Kościół wszystkich czasów ebook

© Copyright by Wydawnictwo Dębogóra, 2025

Redakcja i korekta:

Kinga Baszczuk

Projekt okładki:

Piotr Łysakowski

Skład:

Piotr Białecki

Wydawnictwo Dębogóra

ul. Dąbrówki 7

62-006 Dębogóra

[email protected]

www.debogora.com

ISBN 978-83-67316-90-3

WSTĘP

Rozmowy, które stały się podstawą tej książki, nagrywaliśmy z doktorem Pawłem Milcarkiem w studiu portalu PCh24.pl w Warszawie. Kiedy latem 2020 roku pierwszy raz usiedliśmy przed kamerami nie myślałem jeszcze, że oprócz programu, który obejrzą w sieci tysiące katolików, przygotowujemy zarazem coś bardziej „namacalnego”.

Z biegiem czasu – ostatnie z przytaczanych tu rozmów przeprowadziliśmy już po wyborze Leona XIV – stało się jednak jasne, że nieledwie występkiem przeciwko miłości bliźniego byłoby szerzej nie wykorzystać refleksji, jakie prezentował Paweł Milcarek, z moim skromnym, jakby akuszerskim udziałem. Tak zrodziła się idea przekucia rozmów wideo w książkę. Kiedy latem 2024 roku propozycję zredagowania tych rozmów na „papierowe” potrzeby złożył mi pan Bogusław Kiernicki, chętnie na to przystałem. Zebrane teksty nie są bynajmniej mechanicznym zapisem tego, co mówiliśmy w ciągu tych kilku lat. Zależnie od potrzeb, niekiedy nagranie zostało wykorzystane szeroko i wiernie, a innym razem potraktowane bardziej jako punkt wyjścia wydrukowanej tu rozmowy. Władze Stowarzyszenia Kultury Chrześcijańskiej im. ks. Piotra Skargi oraz redaktor naczelny portalu PCh24.pl Krystian Kratiuk z radością zgodzili się na wykorzystanie potrzebnych filmów. Bardzo za to dziękuję.

Naszym nagraniom towarzyszyła mnogość wielkich wydarzeń kościelnych i politycznych. Dobrze, że pierwsze rozmowy w ogóle udało się nagrać w pełnej niepokoju atmosferze restrykcji sanitarnych. W trakcie trwania tych nagrań ogłoszono, przeprowadzono i zakończono bezprecedensowy Synod o Synodalności. Wybuchła też straszna wojna na Ukrainie.

Myliłby się ten, kto w związku z tak gorącym kontekstem wewnątrzkościelnym i politycznym spodziewałby się książki po prostu komentującej bieżącą rzeczywistość. W naszych rozmowach staraliśmy się traktować nawet najgłośniejsze zdarzenia jako tylko pretekst do tego, by czerpać z wielkiej historii katolicyzmu. Doktor Paweł Milcarek, jak Czytelnik z pewnością doskonale wie, potrafi z dużą zręcznością wyławiać wszelkie skarby z tego nieprzebranego depozytu: żeby znane przedstawiać w nowym świetle dzięki erudycji i osadzeniu w kontekście, a zapomniane jakby „odkurzyć” i wypolerować tak, że stają się zachwycającymi lampkami prowadzącymi pewnie po chrześcijańskich ścieżkach życia.

Mam nadzieję, że lektura tej książki będzie dla Państwa przyjemnością i przyniesie pożytek. Z tym w sercu oddaję tekst w ręce Czytelników.

Paweł Chmielewski

Eucharystia Źródło i szczyt życia Kościoła

Poprzez Komunię świętą otrzymujemy udział w ofierze zbawczej Chrystusa. Pamiętajmy, że nie spożywamy Ciała i Krwi zmarłego, ale Tego, który zmartwychwstał.

Wydawałoby się, że nauka Kościoła na temat Najświętszego Sakramentu jest oczywista. Jednak i dzisiaj nie brakuje w Kościele ludzi, którzy, idąc raczej za protestantami, zamiast mianem Ofiary nazywają ją raczej ucztą albo pamiątką. Skąd biorą się te spory?

Chrześcijanie zgadzają się, że Eucharystię ustanowił Jezus Chrystus; co do tego nikt nie może mieć wątpliwości. Są jednak różne interpretacje dotyczące tego, co Chrystus dokładnie chciał zrobić, ten sakrament ustanawiając. Podstawowy problem polega na tym, że niektórzy próbują Eucharystię wyizolować, ograniczając się do tego, co wydarzyło się w Wieczerniku – podczas gdy jest on nierozdzielnie związany z sekwencją wydarzeń mieszczących się w tym, co Jezus nazywał „swoją godziną”: Krzyż i Zmartwychwstanie. Wyizolowanie Ostatniej Wieczerzy prowadzi do traktowania Eucharystii jako po prostu uczty, czyli spotkania biesiadnego. Eucharystia nie jest jednak zwykłą ucztą z grzesznikami, czymś stojącym w jednym rzędzie z innymi wspólnymi posiłkami, które odbywał Pan Jezus w domach faryzeuszy czy celników. Eucharystia wieczernikowa to jednak uczta rytualna, odbywająca się rozmyślnie w zamkniętej, przygotowanej przestrzeni, na dodatek – tylko z najbliższymi uczniami. Wieczernik nie jest końcem, ale początkiem – to punkt wyjścia. Chrystus zapowiedział wówczas Swoją mękę. Dla Kościoła było od początku oczywiste, że Wieczernik zapowiada to, co wydarzyło się na krzyżu.

Dlatego Eucharystię od razu trzeba widzieć w ścisłym powiązaniu z krwawym spełnieniem ofiary Chrystusowej. Wówczas staje się jasne, że to, co w Wieczerniku Pan Jezus ustanowił jako sakrament, jest Jego obecnością ofiarną. Chrystus nie tylko rozdzielił chleb pomiędzy uczniów, żeby dać znak miłości; rozdzielenie chleba było włączone w to, co uwzględniły już pierwsze modlitwy eucharystyczne Kościoła: Jego wydanie na mękę ofiarną. Dlatego Eucharystia jest przede wszystkim trwałą obecnością Chrystusa – ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Ponieważ Jego ofiara jest oddaniem ciała Chrystusowego za życie świata, jest zbawcza; nam chodzi więc o to, żeby mieć w tej ofierze zbawczej udział. Dzieje się to poprzez Komunię świętą, czyli przyjęcie dzielonego przez Chrystusa i przezeń przemienionego Chleba i Wina – Jego ciała i krwi. Są to sakramentalne znaki udziału w męce Chrystusa. Ta męka i ofiara nie byłyby owocne, gdyby Chrystus nie zmartwychwstał. Nie spożywamy przecież Ciała i Krwi kogoś martwego, ale Zmartwychwstałego. To jeszcze bardziej rozszerza nasze spojrzenie. Wieczernik nie jest ani końcem, ani nawet centrum; jest wstępem. Prawdziwym centrum jest to, co przebiega od krzyża do zmartwychwstania. Nie zostaliśmy na ziemi jako ukrywający się w podziemiach bojownicy, członkowie jakiegoś ruchu oporu, którzy wspominają swojego zmarłego bohatera. Chrystus otworzył nam drogę zupełnie innego życia. Zstąpił z nieba dla naszego zbawienia, a następnie wrócił do Ojca jako Osoba Boska – ale z ludzką naturą.

Czy chrześcijanie od razu zdali sobie sprawę z tego, że słowa Pana Jezusa „to jest Ciało Moje”, „to jest Krew Moja”, oznaczają realną obecność w chlebie i winie? A może to zrozumienie dopiero musiało się rozwinąć z czasem?

Już w pierwszych poważnych świadectwach Ojców możemy mówić o trwałej wierze Kościoła w to, że wraz z Eucharystią mamy do czynienia z misterium, ze świętą i realną rzeczywistością nadprzyrodzonej obecności Bożej. Sposób teologicznej kontemplacji i definiowania tej obecności w pojęciach będzie się oczywiście rozwijał; nie oznacza to jednak, że najpierw chrześcijanie traktowali Chleb rozdzielany w Komunii świętej jako jakieś poświęcone bułeczki i dopiero później zdali sobie sprawę, że to jest coś więcej. Ojcowie zawsze wskazywali na siłę życia obecną w tych misteriach, na działającego w Eucharystii Chrystusa. Dlatego też zalecali nabożny stosunek do Eucharystii, przeświadczeni, że mamy do czynienia ze świętością Boga. Owszem, zmieniały się sposoby przyjmowania Komunii świętej, bo Kościół funkcjonował na początku zupełnie inaczej. Wiązało się to z odmienną niż dzisiejsza organizacją samego obrzędu komunijnego. Jednak różne gesty mogą wyrażać to samo uszanowanie. Dzisiaj, na przykład, nikt nie wyobraża sobie funkcjonowania takich rzeczy jak chusta komunijna (którą dawniej kobiety kładły na dłonie, przybliżając się do przyjęcia Ciała), albo też obmywania się przed przystąpieniem do Komunii świętej. Pojawiające się w starożytnych tekstach sygnały, że istniał taki lub inny gest czy sposób komunikowania, mieszczą się w całościowych – a nam mało znanych – kulturach pobożności, w których zawsze mamy, różnie wyrażoną, troskę o to, by z Ciała i Krwi nic nie uronić, materialnie i duchowo.

Wraz ze zmianą warunków funkcjonowania Kościoła te rozmaite rzeczy wypadły zarówno z naszej praktyki, jak i z wyobraźni, bo inaczej wyrażamy poczucie świętości tego, czym jest Eucharystia. Niezależnie od zmiany form poczucie obcowania z Chlebem Życia, którym jest sam Chrystus, jest trwałe – i było takie już w samych początkach Kościoła. Jeżeli ktoś się uprze, zawsze znajdzie jakieś opinie niejasne, wątpliwe czy zastanawiające; powinniśmy jednak skupiać się na zasadniczych przekonaniach i czytać je w ich istotnym i pełnym sensie. Kiedy jakiś starożytny autor mówi, że chleb i wino to symbole, to nie ma na myśli tego, co my dzisiaj rozumiemy pod tym pojęciem np. w języku polskim. Dla nas dzisiaj słowo symbol nie opisuje rzeczy tożsamej z tym, co opisuje; myślimy raczej, że symbol tylko do czegoś odsyła nasze myśli, dzięki jakiemuś swojemu aspektowi. Jednak autor starożytny, pisząc po grecku o symbolon, ma na myśli coś dalece głębszego: rozumie, że rzecz, która odsyła do innej rzeczywistości, sama jest w nią włączona, ma w niej jakiś udział. Tak więc podobne słowa mają niekiedy inne znaczenia.

