nie Ofiary Chry­stusa, a prze­cież Eucha­ry­stia jest „źró­dłem i szczy­tem wiary Kościoła” (Vati­ca­num II). Odrzu­cił rów­nież sakra­men­talny cha­rak­ter mał­żeń­stwa. W kolej­nych swo­ich pismach od 1520 r. Mar­cin Luter odrzu­cał kato­lic­kie naucza­nie, że mał­żeń­stwo jako sakra­ment jest przy­czyną, a nie jedy­nie oznaką (sym­bo­lem) łaski Bożej42. Miało to dale­ko­siężne skutki, albo­wiem w ten spo­sób „obiek­tywne prawo mał­żeń­skie zamie­nia się w subiek­tywną sprawę sumie­nia, na pod­sta­wie któ­rej każdy może osta­tecz­nie sam sobie udzie­lić dys­pensy”43.

To była zmiana iście rewo­lu­cyjna, „zry­wa­jąca ze starą chrze­ści­jań­ską tra­dy­cją” i „wstrzą­sa­jąca gma­chem nie­na­ru­szal­no­ści mał­żeń­stwa”44. Miała ona rów­nież dale­ko­siężne skutki spo­łeczne i ustro­jowe, które w naj­więk­szym skró­cie pole­gały na roz­cią­gnię­ciu kom­pe­ten­cji pań­stwa na kwe­stie, które dotych­czas pozo­sta­wały poza ich zasię­giem. O pra­wie mał­żeń­skim czy – sze­rzej – rodzin­nym decy­do­wały dotąd sądy kościelne, a nie pań­stwowe. Sygnał do zmiany dał Mar­cin Luter, twier­dząc w 1530 r., że „mał­żeń­stwo jest rze­czą świa­tową, jak ubra­nia i jedze­nie, dom i gospo­dar­stwo” i dla­tego „jest pod­dane wła­dzy świec­kiej” (Von Ehe­sa­chen)45.

Rewo­lu­cja refor­ma­cji pro­te­stanc­kiej zaini­cjo­wana przez Mar­cina Lutra toczyła się nie tylko na polu ekle­zjal­nym i reli­gij­nym, ale ponie­waż te sfery w tam­tej epoce ści­śle złą­czone były z życiem poli­tycz­nym i spo­łecz­nym, była rów­nież prze­wro­tem poli­tycz­nym i spo­łecz­nym. Była już mowa o tym w kon­tek­ście ude­rze­nia w legi­ty­mi­za­cję ist­nie­ją­cego od 962 r. Cesar­stwa Rzym­skiego złą­czonego z kró­le­stwem nie­miec­kim.

Jed­nak naj­bar­dziej dale­ko­siężną zmianą o cha­rak­te­rze rewo­lu­cyj­nym, którą przy­nio­sła z sobą refor­ma­cja, była destruk­cja rów­no­wagi (chy­bo­tli­wej, kru­chej, ale ist­nie­ją­cej) mię­dzy wła­dzą duchowną (kościelną) a świecką, którą przez wieki ist­nie­nia wypra­co­wała nie bez dra­ma­tycz­nych zwro­tów akcji (por. cią­gnące się wie­kami walki papie­stwa z cesar­stwem) łaciń­ska chri­stia­ni­tas.

Jako główny zwy­cięzca z kry­zysu wywo­ła­nego refor­ma­cją wyszło pań­stwo. Posze­rza ono swoje kom­pe­ten­cje (por. prawo mał­żeń­skie), zwięk­sza swoje bogac­two dzięki kon­fi­ska­cie mająt­ków kościel­nych apro­bo­wa­nego przez Lutra i przez redy­stry­bu­cję skon­fi­sko­wa­nych dóbr stwa­rza spo­łeczną bazę dla utrwa­le­nia nowego porządku wpro­wa­dzo­nego przez rewo­lu­cję refor­ma­cji (ist­nieje wpły­wowa grupa ludzi w natu­ralny spo­sób zain­te­re­so­wa­nych tym, aby nie było powrotu do sytu­acji sprzed 1517 r.).

Trzeba pamię­tać, iż popar­cie ze strony wła­dzy świec­kiej, począt­kowo elek­tora saskiego, a następ­nie innych wład­ców nie­miec­kich, było czyn­ni­kiem, który spra­wił, że Mar­cin Luter nie podzie­lił losu Jana Husa oraz innych hete­ro­dok­syj­nych duchow­nych, któ­rzy przed nim przy­stę­po­wali do „reformy” Kościoła. Rewo­lu­cja refor­ma­cji, jak każdy prze­wrót rewo­lu­cyjny, była narzu­cana odgór­nie przez wąską elitę wła­dzy świec­kiej oraz wła­dzy duchow­nej. W tym ostat­nim przy­padku cho­dziło o kato­lic­kich duchow­nych – księży i bisku­pów – któ­rzy prze­cho­dzili na naukę swo­jego eks­ko­mu­ni­ko­wa­nego kon­fra­tra. Obok wspar­cia ze strony wład­ców świec­kich to wła­śnie opusz­cza­nie Kościoła przez tych, któ­rzy z racji wiary i urzędu mieli go bro­nić, było zasad­ni­czą przy­czyną szyb­kiego roz­prze­strze­nia­nia się refor­ma­cyj­nej rewo­lu­cji.

Poucza­ją­cym przy­kła­dem jest histo­ria powsta­nia pierw­szego w dzie­jach pań­stwa lute­rań­skiego, czyli zse­ku­la­ry­zo­wa­nego pań­stwa Zakonu Krzy­żac­kiego w Pru­sach, które w 1525 r. jako Księ­stwo Pru­skie stało się len­nem Korony Pol­skiej. Pierw­szym księ­ciem pru­skim został Albrecht Hohen­zol­lern, ostatni wielki mistrz Zakonu Krzy­żac­kiego w Pru­sach, który podob­nie jak zna­ko­mita więk­szość elity krzy­żac­kiej nad Pre­gołą porzu­cił wiarę kato­licką i przy­jął lute­ra­nizm.

Mniej znany, ale jesz­cze bar­dziej zna­mienny jest fakt odstęp­stwa od wiary kato­lic­kiej całego epi­sko­patu pań­stwa zakon­nego, czyli bisku­pów sam­bij­skiego oraz pome­zań­skiego (War­mia od 1466 r. była w gra­ni­cach Korony Pol­skiej). Oby­dwaj hie­rar­cho­wie – odpo­wied­nio: Georg Polentz i Erhard von Queiss – nie tylko nie prze­ciw­sta­wiali się eks­pan­sji lute­ra­ni­zmu w swo­ich die­ce­zjach, ale szybko sta­nęli w awan­gar­dzie nowej, reli­gij­nej rewo­lu­cji. Zwłasz­cza aktywny na tym polu był biskup sam­bij­ski G. Polentz, który już w 1523 r. wygła­szał w Kró­lewcu kaza­nia zachwa­la­jące „czy­ste Słowo Boże” odkryte przez Mar­cina Lutra i zezwa­lał na gło­sze­nie nauk przez lute­rań­skich here­zjar­chów. Na początku 1524 r. ten sam biskup prze­pro­wa­dził na tere­nie swo­jej die­ce­zji „reformę” litur­giczną, która spro­wa­dzała się do zarzu­ce­nia Mszy Świę­tej na rzecz cał­ko­wi­cie spro­te­stan­ty­zo­wa­nej wer­sji Ostat­niej Wie­cze­rzy, z któ­rej kom­plet­nie znik­nął jej ofiar­ni­czy aspekt. W tym samym cza­sie podobne zmiany w swo­jej die­ce­zji wpro­wa­dzał biskup pome­zań­ski E. Queiss.