Nie przekreśla to oczywiście rozwoju i postępów teologii, coraz bardziej precyzyjnego wyjaśniania natury Eucharystii. Kiedy Sobór Trydencki formułuje dogmat eucharystyczny, to korzystając ze źródeł biblijnych i patrystycznych może powiedzieć z całą pewnością, że w Kościele „zawsze była wiara” w to, że pod postaciami chleba i wina są obecne Ciało i Krew Chrystusa – a one w żywym człowieku są zjednoczone z duszą; zatem w Eucharystii jest obecne całe człowieczeństwo Chrystusa; a ponieważ to człowieczeństwo jest w Nim złączone z bóstwem, to mamy w Eucharystii do czynienia z całym i niepodzielonym Chrystusem, Bogiem-człowiekiem. Teologiczna dyskusja na ten temat jest intensywnie prowadzona od XI i XII wieku, a w wieku XIII potrafiono już ją podsumować, tworząc język, którym posługujemy się do dzisiaj.

Dotyczy to również prawdy o realnej obecności?

Tak, to jest pojęcie, które najściślej wiąże się z katolickim dogmatem i pobożnością. Słowo „realna” podkreśla, że nie mamy do czynienia z jakąś obecnością myślną, w nowoczesnym tego słowa rozumieniu czysto symboliczną, ale prawdziwą, rzeczywistą – tak że Chrystus jest obecny w tym Sakramencie w sposób stały, bez względu na nastawienie tych, którzy sakrament przyjmują lub go nie przyjmują. Chodzi o to, że w pewnym konkretnym, danym nam znaku jest zawarta określona rzeczywistość. Kościół postawił nacisk na fakt tej realności. Obok wyrastały przekonania, które są herezją w stosunku do nauki katolickiej, wyznawane na przykład przez niektóre wspólnoty protestanckie. Chodzi o różne w szczegółach, ale zasadniczo pokrewne koncepcje, zgodnie z którymi nie można mówić o rzeczywistej, trwałej przemianie eucharystycznej dokonywanej przez Boga mocą słów wypowiadanych przez kapłana. Nawet luteranie, choć posługują się pojęciem realnej obecności, nie mają na myśli tego samego co Kościół katolicki. W ich nauce jest element wiążący Bożą obecność w chlebie i winie z wiarą chrześcijanina: to z tej wiary rodzi się spotkanie z aktualną obecnością Chrystusa. Czasami mówi się dzisiaj, że katolicy i luteranie tak naprawdę zgadzają się w sprawie Eucharystii. Nie, tak nie jest: niedawno przypomniał o tym Benedykt XVI, wskazując, że Eucharystia w ujęciu Kościoła i Eucharystia w ujęciu Lutra to dwie różne sprawy. Stąd złudne są próby zaprowadzania pomiędzy katolikami a luteranami interkomunii, wspólnoty eucharystycznej; bo oparte są o jedność spojrzenia, której przecież nie ma.

Dlaczego Chrystus Pan w ogóle ustanowił Eucharystię? Racjonalistyczna, oświeceniowa myśl próbowała nas przekonać, że katolickie ujęcie Eucharystii jest mało poważne, wręcz dziecinne – karmić się Bożym Ciałem i w ten sposób otrzymywać życie wieczne. Protestanckie ujęcie także dziś, wiele lat po oświeceniu, może wydawać się bardziej „dojrzałe”: Chrystus umarł, zmartwychwstał – ale to wszystko; my możemy Go tylko upamiętniać.

Ojcowie mówili, że Eucharystia została ustanowiona w tym celu, żeby to, czego Pan Jezus dokonał jeden raz mogło dotykać ludzi wszystkich pokoleń, niezliczoną ilość razy, oczyszczając ich z grzechów i słabości oraz prowadząc do życia wiecznego. Eucharystia nie jest powtórzeniem ofiary Chrystusa: to nie są kolejne ofiary, ale tylko jedna jedyna Eucharystia, zwielokrotniana tylko przez celebrację, która tę jedyną ofiarę uobecnia dla nas. Sama rzeczywistość się nie zmienia, natomiast ponawiana celebracja jest potrzebna tym, którzy identyfikują się z Chrystusem w kolejnych pokoleniach, a treścią tej więzi nie są jakieś opowieści o dawnym bohaterze, ale spotkanie chrześcijan z tym samym Chrystusem, który zwołał apostołów do Wieczernika, a potem z tej sali przeszedł do już do „swojej godziny”, do Paschy, pełnej realizacji w ofierze krzyżowej i w zmartwychwstaniu. Karmienie się Eucharystią opowiada o naszej relacji z Bogiem, przynosząc jej skutki. Od Niego otrzymujemy moc i siłę na drogę życia wiecznego.

Teologia katolicka zawsze pilnowała zarazem myśli, że Bóg nie jest związany swoimi sakramentami, może działać poza nimi. Umysł oświeceniowy, o którym Pan wspomniał, jeżeli w ogóle wierzy w Boga i konieczność Jego łaski, chętnie syci się tą prawdą, że Pan Bóg dociera do ludzi poza ustanowionymi przez Siebie sakramentami. Zarazem jednak jest prawdą – z czym umysł oświeceniowy ma kłopot – że Bóg zechciał w ogóle związać swoją łaskę z sakramentami, tworząc z nich zwyczajne sposoby udzielania ludziom łaski. Ci, którzy należą do Jego zaufanych i których zgromadził we wspólnocie Kościoła, nie muszą jedynie marzyć o nieuchwytnym spotkaniu z Bogiem, ale mogą w to spotkanie wchodzić w ludzkiej perspektywie, karmiąc się eucharystycznym chlebem, Ciałem Pańskim. Komunia święta nie jest zresztą tylko klepnięciem nas po plecach przez Boga, który nas kocha: to złączenie naszego życia z Bożym działaniem. W czasach, o których przed chwilą mówiliśmy, kiedy zachwyt nad Eucharystią przyjmował różne formy adoracyjne, św. Tomasz z Akwinu zapytywał, co jest tak właściwie tą tajemniczą rzeczywistością, którą przyjmujemy wraz z Komunią świętą. Odpowiadał, że jest nią jedność Kościoła. To bardzo ciekawe: nie chodziło mu przecież o jedność społeczną czy organizacyjną, ale o to, co później teologia Kościoła opisze jako Mistyczne Ciało. Jan Paweł II pisał w swojej encyklice „Ecclesia de Eucharistia”, że Kościół rodzi się z Eucharystii – utrzymuje swoją jedność dlatego, że w jego sercu jest celebrowana Eucharystia. Kościół nie jest po prostu jakimś zborem, zwykłym zgromadzeniem wierzących. Jest czymś więcej: życiem Bożym przechodzącym przez życie świata, skupiającym przyjmujących je ludzi w jedno Ciało Pańskie.

Jakie jest działanie Eucharystii? To pytanie, które nasuwa się w związku ze zmieniającą się pobożnością eucharystyczną. Dzisiaj jesteśmy zachęcani do jak najczęstszego przyjmowania Komunii świętej. Kiedyś było inaczej: Komunię przyjmowano o wiele rzadziej.

Zawsze pewnym duchowym ideałem było to, żeby być gotowym na przyjęcie Ciała Pańskiego, ilekroć uczestniczy się we Mszy świętej. Tyle tylko, że bardzo różna była częstotliwość tego uczestnictwa. Mamy dane historyczne pozwalające stwierdzić, że w samych początkach celebracja eucharystyczna nie była tak częsta, a w każdym razie nie tak powszechnie dostępna jak dzisiaj. To nie było wcale oczywiste, żeby codziennie w jakimś miejscu spotkań, które z czasem miało stać się kościołem, celebrowana była Eucharystia. Raczej sama niedziela była momentem paschalnej celebracji eucharystycznej w związku z upamiętnieniem Zmartwychwstania. Dlatego ideałem dla ówczesnych chrześcijan nie było komunikowanie codzienne, ale raczej co niedzielę. Oczywiście te pierwsze praktyki nie są nam znane z całą pewnością, zwłaszcza w szczegółach. Niewątpliwie np. jedną z próśb Ojcze nasz („chleba naszego…”) można rozumieć także jako prośbę o jak najczęstszy, wręcz „powszedni”, codzienny pokarm eucharystyczny. Sprawy te są dziś rozmaicie interpretowane przez historyków i teologów, ale i tak pozostają dla nas często tajemnicą.

Trochę lepiej znane są tendencje późniejszych wieków. W zaawansowanym średniowieczu zaczęła wzrastać z jednej strony pobożność eucharystyczna w sensie adoracyjnym, a z drugiej – maleć praktyka komunijna. Nie dotyczyło to bynajmniej tylko jakichś niegorliwych mas, ale nierzadko nawet świętych. To nie tak, że ludzie przestali chcieć przyjmować Komunię świętą, bo im na niej, na przykład, nie zależało. Raczej odkładano to na jakąś wyjątkową świąteczną okazję – i mamy świętych tamtego czasu, którzy byli silnie przeniknięci takim sposobem myślenia i taką wrażliwością. Na przykład św. Franciszek z Asyżu niewątpliwie mógłby przyjmować Komunię świętą każdego dnia, bo dookoła miał masę kościołów, a jednak tego nie robił. Nie spełniał w tym sensie naszego ideału codziennej Komunii świętej. Podobnie na przykład św. Joanna d’Arc – gotowa spowiadać się o wiele częściej niż my obecnie, ale o wiele rzadziej przystępująca do stołu Pańskiego. Są święci, którzy uczestniczyli nawet kilkakrotnie we Mszy świętej w ciągu jednego dnia, ale Komunię, jak na nasze standardy, przyjmowali relatywnie rzadko: oni, tak możemy powiedzieć, uczestniczyli gorliwie w składaniu Ofiary Chrystusa, ale rzadko komunikowali (natomiast byli oczywiście świadkami komunii celebransa, a więc i tak jakoś mieli udział w komunii Kościoła z Chrystusem). Sobór Laterański IV wprowadził zarządzenie, które przeszło do katechizmów – przykazanie kościelne, że należy przystąpić do Komunii świętej przynajmniej raz w roku, a skoro raz w roku, to wiadomo, że około Wielkiej Nocy, jako że wówczas przypada szczyt roku kościelnego. Ten przepis obowiązuje do dziś – ale przecież zwłaszcza od początku wieku XX pojawił się ruch w stronę tzw. częstej Komunii. Wsparty przez chyba wszystkich papieży od czasu św. Piusa X, ruch ten przyniósł niewątpliwie zjawisko dawno niewidziane: wielu ludzi świeckich rzeczywiście uczestniczyło we Mszy w dni powszednie, a co najmniej tak samo wielu starało się przystępować do Komunii również „w tygodniu”. Druga strona tego medalu to niestety z kolei banalizacja tej praktyki, czyli przystępowanie do Komunii „całymi ławkami” na zasadzie zgoła obowiązkowego uczestnictwa w posiłku wspólnotowym. Tak więc częste i nieczęste przyjmowanie Komunii miewa rozmaite oblicza.

Pojawia się też pytanie, od kiedy można przyjmować Komunię świętą. Prawosławni udzielają Ciała i Krwi dzieciom już przy chrzcie…

Pan Jezus wyraźnie nakazuje spożywanie Jego Ciała i Krwi; ale rzeczywiście trzeba sprecyzować: kto ma to czynić i kiedy? Na Zachodzie dyscyplina Komunii świętej poszła inaczej: nie udzielano Komunii świętej już dzieciom. Pojawiło się to znane określenie, że można lub należy komunikować od momentu używania rozumu, czyli dosyć wcześnie, bo obliczono, że jest to mniej więcej siódmy, ósmy rok życia. Siła obyczaju jednak odpychała trochę dzieci od wczesnej Komunii świętej; dopiero św. Pius X na początku XX wieku bardzo stanowczą decyzją wyjaśnił, że skoro dzieci zaczynają swoim rozumem odróżniać zwykły chleb od Eucharystii, to niezależnie od tego, czy mają szerszą wiedzę katechizmową czy nie, wystarcza to jako fundament do przystąpienia do Komunii świętej. Z logiki dokumentu Piusa nie wynikało zresztą bynajmniej, że będzie się urządzać w określonym momencie jakąś uroczystość, z przystępowaniem określonego rocznika dzieci po raz pierwszy wspólnie do Komunii świętej. Chodziło raczej o rozeznanie rodziców i proboszcza, tak, że pewnego dnia dziecko podczas Mszy świętej podejdzie po prostu razem z rodzicami do ołtarza i przyjmie Ciało Chrystusa. To dla rodziny oczywiście uroczystość. Pojawił się jednak problem co z tymi, których rodzice jakoś do Komunii świętej nie przyprowadzają, tacy – można powiedzieć – maruderzy. Dlatego wprowadzono zasadę, żeby dla nich raz w roku urządzać w parafii taką generalną pierwszą Komunię świętą.

Dlaczego w ogóle tak się te sprawy potoczyły, że papież musiał interweniować, trudno jest pewnie jednoznacznie wyrokować; można wskazywać na specyficzne poczucie świętości i związane z tym oczekiwanie, że człowiek będzie już naprawdę dojrzały. U końca tej logiki mogłaby pojawić się koncepcja, że tak właściwie to tylko absolwenci specjalnych kursów teologii eucharystycznej mogą być dopuszczani do pierwszej Komunii świętej. Pius X mówił tymczasem o możliwości częstej Komunii dla wszystkich. My żyjemy wciąż pod wrażeniem tej wrażliwości. Trzeba jednak pamiętać, że to nie jest dogmat, to znaczy nasz ideał codziennego przyjmowania Komunii świętej to nie jest bynajmniej coś, co towarzyszyło chrześcijanom wszystkich czasów – były całe pokolenia pobożnych chrześcijan, świętych, którzy postępowali inaczej. Nie ma sensu zastanawiać się, co jest lepsze, urządzać tu jakiegoś przeciągania liny: jest prawdą, że byli w historii święci, którzy dalece przewyższają nas głębią kontemplacji i mistyki, a którzy jednak rzadziej niż my przyjmowali Ciało Pańskie.

W tle tego wszystkiego jest myśl św. Pawła, która jest jednym z nielicznych tekstów w Nowym Testamencie wprost dotyczących przyjmowania Komunii świętej: „Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny staje się Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27–29). Apostoł z jednej strony przyjmuje za oczywistość, że chrześcijanie gromadzą się na Wieczerzy Pańskiej i mają udział w tym, co jest składane na ołtarzu. Z drugiej strony ostrzega, żeby nie przyjmować Ciała Pańskiego ani nie pić Krwi Pańskiej na darmo, to znaczy nie uważając na to, co się przyjmuje. Jest to zapewne jeszcze w perspektywie takiego mieszania braterskiego posiłku, agapy, z Wieczerzą Pańską. Wiemy, że ostatecznie doszło do rozłączenia tych rzeczy. Ostrożność św. Pawła jest zarazem na tyle dosadna, by uświadomić nam, iż nie wolno spożywać Ciała Pańskiego tak, by sprowadzać na siebie potępienie. W naszym wieku pobożności eucharystycznej zaczęto natomiast te słowa Apostoła wręcz trochę wyciszać, żeby nie zniechęcały ludzi do przyjmowania Komunii świętej. W końcu, po reformie posoborowej, czyta się w liturgii słowa wiele tekstów Pisma Świętego, których wcześniej tam nie czytano, ale tego ostrzeżenia akurat nie czyta się nigdy. Dziwna rzecz.

To dość charakterystyczne, bo dawniej słowa świętego Pawła, jako rodzaj realistycznego ostrzeżenia, padały choćby w samym środku rozbuchanej pod względem adoracyjnego splendoru uroczystości Bożego Ciała. Dzisiaj uznaje się to za trochę niestosowne, bo przecież trzeba ludzi zachęcać do spożywania Ciała Pańskiego. To zrozumiałe, trudno przecież przecenić owocność przyjmowania Komunii świętej. Dla nas jest dziś oczywiste, że chodzi tu przede wszystkim o moment spotkania duszy przygotowanej dla Chrystusa z Nim samym. Wiemy, że grzech jest przeszkodą w przyjmowaniu Komunii świętej i na ogół te rzeczy są w zwykłym duszpasterstwie tłumaczone. Trzeba jednak pamiętać, że – zgodnie z nauką Soboru Trydenckiego – Komunia święta gładzi grzechy powszednie. Żeby móc przystąpić do Komunii świętej, trzeba wcześniej przystąpić do spowiedzi, ale zasadniczo ze względu na grzechy śmiertelne. Byłoby świętokradztwem, gdyby ktoś, mając świadomość grzechu śmiertelnego, szedł mimo wszystko do Komunii świętej, z różnych przyczyn – albo z powodów rodzinnych czy koleżeńskich, albo sobie wymyślił, że spowiedzi w ogóle nie potrzeba… Z drugiej strony byłoby też nieporozumieniem, gdyby ktoś z powodu grzechów powszednich czuł się oddzielony od Komunii świętej. Wręcz odwrotnie: grzechy powszednie są takim osadem zła, który pobożnie przyjmowania Komunia święta usuwa.

W tej kwestii panuje dziś jednak poważne zamieszanie. W niektórych krajach już mało kto się spowiada, a wszyscy albo prawie wszyscy przystępują do Komunii świętej, jakby uznając, że grzech śmiertelny jest jakąś skrajną rzadkością, która jego nie dotyczy, niezależnie od tego, w jaki sposób żyje i tak dalej. Nawet w dyskusjach prowadzonych wokół Synodu o Synodalności padają różne argumenty, że Eucharystia jest nazbyt wykluczająca, bo jeżeli ktoś nie spełnia „ideału” życia, to nie może przyjmować Komunii świętej… Pojawiają się poglądy, formułowane nawet przez kardynałów, że trzeba zrewidować relację między Komunią świętą a naszym stanem, w tym sensie, żeby znaczną część grzechów uznawanych zawsze za ciężkie teraz uznawać za lekkie. To często zamyka się w formule, że Eucharystia nie jest nagrodą dla doskonałych, ale lekarstwem dla słabych.

Komunia święta opisuje ten aspekt Najświętszego Sakramentu, który wiąże się z podkreśleniem wspólnoty, tak głębokiej, że jest czymś więcej niż tylko pragnieniem spotkania. Communio – wspólnota, nie jest wytwarzana w momencie, w którym przystępuje się do Komunii świętej. Ta communio już istnieje i dlatego św. Tomasz uczył, że Komunia święta wydobywa na powierzchnię to, co jest Chrystusową jednością Kościoła. Ten, kto przystępuje do Komunii świętej, nie uczestnicząc w tej jedności, na przykład z powodu braku wiary w Chrystusa, jedynie symuluje pewną rzeczywistość, jakby próbował przeskoczyć przez płot, który zarazem sam tworzy i podtrzymuje. To swoista gra: możemy oczywiście myśleć, że Bóg patrzy na nią z nadzieją znalezienia momentu, w którym kogoś do Siebie bliżej przyciągnie. Nie możemy jednak sami budować sobie takiej praktyki komunijnej. Niestety jest to czymś głęboko gorszącym, bo używa się tu do symulacji tego, co święte. Są ludzie, którzy wzruszają się i mówią, że oni by chcieli żyć w doskonale chrześcijański sposób, ale realnie wcale tego nie chcą, bo musieliby coś zrobić, wykonać jakikolwiek ruch w tę stronę. Jest w nich pragnienie, ale nie ma gotowości, by za nim pójść. To sytuacja ludzi, którzy chcieliby przystępować do Komunii świętej, ale nie widzą możliwości jakiejkolwiek zmiany życia, naprawienia tego, co ich od Komunii świętej oddziela. A w rzeczywistości potrzeba przecież jedynie odrzucenia grzechu: najpierw wewnątrz, w sercu.

Jeżeli w Kościele dokonuje się teraz jakieś przesunięcie, że ktoś, kto był oddzielony od przyjmowania Komunii świętej, nagle oddzielony być przestaje, choć nic w jego życiu się nie zmieniło, to siłą logiki musimy przestać traktować sytuację czy czynność, którą on wykonuje, jako oddzielającą, złą. Mamy do czynienia z monstrualnym złudzeniem, że można odłączyć praktykę sakramentalną od teologii moralnej, wyobrażając sobie, że wzmocnimy w kimś dobro, kiedy otworzymy mu drogę do przystępowania do Komunii świętej, tak, jakby moc sakramentalna miała automatycznie doprowadzić do zmiany w jego życiu. Widziałem w dyskusjach okołosynodalnych takie myślenie, że wystarczyłoby tylko szerzej otworzyć te śluzy łaski i to po prostu samo przebije różne ludzkie trudności. Człowiek przyjmie Komunię świętą i nagle ogłosi, że zmienia życie… Nie chcę, oczywiście, negować sytuacji i nawróceń, które mogą się zdarzać. W tej sprawie nie chodzi jednak o wydarzenia, ale o powiązanie przyczynowo-skutkowe. Pamiętajmy, że jeżeli reguła pozwala komuś przystępować do Komunii świętej, to ostatecznie mówi mu ona, że może żyć tak, jak żyje. To nie jest tak, że zmiana w dyscyplinie sakramentalnej ułatwi nawracanie; ta zmiana doprowadzi do przesunięcia w teologii moralnej i w ocenach dotyczących danej sprawy.