Jeśli w pierw­szych dzie­się­cio­le­ciach trwa­nia rewo­lu­cji refor­ma­cyj­nej poja­wiały się ruchy ludowe o cha­rak­te­rze insu­rek­cyj­nym, by­naj­mniej nie były to chłop­skie powsta­nia doma­ga­jące się dostępu do Pisma Świę­tego w języ­kach naro­do­wych (w epoce powszech­nego anal­fa­be­ty­zmu byłoby to cał­ko­wi­cie sur­re­ali­styczne) czy likwi­da­cji kato­lic­kiej litur­gii i sztuki sakral­nej. Nie było takich wystą­pień ani w krzy­żac­kich Pru­sach, ani w innych miej­scach, w któ­rych władcy świeccy w towa­rzy­stwie spo­rego odłamu ducho­wień­stwa kato­lic­kiego decy­do­wali się na przy­ję­cie „czy­stej Ewan­ge­lii” w wer­sji Mar­cina Lutra. Udo­ku­men­to­wane są nato­miast powsta­nia ludowe (np. w Anglii i w Szwe­cji), któ­rych celem było przy­wró­ce­nie „wiary ojców”, łaciń­skiej litur­gii, ołta­rzy i Mszy Świę­tej oraz zwal­cza­nie z bro­nią w ręku reli­gij­nych „nowi­nek”.

Ujaw­niała się tutaj kolejna sprzecz­ność w rewo­lu­cji zapo­cząt­ko­wa­nej przez Mar­cina Lutra. Gło­szona przez niego „reli­gia sumie­nia” (Gewis­sen­sre­li­gion), co w kolej­nych wie­kach pod­kre­ślane było przez jego zwo­len­ni­ków jako nie­za­prze­czalny walor duchowy pro­te­stan­ty­zmu, w prak­tyce ozna­czała tyle, że to głos wła­dzy poli­tycz­nej (czy­taj: władcy, który przy­jął naukę nie­miec­kiego refor­ma­tora) miał roz­strzy­gać o rze­czach wprost doty­czą­cych ludz­kiego sumie­nia i wybo­rów, któ­rych nale­żało doko­ny­wać w sumie­niu. Wła­dza świecka miała mieć pry­mat nie tylko nad wła­dzą kościelną, ale i nad ludz­kim sumie­niem.

Nic wyraź­niej tego nie doku­men­tuje jak fakt, że w 1555 r. na sej­mie Rze­szy w Augs­burgu na wyraźne żąda­nie pro­te­stanc­kich wład­ców nie­miec­kich jako zasadę pokoju reli­gij­nego w cesar­stwie przy­jęto for­mułę opi­saną następ­nie przez jury­stów jako cuius regio, eius reli­gio (czyja wła­dza, tego reli­gia)46. Jeśli więc władca przy­jął pro­te­stan­tyzm, jego pod­dani też mieli być „ryczał­towo” trak­to­wani jako pro­te­stanci. W tym samym cza­sie w Pol­sce kato­licki monar­cha, gdy nama­wiano go, by poszedł śla­dem króla Anglii Hen­ryka VIII, który w 1534 r. ogło­sił się „Głową Kościoła” w Anglii, i ogło­sił się „Głową Kościoła” w Pol­sce, odpo­wie­dział: „Ja nie będę kró­lem waszych sumień!” (Zyg­munt August).

Doko­nu­jące się w przy­spie­szo­nym tem­pie dzięki refor­ma­cji pro­te­stanc­kiej wzmoc­nie­nie pozy­cji pań­stwa skła­niało nie­któ­rych bada­czy do wnio­sku, że po 1517 r. doszło w kra­jach nie­miec­kich do prze­nie­sie­nia wzor­ców tzw. ceza­ro­pa­pi­zmu zna­nego z Bizan­cjum (Feliks Koneczny). Zna­mienne pod tym wzglę­dem jest podo­bień­stwo mię­dzy sło­wami cesa­rza Kon­stan­tyna Wiel­kiego, który nie tylko zaprze­stał prze­śla­do­wa­nia chrze­ści­jan w Impe­rium Roma­num (edykt medio­lań­ski z 312 r.), ale i czuł się w obo­wiązku roz­to­czyć opiekę nad Kościo­łem. Do tego stop­nia, że tytu­ło­wał się „bisku­pem w spra­wach zewnętrz­nych Kościoła”.

Z kolei Mar­cin Luter nazy­wał tych wład­ców nie­miec­kich, któ­rzy przy­jęli jego naukę (w tym wezwa­nie do kon­fi­skaty mająt­ków kościel­nych), „bisku­pami z koniecz­no­ści” (Notbischöfe). Jako tacy, z pełną akcep­ta­cją ze strony nie­miec­kiego refor­ma­tora, przej­mo­wali zwierzch­ność nad lokal­nymi Kościo­łami, przyj­mu­jąc – tak jak Hohen­zol­ler­no­wie do 1918 r. – tytuł „naj­wyż­szego biskupa” (sum­mus epi­sco­pus). Mar­cin Luter posta­rał się o teo­lo­giczne umo­ty­wo­wa­nie tej fak­tycz­nej supre­ma­cji wła­dzy świec­kiej, gło­sząc naukę o „dwóch kró­le­stwach”. Tylko z nazwy przy­po­mi­nała ona, się­ga­jącą epoki Ojców Kościoła, kato­licką naukę o „dwóch mie­czach” opi­su­jącą wła­ściwe z punktu widze­nia nauki Kościoła rela­cje mię­dzy wła­dzą świecką a duchowną.