Oczywiście duszpasterz powinien też być swoiście „podstępny”, starając się, bez złamania zasad, złowić kogoś ponownie do komunii z Bogiem, nawet niekiedy przy jakichś jego słabościach. To kwestia umiejętności duszpasterskich, przede wszystkim spowiednika; pracować nad kimś tak, żeby wychwycić chwile nawrócenia, nawet jeżeli to nawrócenie nie byłoby zupełnie niezłomne i przychodziłyby momenty załamania. Księża nie są od tego, żeby już na tej ziemi oddzielać owce od kozłów i ogłaszać Sąd Ostateczny. Może być czasem tak, że ktoś, kto długo nie przystępował do Komunii świętej, nagle zaskakuje wszystkich, bo wstaje z ławki i przyjmuje Ciało Pańskie. W parafii może to wywołać plotki, ale nie musimy zawsze w to wnikać i stawiać bliźniego pod społecznym pręgierzem. Bywa, że mamy do czynienia nie z grzesznikiem, który neguje wagę grzechu, ale z kimś, kto żyje w pewnej moralnej dwubiegunowości, miotany od grzechu do braku grzechu, przechodząc ze stanu do stanu… Wtedy jego duszpasterz – spowiednik, proboszcz – będzie lepszym specjalistą niż publiczność, która widzi tylko zewnętrzną warstwę jego życia. To może działać tylko wtedy, kiedy wiemy, że dla wszystkich zasady są te same – nie jakieś ezoteryczne i nieznane, ale powszechnie dostępne, wyłożone w Katechizmie.

Jak będzie w Królestwie Bożym?

Obecny świat nie pozwala nam pojąć w pełni tego, co będzie po zmartwychwstaniu. Wyobrażenie uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej przekracza ludzkie możliwości.

Zmartwychwstaniemy… ale jak? By w jakiejś części odpowiedzieć na to pytanie, proponuję zacząć od wymiaru elementarnego – od ciała. Jakiej natury ciało ma nasz Pan Jezus Chrystus po zmartwychwstaniu?

To jest rzeczywiście niezwykle interesujące pytanie, które prowadzi do refleksji nad naturą ciał zmartwychwstałych ludzi. Jak podkreśla św. Paweł, Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy, a Jego zmartwychwstałe ciało stanowi niejako zapowiedź tego, co czeka także wszystkich wiernych, którzy będą towarzyszyć Chrystusowi w zmartwychwstaniu. Można powiedzieć, że ciało zmartwychwstałe jest jakby jeszcze bardziej ludzkie, wedle tego, do jakiego stanu doskonałości Bóg pragnie doprowadzić człowieka.

Z jednej strony mamy tu do czynienia z numerycznie tym samym ciałem, które jest nierozerwalnie związane z duszą konkretnego człowieka i zachowuje swoją indywidualność. Dotyczy to tak Chrystusa, jak i wszystkich ludzi. Z drugiej strony jest ono wolne od wszelkich niedoskonałości i ograniczeń, jakie stały się udziałem ludzkości po grzechu pierworodnym. W tradycji gnostyckiej pojawiały się czasem wyobrażenia o ciele duchowym jako mniej materialnym czy niemal wypranym z cielesności, jednak to jest fałszywy trop. Pamiętajmy, że po grzechu Adam i Ewa poczuli się nadzy. Odczytujemy to często w takim kluczu, można powiedzieć, obyczajowym (jako także uczucie zawstydzenia), ale tu chodzi o coś więcej. Ciało ludzkie po grzechu podlega wielu trudnościom, zależy od świata zewnętrznego, reaguje na różne braki. Potrzebuje wsparcia – jest nagie w tym fundamentalnym sensie. Ciało Chrystusa po zmartwychwstaniu jest tym samym ciałem, które narodziło się z Maryi i które cierpiało na krzyżu, ale równocześnie jest ciałem człowieka doskonałego, uwolnionym od wszelkich deficytów, takich jak śmiertelność, cierpienie czy choroba, wolnym od braków i zewnętrznych kontekstów.

Chrystus zmartwychwstały, choć nie musi się odżywiać, wciąż może to czynić. Ewangelie ukazują, że daje On dowód prawdziwości swojego ciała, jedząc rybę w obecności uczniów. Nie ma jednak konieczności jedzenia. Zmartwychwstałe ciało Chrystusa nie jest pozorem – Chrystus pozostaje prawdziwym człowiekiem, choć Jego ciało jest już przemienione. W wypadku tych, którzy żyją na przykład w małżeństwie to będzie też inna jeszcze zmiana, bo – jak powiada Pismo – nie będą się żenić ani za mąż wychodzić. Płeć nie zaniknie – ale narządy płciowe nie będą już spełniały funkcji rozrodczych.

Teologowie często podkreślają, że ciało zmartwychwstałe charakteryzuje się przejrzystością i jasnością, jaką dostrzegamy na przykład w wydarzeniu Przemienienia. Moglibyśmy powiedzieć, że ciało Chrystusa po zmartwychwstaniu jest lotne, nie jest tak silnie związane przestrzenią. Jego ciało jest zdolne do rzeczy dla nas niewyobrażalnych – jak przenikanie przez zamknięte drzwi czy pojawianie się w różnych miejscach na raz. Takie zdolności kojarzą się niekiedy z opisami duchów, jednak Chrystus stanowczo podkreśla, że nie jest duchem i daje namacalny dowody tego, że wciąż posiada prawdziwe ciało.

Jednocześnie Jego ciało ma już jakby inną „konsystencję” – jest uwolnione od zwykłych ograniczeń fizycznych, lecz nadal pozostaje ciałem, a nie jedynie cieniem duszy. Gdyby było inaczej, cała misja Chrystusa – Jego męka, śmierć i zmartwychwstanie – mogłaby zostać zredukowana do teatralnego gestu. Tymczasem jednym z fundamentalnych dogmatów chrześcijaństwa jest to, że pełnia zbawienia obejmuje zarówno duszę, jak i ciało.

Czy Chrystus jako nowy Adam ma ciało takie, jakie w Bożym zamierzeniu miało być pierwotnie? Innymi słowy, czy chodzi tu wyłącznie o cofnięcie skutków grzechu pierworodnego i niejako powrót do cielesności z raju?

W chrześcijaństwie ortodoksyjnym stale powraca myśl, którą wspaniale wyraża jedna z modlitw mszalnych: „Bóg cudownie rzeczy stworzył i jeszcze cudowniej je odnowił”. Grzech Adama wtrącił ludzkość w stan głębokiego zagrożenia – zarówno w wymiarze potępienia i oddzielenia od Boga, jak i w kondycji naturalnej, pełnej trudności, cierpienia oraz samej śmierci. Stał się jednak zarazem punktem wyjścia czegoś jeszcze większego.

Święty Paweł wprowadza kategorię Chrystusa jako Nowego Adama, ukazując napięcie między pierwszym a ostatnim człowiekiem. To przeciwstawienie zawiera dwa kluczowe elementy.

Po pierwsze: to, co w Adamie zostało zapoczątkowane wbrew Bożemu zamysłowi – poprzez grzech – w Chrystusie ulega odnowieniu i doskonałemu naprawieniu. To, co było zniszczone, zostaje odbudowane. Tam, gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska – mówi Apostoł. Adam, symbol początku, przyniósł gorzkie owoce grzechu, podczas gdy Chrystus naprawia wszystko i prowadzi nas do pełni zbawienia. Jeżeli jesteśmy włączeni w organizm Chrystusa przez chrzest, tak jak w ród Adama jesteśmy włączeni przez naturę, to umykamy przekleństwu Adama.

Po drugie: św. Paweł uczy, że w Chrystusie Boży plan wobec ludzkości zostaje doprowadzony nie tylko do pierwotnie zamierzonego celu, ale jeszcze dalej – do rzeczywistości o wiele doskonalszej, tak jak Pan powiedział. Tu jednak pojawia się wewnętrzna debata w tradycji chrześcijańskiej: nie między herezją a ortodoksją, lecz w ramach samej refleksji teologicznej wewnątrz nauki katolickiej. Czy przyjście Chrystusa było od początku wpisane w Boży plan, czy też było odpowiedzią na grzech pierworodny, który w pewien sposób zmienił sposób wykonania pierwotnego planu?

Ortodoksyjne podejście zdaje się harmonizować te dwie perspektywy. Plany Boże jako takie nie zmieniły się radykalnie, lecz sposób zbawienia człowieka – doprowadzenia go nie tylko do doskonałości ludzkiej, ale także do doskonałości łaski – musiał uwzględnić rzeczywistość upadku, odbyć się inaczej po grzechu Adama.

Jest coś niezwykle pięknego w idei, którą przejęliśmy od Ojców Kościoła – próbie pozytywnego powiązania roli Chrystusa i Adama. Ta myśl przeniknęła także do Katechizmu Kościoła katolickiego. Ojcowie Kościoła ukazywali obraz Adama, który zmorzony snem stał się początkiem dla drugiego człowieka, Ewy. Podobnie Chrystus, z otwartym bokiem przebitym włócznią na krzyżu, z którego wypłynęła krew i woda, został ukazany jako twórca Kościoła.

W tej patrystycznej wizji woda symbolizuje chrzest, a krew – Eucharystię, które razem dają początek Kościołowi. Takie zestawienia Adama i Chrystusa nie ograniczają się jedynie do przeciwstawień, lecz także wskazują na Boży plan, w którym żywy Bóg zwycięża grzech i podnosi człowieka ku jeszcze wyższej doskonałości. Logos, obecny od początku, przebija się przez skutki upadku, zawieszając poprzeczkę jeszcze wyżej dzięki łasce i odnowieniu.

Można to porównać z ludzkim doświadczeniem, w którym pokonanie trudności czy przeciwności wzmacnia człowieka i czyni go bardziej dojrzałym w porównaniu z jego stanem pierwotnym. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o czysto nietzscheańskie rozumienie siły, ale o głębszą prawdę: w Bożym planie zbawienia grzech nie jest ostatecznym słowem. Choć Adam był początkiem ludzkiego istnienia, Chrystus, jako Nowy Adam, przynosi pełnię życia. Ostatecznie, dzięki Chrystusowi, człowiek staje się mocniejszy i bardziej doskonały niż byłby w swoim pierwotnym stanie z Adamem.