Pod koniec V w. papież Gelazy II pod­kre­ślał, że „cesarz jest synem, a nie zwierzch­ni­kiem Kościoła. W spra­wach wiary może się tylko uczyć, a nie nauczać”. W liście skie­ro­wa­nym w 494 r. do cesa­rza bizan­tyj­skiego Ana­sta­zego, który jest uwa­żany za stresz­cze­nie kato­lic­kiej teo­rii „dwóch mie­czy”, ten sam papież pisał:

Dwie są oczy­wi­ście, Cesa­rzu Augu­ście, naczelne wła­dze, które rzą­dzą tym świa­tem: uświę­cona powaga bisku­pów i zwierzch­ność cesar­ska, lecz z nich obu o tyle więk­sze jest brze­mię cią­żące na kapła­nach, że oni mają zdać sprawę przed sądem Boskim nawet za samych kró­lów rzą­dzących ludźmi […] Jeśli bowiem w dzie­dzi­nie praw­nego porządku publicz­nego zwierzch­nicy reli­gijni uzna­jąc, że wła­dza została Ci dana z woli Naj­wyż­szego, sami także słu­chają Two­ich praw, żeby nie wyda­wało się, iż w spra­wach świec­kich prze­ciw­sta­wiają się Twoim kom­pe­tent­nym decy­zjom to, jak ocho­czo – pytam się Cie­bie – powinno się słu­chać tych, któ­rzy zostali usta­no­wieni sza­fa­rzami czcią ota­cza­nych tajem­nic?47

Pań­stwo jako jedna z dwóch „naczel­nych władz” ma swój nie­za­prze­czalny auto­ry­tet, wizu­ali­zo­wany w rycie koro­na­cyj­nym monar­chów kato­lic­kich (sakra, czyli namasz­cze­nie władcy na Bożego poma­zańca). Jed­nak nie stoi ponad Kościo­łem, któ­rego nauczy­ciel­ski auto­ry­tet, pocho­dzący od samego Boga, roz­ciąga się rów­nież na samych wład­ców. Jed­nakowe prawo moralne obo­wią­zuje wszyst­kie dzieci Kościoła, bez względu na to, czy są wład­cami, czy pod­da­nymi.

Gdy jed­nak Kościół został odrzu­cony, zostało pań­stwo (władca) i jego pod­dani. Pań­stwo rzą­dzone przez „biskupa z koniecz­no­ści” miało więc wszel­kie prawo i obo­wią­zek mieć jako jedyne decy­du­jący głos w „kró­le­stwie tego świata”, czyli sze­roko rozu­mia­nej sfe­rze publicz­nej. Wyko­nu­jąc te obo­wiązki, nie musiało słu­chać się żad­nego głosu kory­gu­ją­cego np. nad­mierną suro­wość wobec pod­da­nych. „Kró­le­stwo nie z tego świata”, a więc kwe­stia wiary, miało być według nauki Lutra domeną ludz­kiego sumie­nia, które też pozba­wione było na dro­dze wła­snej for­ma­cji auto­ry­tetu w postaci Urzędu Nauczy­ciel­skiego Kościoła. Zarówno więc władca, jak i pod­dany był „sam sobie ste­rem, żegla­rzem i okrę­tem”, ale tylko w teo­rii. Osta­tecz­nie decy­do­wał argu­ment siły, a ta spo­czy­wała cał­ko­wi­cie w ręku pań­stwa.

Współ­cze­sna nie­miecka histo­ryk innymi sło­wami opi­sy­wała to, co pol­ski uczony nazy­wał impor­to­wa­niem do Nie­miec wzor­ców cywi­li­za­cji bizan­tyj­skiej:

W sen­sie histo­rycz­nym należy pod­kre­ślić, że Luter i paru innych refor­ma­to­rów gwa­ran­cji dla świec­kiego i ducho­wego ładu upa­try­wali u ksią­żąt. W ten spo­sób dali oni uza­sad­nie­nie na potrzeby przy­szłych kon­flik­tów nowego, brze­mien­nego w skutki sple­ce­nia pro­te­stan­ty­zmu i wła­dzy (U. Jureit)48.

Autorka tych słów – uznana badaczka dzie­jów Nie­miec oraz nie­miec­kiej kul­tury poli­tycz­nej – zauważa jed­no­cze­śnie, że wbrew obie­go­wym opi­niom zapo­cząt­ko­wany przez Mar­cina Lutra prze­wrót o rewo­lu­cyj­nym cha­rak­te­rze nie toro­wał drogi ku więk­szej wol­no­ści i posza­no­wa­niu god­no­ści „zwy­kłych” ludzi. Było dokład­nie odwrot­nie. Jak pod­kre­śla U. Jureit, refor­ma­cja „roz­po­częła w ówcze­snej Euro­pie bez­przy­kładną eska­la­cję prze­mocy” w postaci wojen reli­gij­nych, które „należą do naj­strasz­liw­szych wojen, jakie widziała Europa”49. W przy­padku kra­jów nie­miec­kich ostat­nią, szcze­gól­nie nisz­czącą odsłoną tego krwa­wego cyklu wojen reli­gij­nych była wojna trzy­dzie­sto­let­nia (1618–1648), która aż do czasu dwóch wojen świa­to­wych była „wielką traumą Niem­ców” odci­ska­jącą piętno na ich życiu spo­łecz­nym, kul­tu­ro­wym, a nawet na kal­ku­la­cjach stra­te­gicz­nych50.

Eska­la­cja prze­mocy zapo­cząt­ko­wana przez refor­ma­cję nie doty­czyła jedy­nie rela­cji mię­dzy pań­stwami róż­nią­cymi się od sie­bie pod wzglę­dem kon­fe­syj­nym (pań­stwa pro­te­stanc­kie ver­sus pań­stwa kato­lic­kie). Ta prze­moc roz­le­wała się rów­nież wewnątrz spo­łecz­no­ści pro­te­stanc­kich. Zna­mienne pod tym wzglę­dem jest to, że Mar­cin Luter ocze­ki­wał od wła­dzy świec­kiej (oczy­wi­ście tej, która przy­jęła gło­szoną przez niego „czy­stą Ewan­ge­lię”) nie­ogra­ni­czo­nego korzy­sta­nia z mono­polu prze­mocy wobec tych, któ­rych refor­ma­tor okre­ślał jako prze­zna­czo­nych do wytę­pie­nia. Na przy­kład uczest­ni­ków wiel­kiej wojny chłop­skiej, która w latach 1524–1525 pusto­szyła wiel­kie poła­cie Rze­szy. To wiel­kie powsta­nie chłop­skie, na któ­rego czele stał Tomasz Münzer, repre­zen­tant rady­kal­nego skrzy­dła refor­ma­cji (ana­bap­ty­zmu), nie­chcą­cego pod­po­rząd­ko­wać się nauczy­ciel­skiemu auto­ry­te­towi Mar­cina Lutra, miało zostać uto­pione we krwi. Twórca refor­ma­cji zachę­cał w 1525 r. sprzy­ja­ją­cych mu wład­ców świec­kich do mak­sy­mal­nego okru­cień­stwa wobec chło­pów w trak­ta­cie Prze­ciw mor­der­czym i zbó­jec­kim ban­dom chłop­skim, któ­rego sam tytuł nie pozo­sta­wiał żad­nych wąt­pli­wo­ści, po któ­rej stro­nie opo­wia­dał się twórca refor­ma­cji.

Rów­nie zna­mienne były też słowa, któ­rymi w tym samym trak­ta­cie Luter opi­sy­wał swoją teo­rię „dwóch kró­lestw”:

Kró­le­stwo z tego świata jest kró­le­stwem ter­roru i bez­względ­no­ści. Jest tu tylko kara, repre­sje, sądy i potę­pie­nie. […] Kró­le­stwo ziem­skie służy za pomoc­nika Boskiego roz­gnie­wa­nia na pod­łych i jest przed­sion­kiem pie­kła nio­są­cym śmierć. Nie można mieć lito­ści, ale trzeba ści­śle, surowo i prze­raź­li­wie wypeł­nić to dzieło [eks­ter­mi­na­cji uczest­ni­ków chłop­skiego powsta­nia – G.K.] i tę powin­ność […] Ten, kto łamie prawo, musi umrzeć bez żad­nej lito­ści. […] Tu pobłaż­li­wość albo miło­sier­dzie nie wcho­dzą w rachubę. Teraz jest czas mie­cza i gniewu, a nie czas łaski51.

Łaski wła­dza świecka nie powinna rów­nież oka­zy­wać wobec kobiet oskar­żo­nych o upra­wia­nie cza­rów i utrzy­my­wa­nie kon­tak­tów z demo­nami. Należy pamię­tać, że Mar­cin Luter podob­nie jak inni przy­wódcy refor­ma­cji (np. Jan Kal­win) świę­cie wie­rzył w ist­nie­nie cza­row­nic52. W cza­sie roz­mów przy stole (Tischre­den) toczo­nych w gro­nie naj­bliż­szych współ­pra­cow­ni­ków i rodziny nie­miecki refor­ma­tor wspo­mi­nał, jak to jego matka „drę­czona była przez czary, które rzu­ciła na nią sąsiadka – cza­row­nica”53.

Być może kie­ru­jąc się tymi dra­ma­tycz­nymi wspo­mnie­niami z dzie­ciń­stwa, podob­nie jak w przy­padku powsta­nia chłop­skiego, rów­nież w odnie­sie­niu do kobiet oskar­żo­nych o cza­row­nic­two i komi­tywę z dia­błem Mar­cin Luter zale­cał wła­dzom świec­kim mak­sy­malne okru­cień­stwo. W jed­nym ze swo­ich kazań z 1526 r. mówił, że

jest cał­ko­wi­cie spra­wie­dliwe prawo, które naka­zuje uśmier­cać cza­row­nice, ponie­waż powo­dują one szkody, co do tej pory było igno­ro­wane [przez Kościół kato­licki – G.K.]. Mogą one bowiem kraść z domów mleko, masło i inne rze­czy. […] Mogą one zacza­ro­wać dziecko, tak że cią­gle krzy­czy, nie je i nie śpi. Mogą rów­nież spo­wo­do­wać tajem­ni­cze scho­rze­nia w ludz­kim kola­nie, tak że całe ciało się skręca. […] Cza­row­nice należy zabi­jać, ponie­waż są zło­dziej­kami, cudzo­łoż­ni­cami, ban­dyt­kami, mor­der­czy­niami. […] Szko­dzą one na wiele spo­so­bów, dla­tego mają być zabite. Nie tylko dla­tego, że szko­dzą, ale rów­nież dla­tego, że zadają się z sza­ta­nem54.

Nie tylko cza­row­nice nale­żały do grona „szkod­ni­ków”, wobec któ­rych wła­dza pań­stwowa spra­wu­jąca – jak utrzy­my­wał Luter – z Bożego prze­wi­dze­nia mono­pol prze­mocy w „kró­le­stwie prze­mocy i ter­roru”, miała nie oka­zy­wać żad­nego pobła­ża­nia. Rów­nież wobec Żydów nie­miecki refor­ma­tor nie szczę­dził słów, które brzmią jako jed­no­znaczne nawo­ły­wa­nie do prze­mocy. W opu­bli­ko­wa­nym w 1543 r. trak­ta­cie O Żydach i o ich kłam­stwach twórca refor­ma­cji przed­sta­wił zasad­ni­cze punkty wła­ści­wej jego zda­niem poli­tyki wład­ców żyją­cych nauczaną przez niego „praw­dziwą Ewan­ge­lią” wobec swo­ich żydow­skich pod­da­nych.

Przede wszyst­kim zale­cał więc pod­pa­la­nie żydow­skich szkół i syna­gog, a to, co nie spło­nęło, nale­żało „zasy­pać zie­mią, aby czło­wiek nie zoba­czył kamie­nia ani żużlu”, który pozo­stał po spa­lo­nych obiek­tach. Zbu­rzone miały zostać rów­nież żydow­skie domy, a ich dotych­cza­so­wych wła­ści­cieli nale­żałoby „umie­ścić w jakimś przy­tułku lub sto­dole jak Cyga­nów”. Mar­cin Luter radził, aby ode­brać Żydom wszyst­kie modli­tew­niki i księgi Tal­mudu, „bo w nich uczy się bał­wo­chwal­stwa, prze­kleństw i bluź­nierstw”. Wła­dze powinny zasą­dzać karę śmierci wobec rabi­nów naucza­ją­cych zasad juda­izmu, ponie­waż wraz z odrzu­ce­niem Chry­stusa prawo do naucza­nia o pra­wie Bożym zostało Żydom na zawsze ode­brane.

Luter zale­cał rów­nież repre­sje eko­no­miczne. Wła­dze pań­stwowe powinny zarzą­dzić kon­fi­skatę wszyst­kich kosz­tow­no­ści nale­żą­cych do Żydów, jak rów­nież wydać zakaz upra­wia­nia przez nich lichwy. Twórca nie­miec­kiej refor­ma­cji prze­wi­dy­wał nato­miast swo­istą reedu­ka­cję Żydów poprzez pracę. W dro­dze zarzą­dzeń wła­dza świecka powinna

dać mło­dym Żydom i Żydów­kom do ręki cep, sie­kierę, motykę, łopatę, kądziel, wrze­ciono i kazać zara­biać im na chleb w pocie czoła. Bo słusz­nie gniew Boży nad nimi jest wielki, a przez sto­so­wa­nie peł­nego łagod­no­ści miło­sier­dzia stają się coraz gorsi, a przez suro­wość staną się tro­chę lepsi. Dla­tego precz z nimi na zawsze55.

Nawo­ły­wa­nie twórcy refor­ma­cji do prze­mocy wobec Żydów będzie w XX w. przy­wo­ły­wane jako swego rodzaju alibi przez tych, któ­rzy w odróż­nie­niu od niego nie chcieli „reedu­ko­wać” Żydów, ale ich wszyst­kich fizycz­nie eks­ter­mi­no­wać. Będzie o tym jesz­cze mowa. Warto jed­nak skon­tra­sto­wać słowa ducho­wego przy­wódcy refor­ma­cji ze sta­no­wi­skiem nie­uzna­wa­nego przez niego Kościoła kato­lic­kiego, które odrzu­ca­jąc juda­izm rabi­niczny (ale nie wiarę patriar­chów i pro­ro­ków opi­saną na kar­tach Sta­rego Testa­mentu, trak­to­waną jako zapo­wiedź przyj­ścia Chry­stusa – Syna Bożego), jed­no­cze­śnie odrzu­cał prze­moc jako metodę przy­spie­sze­nia ocze­ki­wa­nego nawró­ce­nia na chrze­ści­jań­stwo całego narodu żydow­skiego.