Roztaczamy tu zasadniczo piękną wizję. Pismo powiada, że wszyscy zmartwychwstaniemy. To się, że tak powiem, kojarzy popularnie od razu pozytywnie. Jednak nie wszyscy będą zbawieni. Co z tymi, którzy zmartwychwstaną, ale nie wejdą do Królestwa Bożego?

To prawda, wszyscy zmartwychwstaniemy – jedni do życia, drudzy do ognia. Takie jest przesłanie zawarte w języku biblijnym. Warto zauważyć, że w niektórych wyobrażeniach poza Kościołem katolickim pojawia się koncepcja, jakoby potępieni po prostu znikali – coś w rodzaju anihilacji. Być może jest to próba złagodzenia trudnych obrazów wiecznych cierpień przez wizję prostego nieistnienia. Jednak, zgodnie z przekazem biblijnym, rzeczywistość wygląda inaczej.

Zmartwychwstanie oznacza odnowienie natury człowieka, ale gdy natura ta nie może cieszyć się łaską, zostaje obciążona jeszcze większymi ciężarami, co prowadzi do cierpienia potępionych. Można by rzec, że brak łaski czyni ciało jeszcze bardziej „chorym” niż to, które znamy na ziemi. Zmartwychwstanie do cierpienia jest rzeczywistością od samego początku. Oczywiście takie zagadnienie budzi współczesne pytania, zwłaszcza wrażliwość na temat cierpienia i jego sensu. To jest jednak zasadniczo odrębna dyskusja.

Co z przestrzenią, w której przebywać mają ciała zmartwychwstałych? Skoro Chrystus zmartwychwstał cieleśnie i ma prawdziwe ciało – ma je teraz, kiedy rozmawiamy – to gdzie to ciało przebywa?

Zmartwychwstanie do nowego życia oznacza także wejście w nowy świat. W teologii Ojców Kościoła silnie obecny był wątek odnowienia całego stworzenia. Później jednak, wraz z rozwojem refleksji nad nieśmiertelnością duszy i wyjątkowością człowieka, uwaga teologów skupiła się bardziej na losach ludzi po śmierci.

Kosmiczny wymiar zbawienia, choć w objawieniu zarysowany, pozostaje mniej wyraźny. Kościół nie wypowiedział się w tej kwestii w sposób ostateczny, a powszechna opinia teologów nie daje jednoznacznych odpowiedzi. Jeśli nowy świat ma istnieć, czy będzie wypełniony stworzeniami, które Bóg uczynił jako „bardzo dobre”? Pytanie o ciągłość bądź odtworzenie świata pozostaje otwarte.

Nie próbujemy jednak budować szczegółowych wizji, takich jak te obecne w materiałach Świadków Jehowy, które przedstawiają świat idealny pełen ziemskich radości. Niemniej z objawienia wynika, że ludzie zbawieni nie będą jedynie „duchowymi bytami”, ale będą posiadać ciała, które znajdą się w świecie – choć nie w tym nam znanym.

Istnieje więc wizja jakiejś „lokalizacji”, która umożliwi życie w świecie. Jednak objawienie ukazuje to bardzo fragmentarycznie, jedynie poprzez symbole i obrazy rzucające perspektywę, która pozostaje tajemnicą. Sam Chrystus powiedział: „ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało” (1Kor 2,9)… Musimy w tej sprawie zachować ostrożność i nie wypowiadać się ze zbyt dużą pewnością.

Czy świat przyszły nie będzie jednak jakoś przypominać obecnego? Świat, w którym żyjemy, jest skażony grzechem, ale przecież zasadniczo został stworzony przez Boga jako dobry i odbija Jego dobroć. Czy przyszły świat w ogóle mógłby być jakoś radykalnie inny?

Z jednej strony każda rzetelna katolicka teologia podkreśla, że nie żyjemy w najdoskonalszym z możliwych światów. W przeszłości prowadzono na ten temat dysputy, argumentując, że skoro Bóg jest doskonałością, Jego dzieło również musi być doskonałe. W efekcie zakładano, iż spośród wielu możliwych światów Bóg wybrał ten najlepszy. Jednak według teologii nie jesteśmy zmuszeni twierdzić, że gdyby wyobrazić sobie taką hierarchię światów, to my bylibyśmy na samym szczycie.

Liczba możliwych, doskonałych światów istniejących w umyśle Boga jest zapewne nieskończona. Dlatego można przypuszczać, że w przyszłości pojawienie się innego porządku świata może nas zaskoczyć. Jest w tym pociecha dla tych, którzy oczekują jakiejś zmiany. Niemniej jednak należy pamiętać, że Bóg nie jest istotą kierującą się chwilowymi impulsami czy ciągle poszukującą nowości, jak dziecko bawiące się kalejdoskopem. Jest Logosem – wiecznym Rozumem – który spośród różnych możliwości wybiera te najbardziej harmonijne i odpowiednie, można nawet powiedzieć – najbardziej przyzwoite. Jego wybory służą dobru tych, których powołuje do istnienia i prowadzi ku Sobie jako ludzi.

Z tego powodu nie możemy zakładać, że na przykład wartości moralne ulegną radykalnemu odwróceniu. Bywało, że teologowie – może nie tyle dla zabawy, ile w ramach ćwiczeń intelektualnych – rozważali scenariusze, w których Bóg zmieniłby zdanie, a Jego przykazania wyglądałyby zupełnie inaczej. Na przykład sugerowano, że gdyby Bóg nakazał zabijać rodziców, to działanie takie stałoby się dobrem. Jednak w teologii chrześcijańskiej, która łączy argumenty biblijne z prawem naturalnym i metafizyką, tego rodzaju hipotezy są niedopuszczalne. Wierzymy, że Bóg objawia swoje dobro już w pierwszym zamyśle stworzenia.

W konsekwencji to, co jest zasadniczo moralnie dobre, pozostaje takie niezależnie od zmian „scenografii”. Fantastyczne spekulacje tego rodzaju pozostają wyłącznie intelektualnymi igraszkami, nie mającymi nic wspólnego z przewidywaniem przyszłego dobra.

Trzeba w ogóle przejść przez cierpienie śmierci, żeby zmartwychwstać? Matka Boża jest często przedstawiana jako ta, którą to w jakiejś mierze ominęło.

W teologii poświęconej Matce Bożej zawsze dostrzegamy dwa bieguny. Z jednej strony podkreśla się jej wolność od skutków grzechu, w tym także od śmierci – skutku pierworodnego upadku ludzkości. Właśnie dlatego w tradycji teologicznej mówi się często o jej „zaśnięciu”, a to podkreśla wyjątkową łagodność jej śmierci. Na Wschodzie ten motyw jest w ogóle dominujący. Na Zachodzie jest większe zakorzenienie w teologii krzyża. Dlatego silniej akcentuje się uczestnictwo Matki Bożej w drodze odkupienia. Jako socia Christi, towarzyszka Chrystusa, Maryja przeszła drogę cierpienia, począwszy od matczynego bólu pod krzyżem – symbolicznego „przebicia mieczem” – aż po doświadczenie śmierci. Nie tylko więc zaśnięcie, lecz także głębokie cierpienie i umieranie – to wszystko są elementy jej duchowej drogi. Dopiero po nich następuje triumf wniebowzięcia.

Śmierć, choć pozostaje dla ludzkiej natury czymś przerażającym, horrorem, w perspektywie chrześcijańskiej zawiera zarazem pewien paradoks. Nawet jeśli staramy się ją oswoić lub złagodzić, wciąż budzi lęk. Jednocześnie chrześcijaństwo dostrzega w niej pewien aspekt daru – Tolkien, wybitnie katolicki umysł, nazwał ją w swoim legendarium „Darem Iluvatara”. Choć śmierć nie pochodzi od Boga jako pierwotny zamysł, w obecnym stanie człowieka jawi się jako wyjście z sytuacji inaczej będącej bez wyjścia. To sposób przezwyciężenia kondycji, w której samo przedłużanie życia w nieskończoność niekoniecznie prowadziłoby do szczęścia…

Musimy zawsze pamiętać, że życie ludzkie nie zależy od nas. Nie jesteśmy władcami życia i śmierci, nie mamy prawa decydować o tym, że komuś „lepiej jest umrzeć”. To byłoby dziecinne, trochę tak, jak dziecko dowiadujące się o zbawieniu myśli, że najlepiej byłoby kolejnego dnia znaleźć się pod ciężarówką, bo to przecież przyspieszyłoby zbawienie! Nie ma w tym wielu elementów woli Bożej – powołania, służby… To Bóg określa miarę życia, która dla nas jest niepojęta i niemierzalna. Można jednak zauważyć, że są takie ludzkie sytuacje, kiedy każdy kolejny dzień jest bardziej bolesnym wydarzeniem, niż byłaby śmierć.

Tu właśnie Tolkien daje nam głęboką intuicję. W swojej twórczości ukazuje elfów – istoty pełne wzniosłości, obdarzone niezwykłą inteligencją, nasączone subtelną kulturą – które, mimo swej niemal nieśmiertelnej natury, są nieprawdopodobnie udręczone trwaniem. Jest w tym coś fatalnego; wewnątrz zawsze zaczyna się jakaś fermentacja zła. To jest bardzo celny obraz. On mówi nam, że śmierć musiała przyjść. Gdyby przyszła sama, owszem, byłoby to zupełnie przerażające; ale śmierć przychodzi także jako pewien znak, zapowiedź konieczności łaski i zbawienia. Przypomina, że ta droga jest dla nas otwarta przez Chrystusa.

W teologii używa się pojęcia chrystyfikacji – stopniowego upodabniania się człowieka do Chrystusa; życia, które odrzuca zepsucie i wychodzi ze złego dziedzictwa Adama, wkraczając w życie w Chrystusie. Do tego jest nam potrzebne życie?

Bardzo trafnie Pan to ujął. Słowo „chrystyfikacja” może brzmieć dziwnie, jednak w istocie chodzi o coś głęboko duchowego – by zacząć w sobie odczuwać to, co było w Chrystusie Jezusie. Jak mówi Nowy Testament: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie” (Flp 2, 5). Z jednej strony jest to wezwanie nas do gotowości i pragnienia, by podjąć ten proces, z drugiej zaś – inicjatywa i działanie samego Chrystusa, który mieszka w naszym życiu. Święty Paweł mówi przecież: „Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).