Próżno szu­kać w magi­ste­rial­nych wypo­wie­dziach papieży słów nawet w daleki spo­sób zbli­żo­nych do pod­że­ga­ją­cych do prze­mocy dekla­ra­cji Lutra. Znaj­dują się nato­miast słowa, które w 1419 r. zna­la­zły się w jed­nym z doku­men­tów opu­bli­ko­wa­nych przez papieża Mar­cina V:

Ponie­waż Żydzi stwo­rzeni są na obraz i podo­bień­stwo Boże, a ich potom­stwo będzie kie­dyś zba­wione, posta­na­wiamy tedy, za przy­kła­dem naszych poprzed­ni­ków, aby nie napa­dano na nich w syna­go­gach, nie naru­szano ich praw i zwy­cza­jów, nie wle­czono prze­mocą do chrztu, nie zmu­szano do obcho­dze­nia uro­czy­sto­ści chrze­ści­jań­skich, do nosze­nia nowych odznak żydow­skich i nie sta­wiano prze­szkód ich sto­sun­kom han­dlo­wym z chrze­ści­ja­nami56.

Wytwo­rzona w kolej­nych wie­kach na zapo­trze­bo­wa­nie aktu­al­nych ide­olo­gicz­nych potrzeb zwią­za­nych ze wzro­stem nacjo­na­li­zmu recep­cja Mar­cina Lutra kazała widzieć w nim pre­kur­sora „naro­do­wego prze­bu­dze­nia” w kra­jach nie­miec­kich (por. niżej). Twier­dze­nie, że twórca refor­ma­cji był nie­miec­kim nacjo­na­li­stą, jest ahi­sto­ryczne. Mię­dzy innymi dla­tego, że nacjo­na­lizm jako ide­olo­gia oraz pro­gram poli­tyczny miał z gruntu demo­kra­tyczne korze­nie. Trudno zaś Mar­cina Lutra – przy­ja­ciela ksią­żąt i ich niczym nie­ogra­ni­czo­nej wła­dzy w dome­nie „kró­le­stwa ter­roru i bez­względ­no­ści” – uznać za demo­kratę. Należy jed­nak dostrzec, że jego wypo­wie­dzi nie­jed­no­krot­nie cha­rak­te­ry­zo­wały się kse­no­fo­bicz­nymi tonami, a ich twórca świa­do­mie grał na budzą­cej się wśród Niem­ców początku epoki nowo­żyt­nej naro­do­wej dumie57.

Mówiąc o Niem­cach, należy mieć na myśli zwo­len­ni­ków refor­ma­cji w gro­nie ówcze­snych elit kul­tu­ral­nych (huma­ni­ści) i poli­tycz­nych (rycer­stwo), wśród któ­rych nastroje nie tylko anty­pa­pie­skie, ale i anty­rzym­skie były dość silne, a walkę uczniów „czy­stej Ewan­ge­lii” z papie­skim Rzy­mem przed­sta­wiano jako kolejną odsłonę walk Ger­ma­nów z Impe­rium Roma­num (Ulrich von Hut­ten)58. Na tej anty­rzym­skiej, mocno kse­no­fo­bicz­nej nucie Mar­cin Luter umie­jęt­nie grał w Wor­ma­cji w 1521 r. oraz we wszyst­kich swo­ich póź­niej­szych wystą­pie­niach i trak­ta­tach. Bar­dzo zna­mienne słowa zna­la­zły się w liście do kurii rzym­skiej skie­ro­wa­nym krótko po zakoń­cze­niu wor­mac­kiego sejmu przez Giro­lama Ale­an­dra, spe­cjal­nego nun­cju­sza papie­skiego przy dwo­rze Karola V: „Dzie­więć dzie­sią­tych Nie­miec wrzesz­czy «Luter», a pozo­stała jedna dzie­siąta przy­naj­mniej: «śmierć rzym­skiemu dwo­rowi», każdy zaś krzy­kli­wie domaga się soboru”59.

Wystrze­ga­jąc się ahi­sto­ry­zmu, który iden­ty­fi­kuje nie­miec­kiego refor­ma­tora jako twórcę ide­olo­gii nie­miec­kiego nacjo­na­li­zmu, nie należy pomi­jać tego, że on sam i cała refor­ma­cja w decy­du­jący spo­sób przy­czy­niły się do roz­woju anty­rzym­skiego syn­dromu, który w kolej­nych wie­kach już w mocno zse­ku­la­ry­zo­wa­nej postaci (anty­rzym­skość prze­szła w teo­rię „spe­cjal­nej”, czyli lep­szej od innych euro­pej­skich nacji, drogi kul­tu­ro­wego roz­woju Nie­miec) stał się jed­nym z fila­rów nie­miec­kiego nacjo­na­li­zmu.

Wbrew póź­niej­szym apo­lo­ge­tom refor­ma­cji i Mar­cina Lutra należy wska­zać, że zapo­cząt­ko­wany w 1517 r. rewo­lu­cyjny wstrząs nie tylko zatrząsł fun­da­men­tami zachod­niego świata chrze­ści­jań­skiego, ale ude­rza­jąc w ustro­jowe pod­stawy Świę­tego Cesar­stwa Rzym­skiego Narodu Nie­miec­kiego, osła­biał tę insty­tu­cję, która była wido­mym zna­kiem – ułom­nym, ale jedy­nym w epoce nowo­żyt­nej – jed­no­ści kształ­tu­ją­cego się narodu nie­miec­kiego. Nie tylko kon­flikty reli­gijno-poli­tyczne, ale i powsta­nie na sku­tek refor­ma­cji lokal­nych (pro­te­stanc­kich) Kościo­łów kra­jo­wych (Lan­de­skir­chen) wydat­nie przy­czy­niło się do utrwa­le­nia poli­tycz­nych i kul­tu­ro­wych podzia­łów mię­dzy kra­jami nie­miec­kimi60. Dez­in­te­gra­cyjny sku­tek refor­ma­cji dla histo­rii Nie­miec upraw­nia nawet zda­niem nie­któ­rych histo­ry­ków do sfor­mu­ło­wa­nia wnio­sku, że ruch zaini­cjo­wany przez „nie­miec­kiego Her­ku­lesa” „w zde­cy­do­wany spo­sób opóź­nił wykształ­ce­nie nie­miec­kiego narodu kul­tu­ro­wego, a może i pań­stwo­wego, w sto­sunku do tempa pozo­sta­łych kra­jów Europy Zachod­niej”61.

Rewo­lu­cyjny wstrząs dla zachod­niej chri­stia­ni­tas, któ­rym była refor­ma­cja, przy­brał postać potęż­nej fali dehel­le­ni­za­cji (Bene­dykt XVI), czyli zakwe­stio­no­wa­nia „szczę­śli­wej syn­tezy” mię­dzy wiarą i rozu­mem. Impul­sem dla jej powsta­nia były kolejne etapy akul­tu­ra­cji chrze­ści­jań­stwa do filo­zo­ficz­nego dzie­dzic­twa kla­sycz­nej filo­zo­fii grec­kiej i rzym­skiej: naj­pierw w epoce Ojców Kościoła (IV–VI w.), a następ­nie w cza­sie trwa­ją­cego w śre­dnio­wie­czu rene­sansu ary­sto­te­liań­skiego (XII–XIII w.).

Twórca refor­ma­cji roze­rwał tę „szczę­śliwą syn­tezę”, twier­dząc, że czło­wiek wie­rzący nie może być czło­wiekiem rozum­nym. Auto­rzy kolej­nej rewo­lu­cji w świe­cie ducha i inte­lektu, oświe­ce­niowi filo­zo­fo­wie i publi­cy­ści o zacię­ciu filo­zo­ficz­nym, rów­nież roz­ry­wali ją, wycho­dząc co prawda z odmien­nej prze­słanki (czło­wiek rozumny nie może być czło­wiekiem wie­rzącym), ale podob­nie jak Luter zamiast „szczę­śli­wej syn­tezy” opo­wia­dali się za „fał­szywą dycho­to­mią” mię­dzy wiarą i rozu­mem62.

Mar­cin Luter z pew­no­ścią nie pod­pi­sałby się pod sło­wami pro­logu do ency­kliki Fides et ratio św. Jana Pawła II z 1998 r., w któ­rym jest mowa o tym, że „duch czło­wieka na dwóch skrzy­dłach – wiary i rozumu – wznosi się ku kon­tem­pla­cji prawdy”. W jed­nym ze swo­ich kazań wygło­szo­nych w 1546 r. twórca refor­ma­cji porów­ny­wał ludzki rozum do „naj­więk­szej dia­bel­skiej k…y, zeżar­tej przez świerzb i trąd, którą powinno się zdep­tać nogami i znisz­czyć ją i jej mądrość”. Zale­cał, by „uto­pić rozum we chrzcie”63.

Rów­nie wysoka ampli­tuda gwał­tow­no­ści towa­rzy­szyła wyra­ża­nej przez Lutra kry­tyce przej­mo­wa­nia przez Kościół wywo­dzą­cej się ze sta­ro­żyt­nej (pogań­skiej) Gre­cji filo­zo­fii, zwłasz­cza meta­fi­zyki, która od czasu wiel­kiego dzieła św. Toma­sza z Akwinu sta­no­wiła i cią­gle ma sta­no­wić pod­stawę dla kato­lic­kiej filo­zo­fii oraz teo­lo­gii. Dla autora Summy teo­lo­gicz­nej Ary­sto­te­les był pew­nym auto­ry­te­tem dla kon­stru­owa­nia kato­lic­kiej filo­zo­fii bytu, a wywo­dząca się od Sta­gi­ryty filo­zo­fia przy­rody sta­no­wiła pod­stawę dla roz­wi­ja­nej na euro­pej­skich uni­wer­sy­te­tach w epoce śre­dnio­wie­cza meto­do­lo­gii badań nauko­wych.

To wszystko Mar­cin Luter odrzu­cał z iście rewo­lu­cyj­nym zapa­łem. Ary­sto­te­lesa nazy­wał „prze­klę­tym, aro­ganc­kim, pogań­skim łaj­da­kiem, który poprzez swoje zwod­ni­cze pisma uwiódł i ogłu­pił tak wielu z naj­lep­szych chrze­ści­jan”. A przy­ję­cie przez Kościół ter­mi­no­lo­gii filo­zo­ficz­nej wywo­dzą­cej się od Ary­sto­te­lesa było jed­nym z dowo­dów na to, że Kościół rzym­ski stał się „syna­gogą dia­bła”, skoro – jak twier­dził nie­miecki refor­ma­tor – „to sam sza­tan wpro­wa­dził [do Kościoła – G.K.] stu­dio­wa­nie Ary­sto­te­lesa”. W cha­rak­te­ry­stycz­nym dla sie­bie stylu Luter zapew­niał: „Prze­czy­ta­łem Ary­sto­te­lesa z więk­szym zro­zu­mie­niem niż święty Tomasz z Akwinu lub Duns Szkot”64.

W ten spo­sób nie­miecki refor­ma­tor zapre­zen­to­wał spo­sób myśle­nia każ­dego rewo­lu­cjo­ni­sty, który jest odwrot­no­ścią mak­symy wypo­wie­dzia­nej przez Ber­narda z Char­tres, żyją­cego na prze­ło­mie XI i XII w.: „Jeste­śmy jak karły wspi­na­jące się na ramiona gigan­tów, by widzieć wię­cej od nich”. Rewo­lu­cjo­ni­sta sądzi, że to on jest gigan­tem myśli i czynu dep­czą­cym po kar­ło­wa­tym dorobku swo­ich poprzed­ni­ków, któ­rzy nie byli nawet w sta­nie przez pięt­na­ście wie­ków odkryć praw­dzi­wej Ewan­ge­lii.

Odkry­wa­nie „praw­dzi­wego Lutra” w nie­miec­kiej kul­tu­rze (zwłasz­cza kul­tu­rze poli­tycz­nej) kolej­nych wie­ków nie dostar­cza fra­pu­ją­cych odkryć nie­zna­nych fak­tów w jego bio­gra­fii. Nie jest też recep­cją wcze­śniej nie­zna­nych myśli ukry­tych w jego roz­licz­nych pismach. Ta afir­ma­tywna recep­cja mówi nato­miast sporo o tych, któ­rzy jej doko­ny­wali. W tym także o ich dąże­niu do prze­pro­wa­dza­nia rewo­lu­cyj­nych zmian, przy trak­to­wa­niu pro­te­stanc­kiej refor­ma­cji jako matrycy kolej­nych rewo­lu­cji.

Nie­miec­kie oświe­ce­nie utrwa­liło „wol­no­ściowy” wize­ru­nek Mar­cina Lutra i refor­ma­cji jako „wyzwo­le­nia z oko­wów ciem­noty i zabo­bonu” nało­żo­nych na ludzki umysł przez Kościół kato­licki. Na początku XIX w., po doświad­cze­niach anty­na­po­le­oń­skich „wojen wyzwo­leń­czych” i w związku z pierw­szą falą roz­woju nie­miec­kiego nacjo­na­li­zmu, doszedł nowy wątek w tej hero­iza­cji refor­ma­cji i jej twórcy, akcen­tu­jący wyzwo­le­nie nie tylko na polu ducho­wym i inte­lek­tu­al­nym, ale i naro­do­wym65.