Kluczowe jest przeniesienie ciężaru naszego wewnętrznego oczyszczenia z ludzkiej inicjatywy na działanie Chrystusa. To nie jest coś, co dokonuje się w jednej chwili, gdy ktoś oświadczy, że żyje w nim Chrystus. To proces – czasem długi i wymagający – o czym świadczy życie świętych. Dzięki ich świadectwom możemy zrozumieć, jak ten proces wygląda. Nie jest to jednak coś mistycznie zarezerwowanego dla nielicznych.

Jest to proces w pewnym sensie społeczny, bo kościelny. Rozpoczyna się niewidzialnie, wraz z chrztem świętym, który jest początkiem nowego życia w człowieku – życia łaski. Oczywiście istnieją tajemnice związane z losem tych, którzy chrztu nie przyjęli, ale na drodze do zbawienia, jaką znamy, Chrystus hojnie obdarza nas swoją łaską. W tym kontekście nie należy popadać w moralizujące wyobrażenie, jakoby człowiek był zobowiązany do spełnienia każdego obowiązku pod groźbą natychmiastowego rozliczenia.

Życie chrześcijańskie to także przestrzeń swobody i dojrzewania, które Bóg, jak troskliwy Ojciec, daje swoim dzieciom. Trochę jak w przedszkolu. Nie chodzi o narzucenie jakiegoś regulaminu, ale o stopniowe dojrzewanie, rozpoznawanie obowiązków, nabywanie tężyzny – nie tylko własnej, ludzkiej, ale i tej, która pochodzi z łaski. Jest w tym coś niezwykłego.

Pytanie o życie jest blisko pytania o powołanie. Młodzi często zastanawiają się nad swoim powołaniem, mając na myśli taką generalną drogę życiową. Jest w tym takie słuszne podejrzenie, że Bóg ma wobec każdego z nas jakiś nadprzyrodzony plan. On istnieje od razu, nie jest tylko do ukształtowania. Z drugiej strony w tej Bożej przedwiedzy o naszym powołaniu jest też pewna doza, by tak rzec, ojcowskiej plastyczności. Bóg różnie reaguje na wszystkie te pragnienia służenia Mu, tak żeby wyciągnąć z tego coś najlepszego. Niektórym zajmuje to czterdzieści lat, innym osiemdziesiąt, innym mogą starczyć nawet dni. Jednemu z moich przyjaciół urodziło się dziecko, które zmarło w ciągu kilku godzin. Na pogrzebie mówił nam, że ono przyszło na świat tylko po to, by powiedzieć innym, jak ważny jest chrzest. Wszyscy biegli, gonili, żeby był chrzest; cała rodzina skupiła się wokół tego. To też jest powołanie.

Jak będzie wyglądać nasze życie w Królestwie Bożym w związku z uczestnictwem w życiu Trójcy Świętym? Jeżeli w tym życiu upodabniamy się do Chrystusa, chrystyfikujemy się, to czy w życiu przyszłym otrzymujemy udział w wewnętrznym życiu Trójcy?

Bez tej tajemnicy, o której Pan wspomniał – udziału w wewnętrznym życiu Boga – wszystkie nasze rozważania wydają się oderwane od rzeczywistości. Wówczas prędzej czy później sprowadzają się do prostych broszurek o szczęśliwym życiu, przypominających ulotki o funduszach emerytalnych, tyle że dotyczących jakiegoś cudownego świata za górami.

Byłoby to jednak złudzenie – wizja doskonałego, zorganizowanego świata, który, choć pozornie wspaniały, w istocie nie odpowiada na podstawowe pytanie: po co? W końcu pojawiłby się ten sam problem – nuda, pustka. Życie człowieka nie może spełniać się w samozadowalaniu, musi wybiegać poza nie.

Obecny świat nie pozwala nam nawet wyobrazić sobie celu, który byłby w stanie trwale nas zaabsorbować, a jednocześnie pozostawić ludźmi – nie unicestwić nas, nie pozbawić tożsamości, nie rozsmarować. Chodzi o taki cel, któremu jesteśmy oddani całym sercem, ale dzięki któremu rośnie w nas coś, co nazwiemy spełnieniem, szczęściem – eudajmonią, jak mówili Grecy.

Niemożliwe jest znalezienie takiego celu w ziemskim porządku rzeczy. Tajemnica, o której mówimy, wykracza poza wszystkie dzieła Boże i sprawy, które nas tutaj angażują – nawet te najlepsze. Wielu wspaniałych działaczy katolickich z pełnym zaangażowaniem realizuje swoje misje, ale przyjdzie moment, gdy te dzieła się skończą, a oni staną przed prawdą ostateczną: perspektywą oglądania Boga twarzą w twarz. Okaże się, że „aktywista” będzie szczęśliwy o tyle, o ile potrafi być „kontemplatykiem”.

Dla nas, zwykłych ludzi, nie jest to łatwe do wyobrażenia. To przeskok do rzeczywistości tak odmiennej, że niemal niewyobrażalnej. Jednak to właśnie ta perspektywa wszystko uzasadnia – życie wieczne nie jest po prostu udoskonaleniem czy „duchowym fitnessem”. To wejście w samo serce Bożej tajemnicy, które wymaga czegoś więcej niż łaski dostępnej tutaj, na ziemi.

Teologia uczy nas, że potrzebne jest przejście na wyższy poziom – lumen gloriae – światło chwały, które umożliwia widzenie Boga takim, jakim jest. Wtedy staje się rzeczywistością nie tylko prawda wiary, ale prawda widzenia: Bóg nie pragnie jedynie mieć nas blisko siebie, ale chce nas włączyć w swoje wewnętrzne życie.

Bóg nie jest skupioną w sobie, zamkniętą w jakiejś kuli energią bytowania, lecz komunią trzech osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta wieczna dynamika Bożego życia staje się dostępna dla nas przez upodobnienie do Syna. Dzięki temu uczestniczymy w tym, co – używając nader ludzkiego języka – „dzieje się” między Ojcem, Synem i Duchem Świętym. To jest istota życia wiecznego.

Na ziemi nasze życie czerpie sens z włączenia w człowieczeństwo Chrystusa. W życiu wiecznym otwiera się przed nami pełnia – Jego bóstwo. Jak mówi Pismo Święte: „Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1Kor 2,9).

Święty Tomasz wyjaśnia, że to poznanie przekracza wszelkie nasze zmysły i umysłowe zdolności. To oglądanie rzeczywistości od jej korzeni, od samego Boga. Filozofia, która od przyczyn próbuje przejść do skutków, jest tylko ludzką, kuśtykającą próbą. Teologia zaś, rozumiana jako wiedza Boża, rozpoczyna się od Boga i Jego idei zawartych w Logosie. Dopiero to oglądanie staje się motywem życia wiecznego.

Niewiele możemy chyba o tym powiedzieć, ze względu na całkowitą odmienność uczestnictwa w życiu Bożym od tego, czego doświadczamy dzisiaj.

Niewiele, w istocie. O życiu wiecznym wiemy w gruncie rzeczy tyle, ile zostało nam objawione o Trójcy Świętej. Skoro nasze życie ma być wniknięciem w życie Trójcy, to prawda o Niej ukazuje nam, co stanie się naszym prawdziwym pejzażem. Rozważając nowy świat, myślimy czasem o niezwykłych krajobrazach – o tych zieleniach, florach i faunach, które przeczuwamy – ale prawdziwą przestrzenią wypełniającą naszą duszę będą bezkresne pola relacji między Ojcem, Synem i Duchem Świętym. To właśnie ta więź stanie się naszym udziałem.

Powtarzamy te słowa, ale ich pełne znaczenie i prawdziwość odkryjemy dopiero w życiu wiecznym. Tam staną się one żywe, mocne, poruszające – tak jak opisują to mistycy, którzy już na ziemi doświadczają przedsmaku tej rzeczywistości. Mistycy, skupieni na kontemplacji Trójcy Świętej, starają się przekazać swoje doświadczenia w języku zrozumiałym dla innych, choć zawsze w ramach swojej kultury i wrażliwości.

Jedni opisują te przeżycia poetycko, inni lirycznie, jeszcze inni koncentrują się na konkrecie miłości. To różnorodne próby oddania tego, co przekracza ludzkie możliwości zrozumienia i opisu. Wszystkie te przekazy, choć piękne, pozostają w istocie nieudolne wobec rzeczywistości, która wykracza poza słowa, obrazy i naszą wyobraźnię.

Życie wieczne nie polega na zestawie pojęć czy obrazów, które szybko mogłyby się znudzić. Chociaż teraz fascynujemy się ideami i formułami, prawdziwe życie wieczne przewyższa te wyobrażenia. To tak jak z różnicą między przeczytaniem nawet najciekawszej relacji z jakiegoś wydarzenia a prawdziwym i osobistym spacerem po pięknym lesie. Choć mówimy tu o rzeczywistości nadprzyrodzonej, to podobieństwo pozostaje.

Opowiadanie o życiu wiecznym jest tylko relacją z rzeczywistości, przy której zawsze trzeba powiedzieć: „Szkoda, że nie mogą tego Państwo zobaczyć”. Jeszcze.

Mnisze życie chrześcijanina

Reguła św. Benedykta to niezwykłe połączenie radykalizmu Ewangelii z realizmem zakorzenionym w rzymskiej tradycji. Benedykt znalazł „złotą drogę” pomiędzy skrajnościami – między nadmierną łagodnością a zbytnią surowością.

Napisał Pan kilka lat temu książkę pt. „Prosta droga. Notatki do Reguły Świętego Ojca Benedykta”. Nasuwa się pytanie: dlaczego w ogóle świecki pisze o życiu mniszym?

Z dwóch powodów, które się na siebie nakładają. Zdawałem tam poniekąd sprawozdanie z tego, co prowadzi mnie i moją żonę przez życie już od ponad ćwierć wieku.

Przecież nie ma Pan habitu ani nie żyje w klasztorze…

Są ludzie świeccy związani ze wspólnotami mniszymi. To jest nasz przypadek. Nazywa się to oblaturą. Bycie oblatem świeckim mogłoby komuś kojarzyć się z tercjarstwem, trzecim zakonem. U benedyktynów nie ma jednak takiej struktury. Jest za to w zwyczaju, by opactwa benedyktyńskie miały żyjących w świecie przyjaciół, którzy są związani tym samym ideałem i przyrzeczeniem. Benedyktyni żyją w rodzinach, nie w wielkich strukturach „zakonów świeckich”. Rodziną jest klasztor, a za nim – ogród, z furtką już poza doczesność.

Każdy może zostać oblatem?

Każdy, kto w swoim życiu odkrył tego rodzaju powołanie i zaprzyjaźnił się z konkretnym klasztorem benedyktyńskim, szczególnie takim, gdzie Reguła odgrywa istotną rolę – co, niestety, nie zawsze jest oczywiste. Inna rzecz, że klasztory benedyktyńskie, nawet te najbardziej wierne tradycji Reguły, różnią się między sobą. Ich praktyczne interpretacje Reguły, warunki życia czy historia sprawiają, że każdy z nich ma swój unikalny charakter.

Ważne jest, aby z danym miejscem nawiązać osobistą relację – niejako „zakochać się” w tym konkretnym klasztorze. Proces ten nie kończy się jednak na pierwszym zachwycie. To droga wzajemnego poznawania i budowania relacji. Prowadzi do momentu, gdy zostaje się przyjętym do wspólnoty braterskiej. Akt ten, towarzyszący przyrzeczeniu, ma głęboko symboliczne znaczenie i stanowi fundament więzi z klasztorem. To właśnie ta bliskość i zaangażowanie sprawiają, że opisywane przeze mnie kwestie są mi szczególnie drogie.

Jednak książka, o której mowa, ma szerszy cel. Nie wszyscy jej czytelnicy zostaną oblatami ani nie muszą być blisko związani z benedyktynami. Ta praca może być dla nich czymś w rodzaju „otwartego okna”, przez które dostrzegą świat wcześniej im nieznany.

Bo dlaczego w ogóle świat mnichów jest tak fascynujący? To rzeczywistość radykalnego powołania chrzcielnego, które w swojej istocie jest wspólne wszystkim wierzącym. My, świeccy, jesteśmy mnichom bliżsi niż mogłoby się wydawać. Owszem, radykalizm ich życia zdaje się nas oddzielać, lecz nie jest to granica wynikająca z odrębności sakramentalnej. Mnisi nie przyjmują żadnego nowego sakramentu – nie muszą być kapłanami. W tym sensie różnica między naszym powołaniem świeckim a ich powołaniem mniszym jest mniejsza niż ta, która dzieli powołanie świeckie i kapłańskie. Powołanie kapłańskie nie czyni nikogo nadczłowiekiem – bardzo dobrze to wiemy – ale wprowadza w inną sytuację, oddzieloną sakramentalnie od sytuacji chrześcijan świeckich.

Mnisi, choć składają śluby i żyją w oddzieleniu od świata, pozostają jednak zakorzenieni w tej samej bazie duchowej co my. To powołanie wyznacza im rolę – mają być pośród nas ogniskami modlitwy, natchnieniem i przypomnieniem o celu, do którego wszyscy zmierzamy. Klasztor staje się granicą między światem doczesnym a życiem wiecznym, wskazując kierunek, który my, świeccy, również powinniśmy naśladować, choćby w pewnym stopniu.

Mnisi są powoływani spośród nas, aby być świadkami i przewodnikami na drodze ku życiu wiecznemu. Ich życie pokazuje, że radykalizm wiary nie jest czymś zarezerwowanym wyłącznie dla nich, ale że wszyscy – na swój sposób – jesteśmy wezwani do tego, by być bliżej Boga i świadczyć o Nim, o Jego miłości i wierności.

Wszyscy jesteśmy powołani do życia mniszego w pełni, czy do tego, żeby być choć trochę mnichem?

Powołanie chrzcielne, które otrzymujemy poprzez sakrament chrztu, uświęca nasze dusze i czyni je własnością Boga. To tak jak w życiu mnichów – ich klasztor, dom i codzienność są wydzielone, poświęcone i konsekrowane, przez co zyskują określone przeznaczenie. Nie można nimi dowolnie dysponować, ponieważ należą do Boga.

W życiu świeckim wiele rzeczy pozostaje w naszej gestii – mamy swobodę wyboru i działania. Jednak są w nas obszary, których nie można dowolnie kształtować: dusza, związane z nią obowiązki, obietnice chrzcielne, a przede wszystkim fundamentalny nakaz, by Bóg zajmował pierwsze miejsce w naszym życiu. Te sprawy są nienaruszalne, poza zasięgiem codziennej dowolności.

To właśnie ten wymiar naszego życia wymaga pewnego porządku, reguły – choćby mniej formalnej niż w życiu monastycznym. W sposób szczególny jest to ważne w kontekście życia społecznego, które w większości przypadków zakłada relacje rodzinne. Rodzinność, będąca naturalną sytuacją człowieka, kształtuje nasze codzienne obowiązki i relacje. Niektórzy rozwijają to w swoich rodzinach, inni podejmują inną drogę, lecz wszyscy potrzebujemy ładu, który pomoże nam realizować nasze powołanie.

Reguła świętego Benedykta odznacza się geniuszem, który odnosi się także do życia społecznego. Jest przeniknięta Ewangelią, jest pełna jej realizmu i konkretu, skierowana do człowieka w jego codzienności – zarówno w chwilach mocnych i budujących, jak i w tych słabszych, gdy potrzebuje wsparcia. Reguła uwzględnia potrzebę życia we wspólnocie, gdzie ludzie wzajemnie się wspierają, pomagają sobie i umacniają w wierze. To dlatego nazywam ją w zakończeniu książki „regułą ludzi rodzinnych”.

Regułą św. Benedykta żyją benedyktyni, ale nie tylko oni. Dlaczego?

Historia Reguły świętego Benedykta jest naprawdę ciekawa. Przecież Benedykt nie pisał jej w VI wieku z zamiarem stworzenia wielkiego zakonu. Czasem wydaje nam się, że taki był jego plan, ale w rzeczywistości było inaczej. Zakładał tworzenie niewielkich wspólnot – kilka z nich powstało za jego życia (np. na Monte Cassino) – i to właśnie dla nich formułował zasady życia.

Prawdopodobnie Reguła została ostatecznie zredagowana na podstawie zbieranych doświadczeń. Nie powstała od razu. Benedykt nie napisał jej najpierw, żeby dopiero później organizować wspólnoty; oba procesy rozwijały się równolegle. Wiemy, że na swojej drodze miał także trudne doświadczenia ze wspólnotami, które nie żyły zgodnie z ideałami. Jedna z nich, opisana w jego żywocie, wybrała go na opata, licząc, że będą mogli korzystać z jego autorytetu, ale bez zmiany własnego życia. Benedykt nie mógł zaakceptować takiej dwuznaczności, więc odszedł.

Zamiast tego zakładał swoje małe wspólnoty, które żyły zgodnie z jakąś regułą, rządzone przez przełożonego. Nie kierował się ambicją dokonania wielkiego przełomu cywilizacyjnego. To, co później się wydarzyło –myślę o wielkim wpływie benedyktynów na cywilizację europejską – było raczej skutkiem ubocznym, a nie celem jego działań. Jednak z czasem, w wyniku różnych historycznych okoliczności, Reguła świętego Benedykta zyskała dominującą pozycję na Zachodzie. Stała się fundamentem licznych wspólnot – najpierw samych benedyktynów, a potem też kamedułów, cystersów i innych.

Reguła ta zawiera niezwykłe połączenie radykalizmu Ewangelii z realizmem zakorzenionym w rzymskiej tradycji. Jest w niej wyraźnie widoczna równowaga między duchowością a codziennym życiem, a także odpowiedzialność lidera wspólnoty – opata. Ta odpowiedzialność znajduje odbicie nawet w świeckich realiach, na przykład w domu rodzinnym, gdzie ojciec i matka pełnią wspólnie rolę odpowiedników opata, organizując życie rodzinne w duchu porządku i miłości.

Warto podkreślić, że Reguła świętego Benedykta nie jest narzędziem do wprowadzania patriarchatu zgodnie z jakimś pogańskim rozumieniem władzy. Ewangelia przekształciła łacińską cywilizację, dając jej nowy, chrześcijański fundament, co znajduje odzwierciedlenie w Regule. Można powiedzieć, że Benedykt znalazł „złotą drogę” między skrajnościami. Były bowiem reguły surowe, przeznaczone dla ascetów i mistrzów ascezy, które dla większości ludzi były niemożliwe do wprowadzenia w życie. Na ich tle Reguła świętego Benedykta jest łagodniejsza, choć – zwłaszcza dla współczesnego człowieka – nadal pozostaje wymagająca.

Jej celem nie jest zachęcanie do wielkich wyzwań czy heroicznych gestów, lecz stworzenie wspólnoty, w której codzienność – monotonia przechodzenia od modlitwy do pracy – sama w sobie prowadzi do uświęcenia człowieka. To właśnie ta prostota, powtarzalność i harmonia życia wspólnotowego są kluczowe dla Reguły.

Czy Reguła Benedykta się nie zestarzała? W Kościele po II Soborze Watykańskim, w którym zanikają albo już w ogóle zanikły dawne praktyki ascetyczne? Żyjemy dzisiaj tak bardzo odmiennie niż chrześcijanie dawnych wieków! Da się jeszcze żywotnie wykorzystywać regułę?

Reguła świętego Benedykta bywa przez niektórych ludzi Kościoła postrzegana jako przestarzała, szczególnie od XIV–XV wieku, kiedy inne nurty duchowe zaczęły zyskiwać na popularności. W tym czasie dawne, tradycyjne zakony mnisze, takie jak benedyktyni, znalazły się w cieniu – choć nadal istniały, działały i służyły Kościołowi, ich rola stała się mniej widoczna.

Jednak XIX i XX wiek przyniosły pewne przebudzenie. Chrześcijaństwo na Zachodzie, szukając swoich fundamentów i źródeł, na nowo odkryło wartość benedyktyńskiego dziedzictwa. Klasztory, takie jak Solesmes we Francji czy Maria Laach w Niemczech, stały się kluczowymi ośrodkami odnowy liturgicznej i teologicznej, początkowo i długo w najlepszym sensie. Inspirowały do spojrzenia na wiarę z perspektywy źródłowej zamiast poddawać się nowoczesnym trendom. Niestety wiele z tych obietnic nie zostało w pełni zrealizowanych, a dzisiejszy Kościół ponownie zmaga się z różnego rodzaju zamieszaniem.

Współczesne chrześcijaństwo w dużej mierze czerpie z nowoczesnego jezuityzmu, podczas gdy duch benedyktyński, wywodzący się ze średniowiecza, pozostaje w tle. To jednak nie znaczy, że ta obietnica została zapomniana – wciąż jest obecna jako inspiracja i punkt odniesienia.

Co do samej Reguły: czy można uznać, że się zestarzała? Z pewnością są w niej fragmenty, które wydają się pochodzić z innego świata. Na przykład zalecenie, by mnisi przed snem zdejmowali noże z pasów, aby uniknąć skaleczenia – to przykład, który często bywa przywoływany. Łatwo to traktować z przymrużeniem oka, ale przecież nie w takich detalach tkwi istota Reguły. Najważniejsze pozostają jej ponadczasowe części, które uczą nas życia duchowego do dziś.

Jak można żyć regułą benedyktyńską w życiu małżeńskim? Wydaje się, że małżeństwo i dom to coś jednak zupełnie innego niż klasztor, nawet pomimo tego zasadniczego podobieństwa między życiem świeckim a mniszym, o którym Pan wcześniej mówił.

Reguła świętego Benedykta nie ma prostego przekładu na życie świeckie. Większość z tych, którzy zaczynają się nią pasjonować, wpada na pomysł stworzenia „domowego klasztoru” – niejako automatycznego przepisania Reguły na własne potrzeby. To zrozumiałe, zwłaszcza na początku, gdy gorliwość prowadzi do działania bardziej według własnych wyobrażeń niż rzeczywistości.

Reguła została napisana z myślą o wspólnocie żyjącej blisko siebie, w stałości miejsca i serca – stabilitas locii stabilitas cordis. Stałość miejsca oznacza przywiązanie do jednego domu, a nie ciągłe przemieszczanie się, przenoszenie z jednej wspólnoty do innej. Stałość serca to podjęcie stałych obowiązków, w których codzienność wymaga zaangażowania, pracy, modlitwy i odpowiedniego przygotowania. To nie może być jedynie rutynowe działanie, ale świadoma gotowość do zrozumienia tego, co Bóg chce nam przekazać.

System benedyktyńskiego życia jest spójny i nie da się wyodrębnić z niego jednego elementu, aby nazwać go „życiem benedyktyńskim”. Kiedy próbujemy przenieść zasady Reguły do życia domowego, trzeba to robić stopniowo, zaczynając od modlitwy – jakby kręgosłupa. Wraz z modlitwą przychodzi potrzeba regularności i budowania wspólnoty w rodzinie: wspólnego czasu, pracy, realizacji konkretnych dzieł. Każdy musi odnaleźć swoją drogę w tym procesie.

Książka, którą napisałem, ma pomóc w odkrywaniu Reguły i jej adaptacji do życia codziennego. Moja żona słusznie zauważyła, że powinna mieć podtytuł sugerujący jej charakter jako codziennej lektury. Jest dość gruba, ale nie dlatego, że napisałem sążniste rozdziały. Jest może długi wstęp i zakończenie, ale w środku są krótkie notatki do codziennego fragmentu reguły. W klasztorach benedyktyńskich czyta się codziennie po małym odcinku Reguły.

Czy nie jest trochę tak, że próba nałożenia reguły mniszej na życie domowe zawsze będzie jednak próbą implementacji sposobu życia, który się do tego po prostu nie nadaje, wpychaniem rodziny w – by tak rzec – ideologię mniszą?

Wszystkie propozycje tutaj muszą uwzględniać fakt, że żyjemy poza klasztorem – nie da się po prostu „wymyślić” domowego klasztoru. Niemniej jednak Reguła św. Benedykta zawiera wiele elementów, które można dopasować do życia domowego.

Być może to właśnie dzięki tej swojej elastyczności Reguła ostatecznie tak bardzo się upowszechniła. Dużo zależy od rozsądku przełożonego, który dostosowuje zasady do konkretnych okoliczności. Uwzględnia to, że praca nie powinna być wykonywana w nadmiernym pośpiechu czy pod presją. Lepiej zrobić mniej, ale w spokoju i z namysłem, niż przytłoczyć kogoś nadmiarem obowiązków.

Benedyktyni robią w sumie bardzo dużo, ale ich praca przypomina sposób działania mrówek czy pszczół. To dobre odniesienie: zwłaszcza pszczoły mogą nas nauczyć, jak codziennie konsekwentnie wykonywać konkretną pracę. Dzieło powstaje krok po kroku – każdego dnia odrobinę więcej, aż w końcu wyłania się całość.

Nie wystarczy jedynie pozwolić, aby zasady Reguły przez nas „przepływały”, bo wtedy mówilibyśmy o jakimś niedostrzegalnym natchnieniu, które nami niby kieruje. Natchnienia mogą przynosić światło, skłaniać do refleksji, budzić wyrzuty sumienia, dawać nową miarę; w pewnym momencie trzeba przejść do działania.

Kluczowym pytaniem staje się wtedy: na jakim polu mogę stawić czoła swoim słabościom? Jak mogę pokonać uproszczenia wynikające z lenistwa czy inercji we wspólnocie, w której żyję? To tutaj zaczyna się prawdziwa praca nad sobą i swoim otoczeniem.

Życie mnisze, wydawałoby się, jest bezkonfliktowe; a jednak Reguła często odwołuje się do frazeologii „wojennej”.

Tak, św. Benedykt lubi określenie „bojowanie”, militare. Nie jest to jednak wizja wojowania w stylu rycerskim, jak u św. Ignacego Loyoli – św. Benedykt nie miał takich doświadczeń. Jego pojęcie bojowania skupia się na konsekwentnym podążaniu wytyczoną drogą i wytrwałości w codziennych obowiązkach. W prologu swojej Reguły św. Benedykt mówi, że życie wspólnoty zakłada „cierpliwy udział w męce Chrystusa”. To właśnie cierpliwość jest kluczowa – nie wielkie pokuty, ale spokojne i wytrwałe podejmowanie codziennych zadań.

Tak więc waleczność mnichów wyraża się w ich cierpliwości, a w tym aspekcie życie klasztorne i domowe są sobie bardzo bli skie. Wszędzie tam, gdzie życie rodzinne zostaje podporządkowane jednostronnym ambicjom – czy to tworzeniu dzieł naukowych, artystycznych, czy działaniom publicznym – powstaje ryzyko, że zamiast harmonii pozostaną poranieni ludzie. Ostateczne owoce takich wysiłków mogą budzić zachwyt, ale pytanie brzmi: jakim kosztem zostały osiągnięte?

Reguła św. Benedykta stawia na coś innego – nie na wychowywanie czempionów i wyczynowców, ale ludzi, którzy w swoich wspólnotach będą dobrymi chrześcijanami. Ważne jest, by traktowali miejsce, w którym żyją, jako całość, której służą, a nie jako przestrzeń, z której próbują uciec. Są dwie drogi życia. Benedyktyni, decydując się na klasztor, w pewnym sensie uciekają ze świata. Jednak każdy chrześcijanin, niezależnie od powołania, na mocy chrztu zobowiązał się do „ucieczki” od tego, co świat oferuje jako złudzenie: władzy, wpływów, kariery.

To właśnie chrzest przypomina o wyrzeczeniu się tych wszystkich „zaszczytów diabelskich”. Te pokusy mogą przybierać różne formy, ale to zawsze wymaga rozeznania. Również w życiu świeckim człowiek musi zrozumieć, kiedy i jak uciekać od tego, co mogłoby szkodzić jego bliźnim, za których ponosi odpowiedzialność.

Jakie jest miejsce dzieci w domowym życiu Regułą św. Benedykta?

To wielkie wyzwanie. My, z perspektywy rodziców siedmiorga dzieci, mamy za sobą już wiele doświadczeń, ale lekcja wciąż trwa. Każde z naszych dzieci to zupełnie odrębna historia, siedem różnych dróg, które wniosły do naszego życia niezwykłe bogactwo. Na tej drodze zrodziła się myśl, którą zawarłem również w mojej książce: jeśli małżonkowie pragną w swoim domu żyć natchnieniem św. Benedykta, muszą pamiętać, że dzieci, które przychodzą na świat w ich domu, są raczej jak goście powierzeni ich opiece, a nie członkowie klasztoru.

Klasztory nie zapełniają się przecież ludźmi, którzy znaleźli się tam przypadkowo i nieświadomie. Podobnie dzieci nie mogą być postrzegane jako realizacja marzeń rodziców o „klasztorze w miniaturze”. Ich miejsce w rodzinie to przestrzeń, gdzie wspólne życie i pewne duchowe wzorce, takie jak modlitwa, stają się punktem odniesienia. Modlitwa, wraz z innymi elementami życia duchowego, z pewnością będzie przechodziła przez różne etapy – może zanikać, odradzać się, ale zawsze pozostanie fundamentem.

Nasze doświadczenie pokazuje, że różne etapy życia rodziny – także życia dzieci – umożliwiają różny stopień praktykowania elementów Reguły benedyktyńskiej. Nie wszystko da się w pełni zrealizować, jak choćby taciturnitas, czyli umiłowanie ciszy, które w klasztorze ma szczególne znaczenie. W domu rodzinnym cisza w jej pełnej formie nie jest możliwa, ale to nie znaczy, że ten ideał jest całkowicie niedostępny.

Cisza w domu może przejawiać się choćby w świadomym unikaniu zbędnego hałasu – rezygnacji z kakofonii, niepotrzebnych dźwięków, nadmiaru bodźców. To tworzy przestrzeń, w której nawet wśród radosnych głosów dzieci można poczuć ducha ciszy, tak ważnego w benedyktyńskiej tradycji. Pomimo trudności wiele rzeczy z Reguły da się skutecznie praktykować.

Da się uniknąć pokusy naruszenia właściwej harmonii życia domowego w imię sztucznego budowania „klasztoru”?

Jeśli miałoby się to odbywać bez żadnego kontaktu z prawdziwymi mnichami, obawiałbym się, że życie inspirowane Regułą św. Benedykta może przybrać formę niezdrową, zwłaszcza gdy człowiek świecki, jedynie po lekturze książki, sam zacznie na nowo „wymyślać” życie mnisze. Czy taka pokusa może się pojawić? Oczywiście.

To ryzyko jest realne, ponieważ każda rzecz, choćby i dobra, może zostać źle wykorzystana. Wino, stojące na półce, można wypić z umiarem, ale można też się nim upić. Podobnie moja książka – choć nie została napisana z taką intencją, istnieje możliwość, że ktoś użyje jej w sposób niewłaściwy.

Jeśli ktoś nie ma pojęcia, jak wygląda prawdziwe życie mnisze w klasztorze, a mimo to próbuje od razu stworzyć je na własną rękę, faktycznie może wpaść w to, co Pan wcześniej nazwał ryzykiem ideologizacji. Jednak nie zawsze tak się dzieje. Trzeba pamiętać, że Reguła św. Benedykta jest narzędziem Bożej łaski, które może poruszyć człowieka nawet bezpośrednio – przez samą lekturę – i zainspirować go do podjęcia czegoś wartościowego.