Mani­fe­sta­cją tego nowego wize­runku Mar­cina Lutra jako nie­miec­kiego nacjo­na­li­sty był ogól­no­nie­miecki zjazd związ­ków i sto­wa­rzy­szeń stu­denc­kich (Bur­schen­scha­ftów), który odbył się w 1817 r. w trzech­set­le­cie refor­ma­cji na zamku w Wart­burgu, gdzie korzy­sta­jąc z gościn­no­ści elek­tora saskiego, Mar­cin Luter zgod­nie z pro­te­stancką tra­dy­cją miał prze­tłu­ma­czyć Biblię na język nie­miecki. Uczest­nicy Wart­burgs­fest łączyli postu­laty doty­czące libe­ra­li­za­cji ustroju poli­tycz­nego (nada­nie kon­sty­tu­cji w poszcze­gól­nych pań­stwach nie­miec­kich, znie­sie­nie cen­zury, więk­sza auto­no­mia dla uni­wer­sy­te­tów) z żąda­niem zjed­no­cze­nia Nie­miec. Zwa­żyw­szy na fakt, że zde­cy­do­wana więk­szość państw wcho­dzą­cych od 1815 r. w skład Związku Nie­mieckiego była monar­chiami, wyra­żane przez aka­de­mi­ków dąże­nie do utwo­rze­nia „wiel­kiej nie­miec­kiej ojczy­zny” było jed­no­cze­śnie dąże­niem do prze­pro­wa­dze­nia nad Renem i Łabą rewo­lu­cji poli­tycz­nej i ustro­jo­wej.

Pro­gra­mowe prze­mó­wie­nie na zjeź­dzie w Wart­burgu wygło­sił Hein­rich Armi­nius Rie­mann (1793–1872) – stu­dent teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej na uni­wer­sy­te­cie w Jenie, uczest­nik „wojen wyzwo­leń­czych” (1813–1815), a w przy­szło­ści pastor. Dzie­jową rolę Mar­cina Lutra, która w XIX w. w podzie­lo­nych Niem­czech zyski­wała zda­niem mówcy coraz bar­dziej na aktu­al­no­ści, Rie­mann sty­li­zo­wał na podo­bień­stwo nadej­ścia nowego, tym razem nie­miec­kiego Mesja­sza:

Gdy nade­szła peł­nia czasu, wzbu­dził Bóg w ciem­nych murach augu­stiań­skiego klasz­toru czło­wieka, by gło­sił lep­szą naukę; czło­wieka, który wywróci stoły lichwia­rzy z Kościoła rzym­skiego, uwal­nia­jąc tym samym świat z naj­bar­dziej hanieb­nych wię­zów, wię­zów ducha. Luter wystą­pił, mając wiel­kie cnoty i przy­mioty, pełen ufno­ści i bojaźni Boga, a bez bojaźni wobec czło­wieka. Potężną siłą wstrzą­snął rzym­ską skałą aż do jej pod­staw, śmiało pro­kla­mu­jąc zasadę, że wiara jest czymś wol­nym, do czego nie można zmu­szać […] Usu­wa­jąc wiele poważ­nych nad­użyć, dzia­łał on w spo­sób dobro­czynny dla wszyst­kich naro­dów, naj­bar­dziej jed­nak dla narodu nie­miec­kiego, któ­remu dał Pismo Święte i nabo­żeń­stwo po nie­miecku. Otwo­rzył mu w ten spo­sób nie­prze­brane bogac­twa jego wła­snego języka. Tylko to osią­gnię­cie spra­wia, że zyskał on nie­śmier­tel­ność. Nie kry­ty­kuj­cie go, jakoby wpro­wa­dził on podziały i kon­flikt wewnątrz narodu [nie­miec­kiego]. To jego adwer­sa­rze, któ­rzy nie roz­po­zna­wali ani boskiego, ani ludz­kiego prawa, są temu winni. Dla­tego też powi­nien on być przez nas chwa­lony jako pierw­szy i naj­więk­szy czło­wiek swo­jej epoki, jako mąż Boży i mąż Narodu, któ­rego imię nie­ustan­nie pło­nie w ser­cach jego narodu, podob­nie jak może zostać utrwa­lony w kamie­niu i w żela­zie66.

Inter­pre­ta­cja dzie­jo­wej roli Lutra wygło­szona w 1817 r. przez nie­miec­kiego stu­denta po kil­ku­dzie­się­ciu latach zyskała stem­pel nauko­wo­ści z ust Leopolda von Ran­kego – wykła­dowcy histo­rii na Uni­wer­sy­te­cie Ber­liń­skim, otwie­ra­ją­cego poczet „poli­tycz­nych histo­ry­ków” wkra­cza­ją­cych w dzie­więt­na­stym stu­le­ciu do nie­miec­kich uczelni67. W 1875 r. orzekł on, że refor­ma­cja była „czy­nem nie­miec­kiego ducha, poprzez który naród [nie­miecki] udo­ku­men­to­wał naj­wy­raź­niej swoją wewnętrzną jed­ność”68.

Przez cały XIX w. nie­miecki libe­ra­lizm i nie­miecki nacjo­na­lizm zgod­nie pra­co­wały nad utrwa­le­niem Janu­so­wego kon­ter­fektu Lutra jako oswo­bo­dzi­ciela i pre­kur­sora budowy „jed­nej, wiel­kiej nie­mieckiej ojczy­zny”69. Ta syner­gia nie powinna dzi­wić, zwa­żyw­szy na fakt, że nie­miecki libe­ra­lizm od swo­ich począt­ków w epoce „wojen wyzwo­leń­czych” aż po pro­kla­mo­waną przez poli­ty­ków tego kie­runku w okre­sie Wio­sny Ludów zasadę „zdro­wego ego­izmu naro­do­wego” (naj­pierw do zasto­so­wa­nia wobec Pola­ków w zabo­rze pru­skim) i współ­dzia­ła­nie z Bismarc­kiem w walce z „ultra­mon­tań­skim zagro­że­niem” w latach Kul­tur­kampfu, trak­to­wał nacjo­na­lizm (a więc rów­nież poczu­cie wyż­szo­ści wobec takich nacji „mniej kul­tu­rowo zaawan­so­wa­nych” jak Polacy) jako natu­ralny wyraz „nie­mieckiej wol­no­ści” i cywi­li­za­cyj­nego postępu reali­zo­wa­nego przez deut­sches Kul­tu­rvolk (nie­miecki naród kul­tury)70.

Swo­jego Lutra i swoją refor­ma­cję odkry­wali rów­nież przed­sta­wi­ciele kolej­nych wiel­kich rewo­lu­cji w świe­cie ducha i poli­tyki, które rodziły się nad Renem i Łabą. Georg Wil­helm Hegel, naj­wy­bit­niej­szy obok Imma­nu­ela Kanta przed­sta­wi­ciel nie­miec­kiej filo­zo­fii ide­ali­stycz­nej, który trak­to­wał dzie­więt­na­sto­wieczne pań­stwo pru­skie jako ucie­le­śnie­nie „ducha dzie­jów”, stwier­dzał, że naj­więk­szą zasługą refor­ma­cji jest to, iż „u nas [w kra­jach nie­miec­kich – G.K.] przy­ka­za­nia reli­gii, którą wyzna­jemy, pokry­wają się z tym, co jest słuszne w pań­stwie”71.

W afir­ma­tyw­nym tonie o Lutrze i refor­ma­cji wypo­wia­dali się twórcy ide­olo­gii komu­ni­stycz­nej (tzw. socja­li­zmu nauko­wego). Karol Marks doce­niał zasługi Lutra w „znisz­cze­niu duchowo skost­nia­łego spo­łe­czeń­stwa feu­dal­nego”. Fry­de­ryk Engels, nie szczę­dząc słów kry­tyki pod adre­sem twórcy refor­ma­cji (ani nie oczy­ścił wiary chrze­ści­jań­skiej, ani nie przy­słu­żył się dla sprawy „wol­no­ści ludu”), wysoko oce­niał napi­sany przez Lutra cho­rał Eine feste Burg ist unser Gott (słowa pocho­dzą z psalmu w tłu­ma­cze­niu refor­ma­tora) jako „Mar­sy­liankę refor­ma­cji”72.

W Mar­ci­nie Lutrze „reli­gij­nego Dan­tona” widział Hein­rich Heine – poeta nie­kry­jący swo­ich demo­kra­tycz­nych sym­pa­tii poli­tycz­nych. W opu­bli­ko­wa­nej w 1834 r. Histo­rii reli­gii i filo­zo­fii w Niem­czech Heine wychwa­lał Lutra jako „męża opatrz­no­ścio­wego, przez któ­rego wiel­kie rze­czy doko­nały się w naro­dzie nie­miec­kim”. Atu­tem twórcy refor­ma­cji było rów­nież to, że gło­szona przez niego „czy­sta Ewan­ge­lia” wyra­żała „sta­ro­ger­mań­ski pan­te­izm”73. Zwa­żyw­szy na fakt, że taką opi­nię wyra­żał nie­miecki poeta żydow­skiego pocho­dze­nia, miało to swoją zupeł­nie nie­oczy­wi­stą wymowę.

Następcą Leopolda von Ran­kego na ber­liń­skim uni­wer­sy­te­cie był Hein­rich Tre­it­schke – pod wzglę­dem poli­tycz­nym sym­pa­ty­zu­jący z ruchem libe­ral­nym, a jako „nadworny” histo­ryk poli­tycz­nego main­stre­amu (tj. kon­ser­wa­ty­zmu oraz kie­runku naro­dowo-libe­ral­nego) utwo­rzo­nej w 1871 r. Rze­szy Nie­miec­kiej łączył w swoim pisar­stwie skrajny nacjo­na­lizm (dla nie­miec­kiego libe­rała nic nad­zwy­czaj­nego) z anty­se­mi­ty­zmem, anty­po­lo­ni­zmem i anty­ka­to­li­cy­zmem. Niemcy zjed­no­czone przez Prusy „krwią i żela­zem” weszły na ścieżkę przy­spie­szo­nego poszu­ki­wa­nia postaci i wyda­rzeń mają­cych cha­rak­ter sym­bo­licz­nej inte­gra­cji74. Ścieżka już dawno była prze­tarta, a na jej końcu była pro­te­stancka refor­ma­cja i Mar­cin Luter.

W ciągu dwu­dzie­stu kilku lat mię­dzy Wio­sną Ludów a utwo­rze­niem Rze­szy Nie­miec­kiej w pra­sie libe­ral­nej i pro­te­stanc­kiej uka­zu­ją­cej się w pań­stwach nie­miec­kich na równi pod­kre­ślano zasługi Lutra i refor­ma­cji dla uczy­nie­nia z Niem­ców „narodu kul­tu­ro­wego” oraz kul­tu­rową odmien­ność (niż­szość) kato­li­ków od tego wzorca kształ­to­wa­nego od 1517 r. Przy oka­zji odsło­nię­cia w 1868 r. pomnika Mar­cina Lutra w Wor­ma­cji porów­ny­wano po stro­nie pro­te­stanc­kiej tę sta­tuę do „sztan­daru, któ­rego ger­mań­ski duch, nie­miecko-ewan­ge­licki naród nie może dać sobie wyrwać z rąk i zło­żyć w ręce wroga”75.

A „wróg” był jasno okre­ślony (czy­taj: kato­li­cyzm) i – jak alar­mo­wał w tym samym 1868 r. Daniel Schen­kel, pro­fe­sor teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej na uni­wer­sy­te­cie w Heidel­bergu

znowu pod­nosi swoją głowę. Naigrywa się on i pogar­dza wol­no­ścią ducha, ponie­waż nie ma oręża, by ją zwal­czać. Chce on ponow­nie pogrą­żyć nie­miecki naród w stare ciem­no­ści. Nie­na­wi­dzi on edu­ka­cji ludu, a szkołę chce mieć taką, by tań­czyła, jak on zagra. Gar­dzi on wol­nym sło­wem i wol­nym pań­stwem76.

Jeśli prawdą jest to, że „auto­por­tret Rze­szy Nie­miec­kiej” po 1871 r., rozu­miany jako poszu­ki­wa­nie (a wła­ści­wie: wytwa­rza­nie) sym­bo­licz­nej inte­gra­cji, pole­gał na „wiel­kim zakli­na­niu zmar­łych”77, to jedna z naj­waż­niej­szych odsłon tego spek­ta­klu miała miej­sce w 1883 r. Przy­pa­dła wów­czas czte­rech­setna rocz­nica uro­dzin Mar­cina Lutra, co stało się oka­zją do ogól­no­nie­miec­kich obcho­dów upa­mięt­nia­ją­cych okrą­gły jubi­le­usz przyj­ścia na świat twórcy refor­ma­cji. Hein­rich Tre­it­schke za sprawą swo­jego arty­kułu Luter i naród nie­miecki, opu­bli­ko­wa­nego na łamach „Preus­si­sche Jahrbücher” – perio­dyku będą­cego nie­for­mal­nym orga­nem pra­so­wym domi­nu­ją­cej w pań­stwie Hohen­zol­ler­nów pro­te­stancko-kon­ser­wa­tywno-naro­do­wo­li­be­ral­nej elity kul­tu­ro­wej i poli­tycz­nej – nadał tym obcho­dom rangę „sym­bolu pań­stwo­wej reli­gii poli­tycz­nej, która w dużej mie­rze defi­nio­wała nie­miecki nacjo­na­lizm w II Rze­szy”78.

Wśród wielu zasług Mar­cina Lutra dla ber­liń­skiego pro­fe­sora na czoło wybi­jało się to, że twórca refor­ma­cji „ogło­sił peł­no­let­ność pań­stwa”. Dzięki temu, iż Luter „znisz­czył silny mur roma­ni­stów”, czyli tezę gło­szoną (wg Tre­it­sch­kego) przez Kościół kato­licki, że „wła­dza duchowa jest ponad wła­dzą świecką”, w kra­jach nie­miec­kich, w któ­rych zwy­cię­żyła refor­ma­cja, doszło do „wła­ści­wego uło­że­nia rela­cji pań­stwo–Kościół”. Luter wpoił swoim roda­kom jak naj­bar­dziej słuszne prze­ko­na­nie, że „to pań­stwo jest ładem Bożym, który jest upraw­niony i zobo­wią­zany do podą­ża­nia – nie­za­leż­nie od Kościoła – za wła­snymi celami moral­nymi”79.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki