Kłopot z chrześcijaństwem. Wieczne gnicie, apokaliptyczny ogień, praca - Tadeusz Bartoś, Agata Bielik-Robson - ebook
Opis

Rozmowa dwojga filozofów o chrześcijaństwie i potrzebie duchowej każdego człowieka.

Po co ludziom religie? Czy to coś więcej niż narzędzie kontroli społecznej? Kto dziś jeszcze zastanawia się nad wolnością sumienia, grzechem?  Jaki jest polski katolicyzm, co go wyróżnia spośród innych? Jakie zagrożenia czyhają na religie, a jakie z nich wypływają? Czy naprawdę jesteśmy cywilizacją śmierci? Dlaczego polska lewica boi się hierarchów duchownych? I dlaczego w Polsce nikt nie karze księży przestępców seksualnych?

Na te i wiele innych pytań próbują odpowiedzieć w swej książce-rozmowie Agata Bielik-Robson i Tadeusz Bartoś.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 432

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność


Re­dak­cja

Anna Ka­pu­ściń­ska

Pro­jekt gra­ficz­ny okład­ki

An­to­ni Ko­wal­ski

Skład

Da­riusz Pi­sku­lak

Ko­rek­ta

Anna Za­rem­ba

Text co­py­ri­ght © by Aga­ta Bie­lik-Rob­son, Ta­de­usz Bar­toś

Co­py­ri­ght © for the Po­lish edi­tion by Wy­daw­nic­two Czar­na Owca, 2013

Wszel­kie pra­wa za­strze­żo­ne. Ni­niej­szy plik jest ob­ję­ty ochro­ną pra­wa au­tor­skie­go i za­bez­pie­czo­ny zna­kiem wod­nym (wa­ter­mark).

Uzy­ska­ny do­stęp upo­waż­nia wy­łącz­nie do pry­wat­ne­go użyt­ku. Roz­po­wszech­nia­nie ca­ło­ści lub frag­men­tu ni­niej­szej pu­bli­ka­cji w ja­kiej­kol­wiek po­sta­ci bez zgo­dy wła­ści­cie­la praw jest za­bro­nio­ne.

Wy­da­nie I

ISBN 978-83-7554-713-9

ul. Alzacka 15a, 03-972 Warszawae-mail: wydawnictwo@czarnaowca.plDział handlowy: tel. (22) 616 29 36; faks (22) 433 51 51Zapraszamy do naszego sklepu internetowego:www.czarnaowca.pl

Skład wersji elektronicznej:Virtualo Sp. z o.o.

Słowo wstępu

Tra­dy­cja re­li­gij­na dziś? Są tacy, któ­rzy po­wie­dzą: Było mi­nę­ło. Nie ma do cze­go wra­cać. Re­li­gia uczy fun­da­men­ta­li­zmu, trze­ba wy­zwo­lić się z jej pęt – w imię ro­zu­mu. Po dru­giej stro­nie świa­to­po­glą­do­we­go spo­ru sta­ną ci, któ­rzy oświad­czą, choć sami nie­ko­niecz­nie re­li­gij­ni, że re­li­gia cią­gle jest ko­niecz­na, bo trzy­ma w mo­ral­nych ry­zach masy, któ­re in­a­czej zdzi­cza­ły­by do resz­ty.

W książ­ce tej pro­po­nu­je­my trze­cią dro­gę. Pro­po­nu­je ją Aga­ta Bie­lik-Rob­son. Tra­dy­cja re­li­gij­na jest źró­dłem ludz­kie­go my­śle­nia. Jest w tym nie­za­stą­pio­na. Nie wy­star­cza­ją tyl­ko fi­lo­zo­fia, li­te­ra­tu­ra, sztu­ka. Uczyć się ro­zu­mie­nia na­sze­go by­cia w świe­cie losu trze­ba nam tak­że w nie­fun­da­men­ta­li­sty­czej in­ter­pre­ta­cji chrze­ści­jań­stwa, ju­da­izmu, a pew­nie tak­że is­la­mu, re­li­gii Wscho­du. I są to źró­dła nie­za­stą­pio­ne. Nie­fun­da­men­ta­li­stycz­na, nie­kon­fe­syj­na lek­tu­ra – oto za­da­nie, ja­kie po­sta­wi­li­śmy so­bie w tej roz­mo­wie.

Za­pra­sza­my do niej na­szych czy­tel­ni­ków.

Rozmowa pierwsza

Po co dziś lu­dziom re­li­gie

Ta­de­usz Bar­toś: Od kil­ku­set lat chrze­ści­jań­stwo musi zmie­rzyć się z prze­mia­na­mi spo­łecz­ny­mi w Eu­ro­pie, prze­mia­na­mi, któ­re na­zy­wa­my mo­der­ni­za­cją, uno­wo­cze­śnia­niem świa­ta. Jed­nym z istot­nych eta­pów mo­der­ni­za­cji było Oświe­ce­nie. W wie­ku XIX, w kra­jach ta­kich jak An­glia, Fran­cja czy Niem­cy, idee oświe­ce­nio­we były w cen­trum pu­blicz­nej prze­strze­ni. W Pol­sce na­to­miast – oczy­wi­ście mó­wiąc pew­nym skró­tem – wy­obraź­nię do­mi­no­wa­ły po­wsta­nia i zry­wy na­ro­do­we. Nie chcę po­wie­dzieć, że w na­szym kra­ju sy­tu­acja jest iden­tycz­na z sy­tu­acją poza Eu­ro­pą, na przy­kład w kra­jach mu­zuł­mań­skich, któ­re z róż­nych wzglę­dów nie prze­szły do­brze kon­fron­ta­cji z mo­der­ni­za­cją i od­rzu­ci­ły ją. Moż­na jed­nak za­uwa­żyć pew­ne po­do­bień­stwa.

Aga­ta Bie­lik-Rob­son: Ja się z tym cał­ko­wi­cie zga­dzam. Mi­lan Kun­de­ra1 mó­wił coś po­dob­ne­go o Ro­sji i jej kul­tu­rze. Nie lu­bił jej, bo nie prze­szła w ogó­le czyść­ca zwa­ne­go Oświe­ce­niem.

T. B.: Pew­nie dla­te­go, że mo­der­ni­za­cja była w Ro­sji po­wierz­chow­na. Zde­rze­nie chrze­ści­jań­stwa z Oświe­ce­niem sta­wia nas jed­nak przed py­ta­niem bar­dziej za­sad­ni­czym: Po co dziś lu­dziom re­li­gie? Ja­kie mają one sens w świe­cie, w któ­rym ży­je­my? My­ślę tu o in­te­lek­tu­al­nym świe­cie Za­cho­du. Jak obec­ny jest w nim dys­kurs re­li­gij­ny? Wiem, że two­je my­śle­nie idzie w tym kie­run­ku. Pi­szesz, że re­li­gij­ny dys­kurs jest in­spi­ru­ją­cy bądź wręcz leży u pod­staw sa­me­go my­śle­nia. Nie wrzu­casz re­li­gii do pu­dła z na­pi­sem: sta­ro­cie. A prze­cież twój spo­sób my­śle­nia nie jest uczest­nic­twem w ja­kiejś kon­fe­sji. Chciał­bym się za­tem cze­goś od cie­bie do­wie­dzieć na ten te­mat.

W świe­cie czło­wie­ka Za­cho­du ka­te­go­rie re­li­gij­ne sta­ją się mało zro­zu­mia­łe. Weź­my pierw­szą z brze­gu – zba­wie­nie. Jaki sens ma dziś to sło­wo? Kto dziś szu­ka zba­wie­nia? Jaki ostat­nio film moż­na było zo­ba­czyć na ten te­mat, jaką sztu­kę w te­atrze? Teo­lo­go­wie więc, chcąc uczy­nić je bliż­szym współ­cze­sne­mu czło­wie­ko­wi, dwo­ją się i tro­ją. Mó­wią na przy­kład, że nie­miec­kie he­ili­gen (zba­wić), bli­skie jest he­ilen (le­czyć, uzdra­wiać). Rzecz dziś po­pu­lar­na. Wszy­scy dba­my o zdro­wie. To duży ry­nek – za­rów­no me­dy­cy­na tra­dy­cyj­na, jak i al­ter­na­tyw­na.

Dwie kul­tu­ry za­chod­nie

A. B.-R.: Za­cznij­my więc od opi­su sy­tu­acji. Trze­ba bę­dzie od razu roz­gra­ni­czyć dwie kul­tu­ry za­chod­nie, bo aku­rat w kwe­stii re­li­gii róż­ni­ca mię­dzy Za­cho­dem eu­ro­pej­skim a Za­cho­dem ame­ry­kań­skim jest ja­skra­wa. Pe­ter Ber­ger2, so­cjo­log przy­zna­ją­cy się wprost do pro­te­stanc­kich ko­rze­ni, otwar­cie i w spo­sób bar­dzo cie­ka­wy kwe­stio­nu­je na­szą eu­ro­cen­trycz­ną per­spek­ty­wę. Pod­kre­śla lo­kal­ność eu­ro­cen­try­zmu i to, że my, Eu­ro­pej­czy­cy, zu­peł­nie nie ro­zu­mie­my, co się dzie­je na świe­cie, gdy cho­dzi o re­li­gię.

T. B.: Eu­ro­pa zna­czy ka­to­li­cyzm?

A. B.-R.: Nie w tym rzecz, przy­najm­niej nie bez­po­śred­nio. Eu­ro­pa – być może zresz­tą wsku­tek wal­ki z ka­to­li­cy­zmem – wy­two­rzy­ła spe­cy­ficz­ną kul­tu­rę ra­dy­kal­nej świec­ko­ści, któ­rą Ber­ger na­zy­wa „eu­ro­se­ku­la­ry­zmem”. Tym­cza­sem cały świat, na­wet ta jego część, któ­ra prze­szła przez Oświe­ce­nie, jak Ame­ry­ka, kwe­stie re­li­gij­ne ne­go­cju­je in­a­czej. Naj­lep­szym przy­kła­dem są Sta­ny Zjed­no­czo­ne, gdzie re­li­gij­ność jest sta­łym „nie­wy­ko­rze­nial­nym” ele­men­tem ży­cia pu­blicz­ne­go i wszel­kie pró­by prze­no­sze­nia co bar­dziej se­ku­lar­nych tech­nik z Eu­ro­py, w ro­dza­ju eli­mi­no­wa­nia sym­bo­li re­li­gij­nych z prze­strze­ni pu­blicz­nej, koń­czą się za­zwy­czaj afe­ra­mi czy kon­flik­ta­mi, któ­re wy­sa­dza­ją mo­ral­no-praw­no-oby­cza­jo­wy sys­tem ame­ry­kań­ski z jego ko­le­in. Ame­ry­ka­nie nie ra­dzą so­bie z tymi pro­ble­ma­mi, bo to po pro­stu nie są ich pro­ble­my.

T. B.: Re­li­gia nie jest więc tam roz­po­zna­wa­na jako za­gro­że­nie dla po­rząd­ku pań­stwo­we­go.

A. B.-R.: W Eu­ro­pie zwy­kle eli­mi­nu­je się sym­bo­le re­li­gij­ne z miejsc pu­blicz­nych. Rzą­dzi za­sa­da fran­cu­ska: „co pań­stwo­we, to świec­kie”, pod­czas gdy w Ame­ry­ce jest od­wrot­nie: gro­ma­dzi się ich jak naj­wię­cej i to róż­nych. Na przy­kład w oko­li­cach świąt Bo­że­go Na­ro­dze­nia w No­wym Jor­ku jest mnó­stwo cho­inek, ale i mnó­stwo świe­cą­cych me­nor, któ­re upa­mięt­nia­ją Ha­nu­kę, ob­cho­dzo­ną w po­dob­nym cza­sie, a jesz­cze czar­no­skó­rzy is­la­mi­ści wy­my­śli­li so­bie ja­kieś świę­to, aby i swo­je sym­bo­le re­li­gij­ne eks­po­no­wać w miej­scach pu­blicz­nych, a tym sa­mym nie po­zo­sta­wać w tym cza­sie w cie­niu. Mamy więc do czy­nie­nia ra­czej z za­sa­dą plu­ra­li­zmu i ak­cep­ta­cji dla re­li­gij­nej róż­no­rod­no­ści, pod­czas gdy w Eu­ro­pie prze­wa­ża ten­den­cja do tego, by krzy­że, me­no­ry i pół­księ­ży­ce po­wo­li zni­ka­ły z ago­ry.

T. B.: Z punk­tu wi­dze­nia Eu­ro­pej­czy­ka re­pre­zen­tu­ją­ce­go pe­wien typ my­śle­nia se­ku­lar­ne­go świat re­li­gij­ny w ten spo­sób eks­po­no­wa­ny jest świa­tem za­co­fa­nym. To świat, w któ­rym re­li­gia jest czymś po­wierz­chow­nym, sil­nie re­gu­lu­ją­cym ży­cie, oby­cza­je. To świat, któ­ry nie prze­szedł oświe­ce­nio­we­go oczysz­cze­nia...

A. B.-R.: I tak, i nie. Są po pro­stu róż­ne wa­rian­ty Oświe­ce­nia i no­wo­cze­sno­ści. Bry­tyj­sko-ame­ry­kań­skie Oświe­ce­nie było inne od fran­cu­skie­go, znacz­nie bar­dziej ra­dy­kal­ne­go, do­ma­ga­ją­ce­go się przej­ścia ca­łe­go spo­łe­czeń­stwa przez „czy­ściec oświe­ce­nia”, a tych, któ­rzy tego przej­ścia od­mó­wi­li, umiesz­cza­ją­ce­go w ru­bry­ce „ciem­no­gród”. Dzi­siej­sza Pol­ska pa­dła ofia­rą ta­kie­go wła­śnie ję­zy­ka „czyść­co­we­go”, o czym, mam na­dzie­ję, bę­dzie­my jesz­cze mó­wić. W An­glii czy Ame­ry­ce nikt się na­to­miast nie wsty­dzi swo­ich prze­ko­nań re­li­gij­nych, nie ma tak wy­raź­ne­go roz­dzia­łu na la­ic­ką in­te­li­gen­cję i za­co­fa­ny, wie­rzą­cy lud (co naj­wy­żej po­dział we­wnątrz Ko­ścio­łów, na przy­kład an­gli­ka­nizm dzie­li się na High Church – Ko­ściół Wy­so­ki, bar­dziej ka­to­lic­ki, choć oczy­wi­ście nie rzym­ski, i Low Church, Ko­ściół Ni­ski, bar­dziej ewan­ge­lic­ki i lu­do­wy). Przy­kła­dem może być to, że naj­lep­sze szko­ły pry­wat­ne są jed­no­cze­śnie szko­ła­mi wy­zna­nio­wy­mi. To są szko­ły ży­dow­skie, ka­to­lic­kie i pro­te­stanc­kie. Je­zu­ic­kie ko­le­gia w Ame­ry­ce na­le­żą do naj­lep­szych. Je­śli chce się do­brze wy­kształ­cić dzie­ci, po­sy­ła się je do re­li­gij­nych szkół. Nie mó­wiąc już o re­li­gij­nych uni­wer­sy­te­tach, czy­li ta­kich, któ­re mają wy­raź­ny zwią­zek wy­zna­nio­wy, na przy­kład ka­to­lic­ki uni­wer­sy­tet Vil­la­no­va czy Bran­de­is, uczel­nia ży­dow­ska. To jest zu­peł­nie inny świat. I wie­le osób, rów­nież z Pol­ski, któ­re są i in­te­li­gent­ne, i wie­rzą­ce, czu­je się le­piej w Ame­ry­ce, bo tam nie ma żad­nej pre­sji zwią­za­nej z tą po­dwój­ną iden­ty­fi­ka­cją, wręcz prze­ciw­nie, to się wy­da­je czymś cał­ko­wi­cie na­tu­ral­nym. Na­to­miast tu­taj, w Pol­sce, w związ­ku z tym, że jed­nak uczest­ni­czy­my w Oświe­ce­niu typu fran­cu­skie­go, czy­li w tym, co Ber­ger na­zy­wa „eu­ro­se­ku­la­ry­zmem”, pro­blem ten, nie­ste­ty, ist­nie­je. Albo in­te­lekt – albo wia­ra. Ci, któ­rzy pró­bu­ją me­dio­wać mię­dzy jed­nym a dru­gim, nie mają ła­twe­go ży­cia.

T. B.: Z pew­no­ścią mia­ła na to wpływ od­mien­na hi­sto­ria Eu­ro­py i Ame­ry­ki. We Fran­cji, na przy­kład, se­ku­la­ryzm i ta sil­na opo­zy­cja, o któ­rej była mowa, po­wsta­ły z ra­cji tego, że Ko­ściół ka­to­lic­ki był wszech­obec­ny. Był tak sto­pio­ny z naj­waż­niej­szy­mi in­sty­tu­cja­mi spo­łecz­ny­mi, nie­chęt­ny ja­kim­kol­wiek zmia­nom (skraj­nie kon­ser­wa­tyw­ny), że wła­ści­wie do­pie­ro po­su­nię­cia­mi ad­mi­ni­stra­cyj­ny­mi na po­cząt­ku XX wie­ku stwo­rzo­no prze­strzeń la­ic­ką. Co cie­ka­we, usta­wy o roz­dzia­le Ko­ścio­ła od pań­stwa z lat 1901–1905, ze­rwa­nie kon­kor­da­tu, choć wy­wo­ła­ły wiel­kie pro­te­sty epi­sko­pa­tu fran­cu­skie­go i wście­kłość kil­ku ko­lej­nych pa­pie­ży, przez sze­re­go­wych ka­to­li­ków by­wa­ły przyj­mo­wa­ne z za­do­wo­le­niem. W Aups w Pro­wan­sji wi­dzia­łem na fron­to­nie ko­ścio­ła wiel­ki na­pis Li­ber­té éga­li­té fra­ter­ni­té (wol­ność, rów­ność, bra­ter­stwo). Miesz­kań­cy w ten spo­sób ra­do­śnie przy­wi­ta­li na po­cząt­ku XX wie­ku nowe sto­sun­ki pań­stwa i Ko­ścio­ła. Du­cho­wień­stwo fran­cu­skie, poza ra­dy­kal­ną pra­wi­cą, zda­je się być za­do­wo­lo­ne z obec­ne­go sta­nu rze­czy, choć ozna­cza on za­kaz fi­nan­so­wa­nia przez pań­stwo in­sty­tu­cji ko­ściel­nych, za­kaz obec­no­ści sym­bo­li re­li­gij­nych w miej­scach na­le­żą­cych do pań­stwa (np. w pań­stwo­wych szko­łach).

Oświe­ce­nie to pro­te­stan­tyzm

A. B.-R.: Ale trze­ba też za­uwa­żyć, że Oświe­ce­nie prze­bie­ga­ło zu­peł­ne in­a­czej w kra­jach re­for­ma­cji, ta­kich jak Wiel­ka Bry­ta­nia i Ame­ry­ka. Ta ostat­nia jest tu­taj do­sko­na­łym przy­kła­dem, po­nie­waż tam od po­cząt­ku do­mi­no­wał pro­te­stan­tyzm w róż­nych swo­ich wa­rian­tach. To wy­gna­ni z Eu­ro­py pu­ry­ta­nie stwo­rzy­li świat, gdzie re­li­gia i Oświe­ce­nie są od sie­bie nie­odróż­nial­ne3.

T. B.: Jak to moż­li­we?

A. B.-R.: Wszyst­kie po­stu­la­ty oświe­ce­nio­we, któ­re w Eu­ro­pie re­ali­zo­wa­ło się w prze­strze­ni agre­syw­nie la­ic­kiej i agre­syw­nie an­ty­kle­ry­kal­nej, w kra­jach o pu­ry­tań­skich ko­rze­niach re­ali­zo­wa­ne były w ra­mach re­for­my re­li­gij­nej. De­mo­kra­ty­za­cja ży­cia pu­blicz­ne­go wy­ło­ni­ła się naj­pierw jako za­sa­da w tak zwa­nej teo­lo­gii ko­we­nan­tal­nej, któ­ra zry­wa­ła z hie­rar­chicz­ną or­ga­ni­za­cją wspól­no­ty ka­to­lic­kiej i do­ma­ga­ła się rów­no­ści wszyst­kich wier­nych w ra­mach „no­we­go przy­mie­rza”4. To tak­że tam wy­ło­ni­ła się no­wo­cze­sna idea jed­nost­ki jako pod­sta­wy no­we­go ładu spo­łecz­ne­go, wzmoc­nio­na przez in­dy­wi­du­al­ne czy­tel­nic­two Bi­blii i oso­bi­sty, pie­ty­stycz­ny zwią­zek z Bo­giem. W po­rów­na­niu ze struk­tu­rą Ko­ścio­ła ka­to­lic­kie­go, gdzie jed­nost­ka jest tyl­ko ko­mór­ką w du­cho­wym cie­le ekle­zji, jed­nost­ka we wspól­no­cie pu­ry­tań­skiej zna­czy dużo wię­cej.

T. B.: W ka­to­li­cy­zmie po pro­stu taki pro­ces in­dy­wi­du­ali­za­cji nig­dy w ska­li spo­łecz­nej się nie do­ko­nał.

A. B.-R.: O tym wła­śnie mó­wię. Bry­tyj­skie, a po­tem ame­ry­kań­skie Oświe­ce­nie mia­ło od po­cząt­ku re­li­gij­ną na­tu­rę. My, za­mknię­ci w bań­ce eu­ro­pej­skiej, my­śli­my, że Oświe­ce­nie i re­li­gia to ab­so­lut­ni wro­go­wie. To prze­świad­cze­nie w kra­jach pro­te­stanc­kich, na­wet je­śli po­tem pod­le­ga­ło ono sil­nym wpły­wom fran­cu­skie­go re­pu­bli­ka­ni­zmu (do­bry jest tu przy­kład Ben­ja­mi­na Fran­kli­na5, któ­ry był an­gli­kań­skim pu­ry­ta­ni­nem za­fa­scy­no­wa­nym re­wo­lu­cją fran­cu­ską), jest ra­czej rzad­kie. A przy­najm­niej po­win­ni­śmy do­dać: było. Bo te­raz, wraz z na­sta­niem ewan­ge­li­kal­ne­go fun­da­men­ta­li­zmu, któ­ry wy­po­wie­dział woj­nę no­wo­cze­sno­ści, spra­wy nie­co się skom­pli­ko­wa­ły.

Eman­cy­pa­cja w ka­to­lic­kiej Eu­ro­pie

T. B.: Tak, bo je­śli w re­li­gij­no­ści bry­tyj­skiej czy ame­ry­kań­skiej eman­cy­pa­cja jed­nost­ki nie po­wo­du­je wzbu­rze­nia re­li­gij­nych in­sty­tu­cji, to w Eu­ro­pie jed­nak po­wo­du­je i ten kon­flikt nie jest czymś fik­cyj­nym. Sam oso­bi­ście do­świad­czy­łem tego, co się dzie­je, kie­dy czło­wiek pró­bu­je się wy­od­ręb­nić, wy­eman­cy­po­wać z uni­for­mi­zu­ją­cej re­li­gij­nej struk­tu­ry.

Hi­sto­ria XIX- i XX-wiecz­ne­go ka­to­li­cy­zmu to nie­ustan­ne pró­by jed­no­stek, by mó­wić wła­snym gło­sem na wła­sną od­po­wie­dzial­ność. To hi­sto­ria hi­ste­rycz­ne­go opo­ru in­sty­tu­cji wo­bec tych prób. Za­ka­zów na­ucza­nia, sys­te­mu do­no­sów na nie­po­praw­nych teo­lo­gów w pierw­szej po­ło­wie XX wie­ku czy w la­tach 80. i 90. w Niem­czech za Jana Paw­ła II. Mó­wie­nie wła­snym gło­sem jest w grun­cie rze­czy czymś nie­do­pusz­czal­nym. Tu­taj pew­nie nie­je­den du­chow­ny się obu­rzy, bo jest prze­ko­na­ny, że cały czas prze­ma­wia wła­snym gło­sem... To wiel­ka ilu­zja – nie tyl­ko na grun­cie Ko­ścio­ła. Rzad­ko kie­dy mó­wi­my sobą, naj­czę­ściej inni mó­wią nami, kul­tu­ra nami mówi, in­dy­wi­du­ali­za­cja to nie­rzad­ko fik­cja, my­śle­nie ży­cze­nio­we, po­stu­lat, idea re­gu­la­tyw­na: faj­nie by było, gdy­by tak było. Pan Jo­ur­da­in też nie wie­dział, że całe ży­cie mó­wił pro­zą6.

A. B.-R.: No tak, tam, gdzie re­li­gię re­pre­zen­tu­je Ko­ściół ka­to­lic­ki, spór o no­wo­cze­sną in­dy­wi­du­ację musi się siłą rze­czy za­ostrzyć.

T. B.: Po­dob­ny ostry spór ma miej­sce obec­nie w Hisz­pa­nii. Przy­po­mi­na­ją mi się sło­wa so­cja­li­stycz­nej wi­ce­pre­mier Ma­rii Te­re­sy Fer­nán­dez de la Vega, któ­ra w kla­sycz­nie la­ic­kim i oświe­ce­nio­wym to­nie mó­wi­ła, że „spo­łe­czeń­stwo nie po­trze­bu­je mo­ral­ne­go kie­row­nic­twa, że jej rząd tak­że tego nie po­trze­bu­je, nie ak­cep­tu­je i nie to­le­ru­je; że nie za­mie­rza wra­cać do cza­sów, kie­dy Hisz­pa­nom na­rzu­ca­no je­dy­ną mo­ral­ność”. Przy­zna­wa­ła, że „rząd sza­nu­je pra­wo Ko­ścio­ła do kry­ty­ki, ale to nie ozna­cza, iż ma on pra­wo nie oka­zy­wać sza­cun­ku pra­wo­moc­nym wła­dzom i mi­jać się z praw­dą”. Po­ucza­ła Ko­ściół, iż „chy­ba nie ro­zu­mie tego, że nor­ma praw­na, by mo­gła obo­wią­zy­wać wszyst­kich, musi zo­stać po­par­ta przez więk­szość oby­wa­te­li. Musi wy­ni­kać z ro­zu­mu, któ­ry od­wo­łu­je się do ra­cjo­nal­ne­go osą­du oby­wa­te­li, a nie do ich wia­ry”.

Do tego wszyst­ko do­rzu­cił się były wie­lo­let­ni so­cja­li­stycz­ny pre­mier Fe­li­pe Gon­zález, że „la­ic­kość jest pod­sta­wą współ­ży­cia róż­nych wraż­li­wo­ści et­nicz­no-kul­tu­ral­no-re­li­gij­nych, a bi­sku­pi po­win­ni prze­stać uczyć Hisz­pa­nów, jak mają żyć. «Mamy już do­syć tego, by nas wciąż zba­wia­no!»”.

A. B.-R.: Zdro­wy, pod­ręcz­ni­ko­wy la­icyzm.

T. B.: A nie wi­dzisz, jak w tych sło­wach po­brzmie­wa­ją echa wiel­kie­go ese­ju Kan­ta Co to jest Oświe­ce­nie?7 Pi­sał w nim, że czło­wiek nie chce uży­wać ro­zu­mu, woli obce kie­row­nic­two. A Oświe­ce­nie jest wyj­ściem z ta­kiej nie­doj­rza­ło­ści. I Kant wzy­wa tam, by od­wa­żyć się my­śleć, po­słu­gi­wać się wła­snym ro­zu­mem. Nie szu­kać au­to­ry­te­tów, któ­re za mnie zde­cy­du­ją: Bi­blii, księ­dza, le­ka­rza. Pi­sze Kant, że wyj­ście z ta­kiej nie­doj­rza­ło­ści to trud­ny i bo­le­sny pro­ces, bo nie­doj­rza­łość sta­ła się dru­gą na­tu­rą czło­wie­ka. Wy­god­niej jest mieć kie­row­ni­ków. Wy­god­niej trzy­mać się „do­gma­tów i for­mu­łek – bła­zeń­skich dzwo­necz­ków wiecz­nie trwa­ją­cej nie­peł­no­let­no­ści”. Stąd moje py­ta­nia: Czy Kant tak­że nie jest w tym tek­ście wła­śnie po eu­ro­pej­sku eman­cy­pa­cyj­no-kon­fron­ta­cyj­ny? Czy bez kon­fron­ta­cji moż­na tu się obejść? Czy – idąc da­lej − ta­kie oświe­ce­nie nie jest oso­bli­wie eu­ro­pej­skie?

A. B.-R.: Kant sam był z po­cho­dze­nia szkoc­kim pu­ry­ta­ni­nem i wca­le nie my­ślał o Oświe­ce­niu w ka­te­go­riach an­ty­re­li­gij­nych, a wy­łącz­nie an­ty­kle­ry­kal­nych. Ten esej to w isto­cie po­wtó­rze­nie naj­waż­niej­szych prze­słań nie­miec­kiej re­for­ma­cji, gdzie kon­fron­ta­cja z Ko­ścio­łem ka­to­lic­kim od­by­ła się nie prze­ciw re­li­gii (jak to mia­ło miej­sce u Fran­cu­zów), lecz w imię re­li­gii. Oczy­wi­ście, tak, bo­le­sna kon­fron­ta­cja z wła­dzą ka­to­li­cy­zmu, któ­ra jest ty­po­wo przed­no­wo­cze­sną wła­dzą to­tal­ną, jest nie­uchron­na – ale kra­je, któ­re mia­ły szczę­ście za­znać re­for­ma­cji, od­by­ły to star­cie w imię od­no­wie­nia za­sad ży­cia re­li­gij­ne­go, co dało po­czą­tek in­nej, al­ter­na­tyw­nej no­wo­cze­sno­ści. O tych klu­czo­wych róż­ni­cach mię­dzy roz­ma­ity­mi stra­te­gia­mi mo­der­ni­za­cyj­ny­mi świet­nie pi­sze Ger­tru­de Him­mel­farb w The Ro­ads to Mo­der­ni­ty8, gdzie jed­nym z kry­te­riów jest wła­śnie sto­su­nek do re­li­gii. U Joh­na Loc­ke’a9 i Tho­ma­sa Jef­fer­so­na10 nie znaj­dzie­my an­ty­re­li­gij­nych ha­seł, choć znaj­dzie­my wie­le prze­stróg przed nie­bez­pie­czeń­stwem wo­jen re­li­gij­nych. Ale u obu au­to­rów li­be­ral­na to­le­ran­cja jest bez­sprzecz­nie ce­chą do­brze po­ję­te­go chrze­ści­jań­stwa. Oświe­co­na for­mu­ła re­li­gij­no­ści po­strze­ga­na jest jako so­jusz­nicz­ka w wal­ce jed­nost­ki o eman­cy­pa­cję, jest straż­nicz­ką jej in­a­lie­na­bleri­ghts, nie­zby­wal­nych praw11 – ży­cia, wol­no­ści i po­szu­ki­wa­nia szczę­ścia.

T. B.: To rzecz nie do po­my­śle­nia na grun­cie ka­to­li­cy­zmu. Pius IX w en­cy­kli­ce Qu­an­ta Cura (1864) za Grze­go­rzem XVI, swo­im po­przed­ni­kiem, na­zy­wał wol­ność sło­wa czymś sza­lo­nym (in­sa­ne). Po­tę­piał su­ro­wo tych, któ­rzy uwa­ża­ją – tu mały cy­tat – że „wol­ność su­mie­nia i kul­tu jest wła­snym pra­wem każ­de­go czło­wie­ka, któ­re po­win­no być ogło­szo­ne i sfor­mu­ło­wa­ne w usta­wie w każ­dym wła­ści­wie ukon­sty­tu­owa­nym spo­łe­czeń­stwie (...)”. Sza­leń­stwem wła­śnie było dla nie­go prze­ko­na­nie, „że oby­wa­te­le (...) mogą swo­je po­glą­dy jaw­nie i pu­blicz­nie gło­sić, za­rów­no po­przez ust­ne wy­po­wie­dzi jak też za po­śred­nic­twem pu­bli­ka­cji, czy w ja­ki­kol­wiek inny spo­sób”12. I to jest Eu­ro­pa.

A. B.-R.: I to jest ka­to­li­cyzm, któ­ry moim zda­niem do dziś się pod tym wzglę­dem nie­wie­le zmie­nił. Otwar­cie So­bo­ru Wa­ty­kań­skie­go II było chy­ba tyl­ko ma­łym epi­zo­dem, któ­ry dziś ule­ga sys­te­ma­tycz­ne­mu wy­tar­ciu.

T. B.: To jest wpi­sa­ne w jego struk­tu­rę.

Jed­nost­ka na oł­ta­rzu cen­tra­li

A. B.-R.: Tak. Struk­tu­ra ta za­kła­da bar­dzo opre­syj­ną wi­zję wspól­no­ty o cha­rak­te­rze or­ga­nicz­nym. I rze­czy­wi­ście żąda pod­po­rząd­ko­wa­nia jed­nost­ki ży­ciu wspól­no­to­we­mu, żąda sa­mo­po­świę­ce­nia. Jed­nost­ka nie ma tu szans na in­dy­wi­du­ali­za­cję, musi wejść w utar­ty, przy­pi­sa­ny jej tor. Na tym wła­śnie po­le­ga or­to­dok­sja, czy­li „pro­sta dro­ga”: jed­na, z góry wy­zna­czo­na tra­jek­to­ria ży­cia dla każ­dej jed­nost­ki. Ka­to­li­cyzm rze­czy­wi­ście re­pro­du­ku­je feu­dal­ne po­rząd­ki, re­pre­zen­tu­je chrze­ści­jań­stwo w wer­sji przed­no­wo­cze­snej – pod­czas gdy Re­for­ma­cja to pro­ces chrze­ści­jań­skie­go Oświe­ce­nia. Ka­to­li­cyzm jest wła­ści­wie nie­tknię­ty przez no­wo­cze­sność.

T. B.: Moim zda­niem jest „tknię­ty” przez no­wo­cze­sność, ale no­wo­cze­sność w wy­da­niu ab­so­lu­ty­stycz­nym. Te ten­den­cje, któ­re tkwi­ły w ra­mach XVII- i XVIII-wiecz­nych mo­nar­chii ab­so­lut­nych, fran­cu­skiej czy au­striac­kiej, do­ty­czy­ły i Wa­ty­ka­nu (choć to mo­nar­chia elek­cyj­na). Cho­dzi tu o po­ziom cen­tra­li­za­cji, cha­rak­te­ry­stycz­ny dla no­wo­żyt­no­ści. W śre­dnio­wie­czu mamy dużą de­cen­tra­li­za­cję, choć­by ze wzglę­dów tech­nicz­nych, bi­sku­pów wy­bie­ra­ją lo­kal­ne ka­pi­tu­ły ka­te­dral­ne. A sta­ro­żyt­ność jest pod tym wzglę­dem jesz­cze bar­dziej roz­pro­szo­na. Do­pie­ro no­wo­żyt­ność, któ­ra w Ko­ście­le ozna­cza sko­sza­ro­wa­nie kle­ry­ków w se­mi­na­riach, stwo­rze­nie z nich jesz­cze bar­dziej wy­dzie­lo­nej gru­py, lep­szą kon­tro­lę ce­li­ba­tu, przy­najm­niej w se­mi­na­riach (w śre­dnio­wie­czu księ­ża z ro­dzi­na­mi to nie było nic wy­jąt­ko­we­go), przy­czy­nia się do po­wsta­nia scen­tra­li­zo­wa­ne­go sys­te­mu. Ja tak wi­dzę tę wcze­sną no­wo­żyt­ność, kreu­ją­cą re­li­gij­ny ab­so­lu­tyzm. To on skło­nił li­be­ra­łów do wy­stą­pie­nia z po­stu­la­ta­mi ochro­ny jed­nost­ki.

A. B.-R.: To jest cie­ka­we, bo zno­wu po­ka­zu­je róż­ni­ce mię­dzy an­glo­sa­skim a fran­ko­cen­trycz­nym Za­cho­dem. Prze­cież no­wo­cze­sność an­glo­sa­ska to przede wszyst­kim roz­luź­nie­nie struk­tur wła­dzy, eman­cy­pa­cja, uwol­nie­nie ener­gii, jak by po­wie­dział Marks, „sił wy­twór­czych” – in­du­stria­li­za­cja, roz­wój, mo­bil­ność – i za­ra­zem po­luź­nie­nie struk­tu­ry re­li­gij­nej, któ­re na przy­kład u pu­ry­tan mają zu­peł­nie ho­ry­zon­tal­ny cha­rak­ter: nad kon­gre­ga­cją jest tyl­ko wy­bie­ra­ny przez nią bi­skup. I w Ame­ry­ce, kie­dy two­rzył się Ko­ściół pre­zbi­te­riań­ski13, któ­ry chciał za­cho­wać jesz­cze ja­kąś struk­tu­rę, to nie­ustan­nie na­po­ty­kał na strasz­ny opór, bo cały pu­ry­tań­ski lu­dek moc­no na­sta­wał na ową ho­ry­zon­tal­ność, ba, w ogó­le nie chciał żad­nych wer­ty­kal­nych hie­rar­chii. Słyn­na kon­wen­cja w Cane Rid­ge14, ma­łej mie­ści­nie na Środ­ko­wym Za­cho­dzie, zbie­ra dis­sen­ters, ta­kich świę­tych ucie­ki­nie­rów z ca­łych ów­cze­snych Sta­nów, któ­rzy spo­ty­ka­ją się, by wy­mie­nić się swy­mi cha­ry­zma­tycz­ny­mi do­świad­cze­nia­mi re­li­gij­ny­mi i za­kła­dać nowe Ko­ścio­ły. Co w pew­nym sen­sie dzie­je się do dzi­siaj, dwa wie­ki po Cane Rid­ge; ta cha­ry­zma­tycz­na ma­try­ca cią­gle daje znać o so­bie. Ka­to­li­cyzm na tym tle wy­da­je się dziw­nie mar­twy...

T. B.: No ale to była – jest – Ame­ry­ka, Ame­ry­ka, Ame­ry­ka... wol­ność, uciecz­ka od sta­rej Eu­ro­py, nowe moż­li­wo­ści...

A. B.-R.: Prze­cież Pe­ter Ra­mus15 – obok Kal­wi­na16 naj­waż­niej­sza po­stać dla bry­tyj­skich, ho­len­der­skich czy póź­niej ame­ry­kań­skich pu­ry­tan – któ­ry stwo­rzył zrę­by co­ve­nant the­olo­gy, wy­ra­stał z chi­lia­zmu17, z Brac­twa Wol­ne­go Du­cha18, z ra­dy­kal­nie de­mo­kra­tycz­nych i an­ty­kle­ry­kal­nych ugru­po­wań póź­ne­go śre­dnio­wie­cza, któ­re już wte­dy eks­pe­ry­men­to­wa­ły z eman­cy­pa­cją ko­biet i ideą wol­nej mi­ło­ści. I efek­ty tej ist­nej eks­plo­zji du­cha de­mo­kra­tycz­ne­go, któ­ry był za­ra­zem du­chem ewan­ge­licz­nym, czy­li się­gał do sa­mych ko­rze­ni chrze­ści­jań­stwa, za­cho­wa­ły się w Ko­ście­le pro­te­stanc­kim po dziś dzień. To nie był tyl­ko, jak za cza­sów chi­lia­zmu, na­gły wy­buch, któ­ry uległ pa­cy­fi­ka­cji. Za­czął się nie­od­wra­cal­ny pro­ces no­wo­cze­sno­ści po­le­ga­ją­cy na de­mo­kra­ty­za­cji ży­cia re­li­gij­ne­go, pu­blicz­ne­go, pry­wat­ne­go. A w przy­pad­ku kon­ty­nen­tal­nej Eu­ro­py, no cóż, nie­za­wod­ny Mi­chel Fo­ucault19 ma ra­cję: no­wo­cze­sność ko­ja­rzyć trze­ba z czymś od­wrot­nym. Czy­li – z wła­dzą ab­so­lut­ną, z po­wsta­niem mi­li­tar­ne­go pań­stwa na­ro­do­we­go i z wy­ło­nie­niem się tak zwa­nej bio­po­li­ty­ki20, czy­li pań­stwo­wych dy­rek­tyw kie­ru­ją­cych ży­ciem jed­nost­ki od jej na­ro­dzin aż po śmierć. Jed­nym sło­wem, kon­ty­nen­tal­na no­wo­cze­sność to dwa ha­sła – „Nad­zo­ro­wać i ka­rać”21. Jed­no­st­ce tyl­ko się wy­da­je, że ma szan­sę na eman­cy­pa­cję, bo pań­stwo otwar­cie de­kla­ru­je, że jest ona dlań naj­wyż­szą war­to­ścią. W isto­cie, jak pi­sze Fo­ucault, a pięk­nie tłu­ma­czy Ta­de­usz Ko­men­dant, za­cho­dzi u-ja-rzmie­nie: wy­ła­nia się no­wo­cze­sne „ja” jako pod­miot pod­le­ga­ją­cy ab­so­lut­nej pań­stwo­wej dys­cy­pli­nie, ho­do­wa­ny po to, by przy­czy­nić się do wzro­stu mi­li­tar­nej i ma­te­rial­nej po­tę­gi pań­stwa na­ro­do­we­go. Pod­miot nie jest więc wca­le tym, co się zwy­kle w an­glo­sa­skiej tra­dy­cji li­be­ral­nej z tym sło­wem ko­ja­rzy; nie jest pod­mio­tem wol­no­ści i su­we­ren­no­ści, lecz tyl­ko pod­da­nym (zgod­nie z dwu­znacz­no­ścią fran­cu­skie­go sło­wa le su­jet, pod­miot i pod­da­ny).

Nie twier­dzę przy tym, że no­wo­cze­sność an­glo­sa­ska wol­na jest od tego dys­cy­pli­nu­ją­ce­go wy­mia­ru, o nie! Wy­star­czy przyj­rzeć się bru­tal­nym tech­ni­kom „ujarz­mia­nia”, ja­kie rząd bry­tyj­ski sto­so­wał przez wie­ki, zwłasz­cza wo­bec ludu lon­dyń­skie­go, szcze­gól­nie anar­chicz­ne­go i że tak po­wiem „szek­spi­row­skie­go”, okrut­nie ka­rząc naj­drob­niej­sze na­wet prze­stęp­stwa, ko­sza­ru­jąc sie­ro­ty i bez­dom­nych, ste­ry­li­zu­jąc naj­bied­niej­szych itp. A jed­nak w tym sa­mym cza­sie roz­kwi­ta w An­glii ra­dy­kal­ne, non­kon­for­mi­stycz­ne chrze­ści­jań­stwo – jak to, któ­re zna­my z Wil­lia­ma Bla­ke’a22 – któ­re uj­mu­je się za tymi bez­rad­ny­mi ofia­ra­mi pań­stwo­wej ma­chi­ny i usi­łu­je nieść im po­moc, nie tyl­ko du­cho­wą. Na ca­łym te­re­nie ro­bot­ni­czej An­glii, któ­ra cier­pi w oko­wach ro­dzą­ce­go się ka­pi­ta­li­zmu, dzia­ła­ją me­to­dy­ści23, któ­rzy dba­ją o oświa­tę naj­bar­dziej upo­śle­dzo­nych klas. Cze­goś ta­kie­go Fou­cault nie zna i na­wet nie bie­rze pod uwa­gę w swo­jej ana­li­zie, gdzie cała edu­ka­cja jest sku­pio­na w rę­kach pań­stwo­wych szkół fran­cu­skich, opar­tych na wzor­cu na­po­le­oń­skim.

T. B.: Ame­ry­kań­ski pro­te­stan­tyzm róż­nych odła­mów uzna­wał w XVIII wie­ku pa­pie­ża za An­ty­chry­sta i Dia­bła. Zresz­tą w epo­ce walk o nie­pod­le­głość Sta­nów Zjed­no­czo­nych kon­flikt mię­dzy sta­rym a no­wym świa­tem pod­sy­ca­ny jest re­li­gij­ny­mi wy­obra­że­nia­mi wal­ki mię­dzy do­brem a złem. Pi­sze o tym w świet­nej książ­ce Ka­ren Arm­strong W imię Boga24. Tak czy in­a­czej pro­te­stan­tyzm uwal­nia jed­nost­kę, a w Sta­nach Zjed­no­czo­nych ma jesz­cze więk­sze moż­li­wo­ści, bo tam two­rzy się wszyst­ko od nowa. Nie trze­ba re­for­mo­wać sta­rych struk­tur, oby­cza­jów czy za­leż­no­ści.

A. B.-R.: Niby tak, ale – gwo­li spra­wie­dli­wo­ści – trze­ba rów­nież pa­mię­tać, że pro­te­stan­tyzm to nie tyl­ko „wszyst­ko to, co do­bre”, prze­ciw­sta­wio­ne pa­pi­stow­skim dia­błom. Do­tych­czas tyl­ko chwa­li­łam chrze­ści­jań­stwo re­for­mo­wa­ne, więc czas też przy­po­mnieć te mniej faj­ne ten­den­cje, któ­re wy­stę­pu­ją tuż obok, nie­ro­ze­rwal­nie zwią­za­ne z du­chem ega­li­ta­ry­zmu i de­mo­kra­ty­za­cji. Tho­mas Hob­bes25, bar­dzo nie­chęt­ny an­giel­skim pu­ry­ta­nom, wy­obra­ził ich so­bie pod po­sta­cią Be­he­mo­ta – czy­li bi­blij­nej be­stii, któ­ra w jego ro­zu­mie­niu uosa­bia­ła fa­na­tyzm – i prze­ciw­sta­wił ro­zum­nej sile pań­stwa, czy­li Le­wia­ta­no­wi. Coś jest na rze­czy. Od sa­me­go po­cząt­ku na pro­te­stan­tyzm skła­da­ją się mo­ty­wa­cje i od­ru­chy, któ­re zwie­ra­ją się w so­jusz tym­cza­so­wy tyl­ko w ob­li­czu wspól­ne­go wro­ga, czy­li ka­to­li­cy­zmu, a po­tem już dzia­ła­ją an­ta­go­ni­stycz­nie i od­środ­ko­wo. Co bo­wiem łą­czyć może chi­lia­sty­czych spi­ry­tu­ali­stów, do­ma­ga­ją­cych się peł­ne­go rów­no­upraw­nie­nia i ka­płań­stwa ko­biet w du­chu ra­dy­kal­nie ewan­ge­licz­nym, tych hi­pi­sów póź­ne­go śre­dnio­wie­cza, z po­nu­ry­mi ge­new­ski­mi kal­wi­ni­sta­mi, któ­rzy oskar­ża­ją ka­to­li­cyzm o nad­miar per­mi­syw­no­ści i wra­ca­ją do, w swo­im mnie­ma­niu, sta­ro­te­sta­men­to­we­go Boga gnie­wu i kary, któ­ry nie zna zmi­ło­wa­nia? Nic. Dla­te­go po da­niu świa­tu no­wo­cze­sne­mu prztycz­ka, dzię­ki któ­re­mu „wszyst­ko, co sta­łe, wy­pa­ro­wa­ło”, pro­te­stan­tyzm szyb­ko roz­padł się na odła­my, któ­re nie­wie­le mają ze sobą wspól­ne­go. Co wię­cej, dziś po­wie­dzie­li­by­śmy, że ana­li­za Hob­be­sa znów zy­sku­je na zna­cze­niu, po­nie­waż duża część ko­ścio­ła re­for­mo­wa­ne­go, zwłasz­cza w Ame­ry­ce, na po­wrót za­czy­na przy­po­mi­nać fa­na­tycz­ne­go Be­he­mo­ta, któ­ry za­gra­ża li­be­ral­ne­mu Le­wia­ta­no­wi. Ewan­ge­li­kal­ny chrze­ści­jań­ski26 fun­da­men­ta­lizm nie roz­po­zna­je sie­bie w urzą­dze­niach no­wo­cze­sne­go li­be­ral­ne­go pań­stwa – choć prze­cież stwo­rzył je w du­żej mie­rze duch re­for­ma­cji – i po­tra­fi przy­brać po­sta­wę tak wro­gą no­wo­cze­sno­ści, że na­raz Wa­ty­kan, je­śli ze­sta­wi­my go, na przy­kład, z bap­ty­sta­mi z po­łu­dnia, wy­da­je się wręcz osto­ją mo­der­ni­tas. Ot, pa­ra­doks.

No­wo­cze­sność śre­dnio­wie­cza

T. B.: Na mar­gi­ne­sie moż­na by do­dać, że ten typ od­ro­dze­nia jed­nost­ki jest echem Od­ro­dze­nia, któ­re, w mniej­szej ska­li, po­ja­wi­ło się w XII czy XIII wie­ku. Mamy tam prze­cież rów­nież pro­ces two­rze­nia się wie­lu róż­nych au­to­no­micz­nych pod­mio­tów: kor­po­ra­cyj­nych miast wło­skich czy kor­po­ra­cji uni­wer­sy­tec­kich – uni­wer­sy­tet w Pa­ry­żu miał więk­szą au­to­no­mię niż dzi­siaj uni­wer­sy­te­ty pa­pie­skie, a zda­rza­li się pa­pie­że, któ­rzy pi­sa­li do te­goż uni­wer­sy­te­tu py­ta­nia o eks­per­ty­zy teo­lo­gicz­ne. Po­wsta­łe na po­cząt­ku XIII wie­ku za­ko­ny że­bra­cze (do­mi­ni­ka­nie, fran­cisz­ka­nie) tak­że mają struk­tu­rę sto­wa­rzy­sze­nio­wą (wy­bór i ka­den­cyj­ność za­rzą­dów), a na to ma wpływ z ko­lei po­wsta­wa­nie miast...

A. B.-R.: Tak, oczy­wi­ście, duch póź­ne­go śre­dnio­wie­cza to wła­ści­we źró­dło no­wo­cze­sno­ści. Do­dam tyl­ko, że te za­ko­ny po­wsta­wa­ły w od­po­wie­dzi na sze­rzą­ce się he­re­zje, głów­nie ka­tar­skie...27

T. B.: Ale w za­ło­że­niach mia­ły być od­po­wie­dzią oso­bli­wą, non vio­len­ce: do­mi­ni­ka­nie mie­li z ka­ta­ra­mi roz­ma­wiać, a fran­cisz­ka­nie po­sta­no­wi­li żyć ubo­go, tak jak he­re­ty­cy. Była wte­dy wiel­ka moda na ubo­gie ży­cie. Fran­ci­szek przy­cią­gał ra­dy­ka­łów, któ­rzy w prze­ciw­nym ra­zie po­szli­by do sekt.

A. B.-R.: Przyj­mu­je się jed­nak, że taki wręcz pre­pro­te­stanc­ki, bar­dzo zde­mo­kra­ty­zo­wa­ny i pu­ry­tań­ski duch tych ka­cer­skich sekt bar­dzo wpły­nął na do­mi­ni­ka­nów i fran­cisz­ka­nów.

T. B.: To cie­ka­we, tego mi nie mó­wi­li, że ka­ta­rzy byli in­spi­ra­cją dla Do­mi­ni­ka28...

Do­mi­nik wę­dro­wał z Hisz­pa­nii do Rzy­mu, szedł przez te­re­ny Lan­gwe­do­cji i Pro­wan­sji, gdzie kwi­tło ży­cie ka­cer­skie. Wte­dy bar­dzo się prze­jął, że tyle po­boż­nych dusz idzie na wiecz­ne za­tra­ce­nie. Po­sta­no­wił więc za­ło­żyć za­kon...

A. B.-R.: Któ­ry póź­niej wal­czył z tym du­chem...

Dwu­znacz­ność epo­ki

T. B.: Idea za­ło­ży­cie­la czę­sto już w pierw­szym po­ko­le­niu prze­gry­wa. Tak było w przy­pad­ku Fran­cisz­ka, któ­ry by­najm­niej nie chciał za­kła­dać za­ko­nu, skła­niał się ku ubó­stwu bar­dziej anar­chicz­ne­mu. Fran­cisz­ka­nie, po­cząw­szy od lat 20. XIII wie­ku, zro­bi­li z tej idei po­śmie­wi­sko, po­kłó­ci­li się, kto jest bar­dziej ubo­gi. Moim zda­niem zresz­tą ta­kie pu­blicz­ne od­gry­wa­nie roli ubo­gie­go to wy­jąt­ko­wo nar­cy­stycz­ne wy­pa­cze­nie wszel­kiej du­cho­wo­ści. Re­li­gia na po­kaz. Nie wiem, czy wiesz, jak fran­cisz­ka­nie roz­wią­za­li pro­blem z po­sia­da­niem wła­sno­ści, klasz­to­rów i ko­ścio­łów?

A. B.-R.: No jak?

T. B.: Są one for­mal­nie wła­sno­ścią Sto­li­cy Apo­stol­skiej.

A. B.-R.: No pro­szę!

T. B.: Za­bieg praw­ny. Zmia­na za­pi­su w księ­gach. I masz ubó­stwo jak się pa­trzy. Do­mi­nik na­to­miast chciał na­wra­cać ka­ta­rów sło­wem, a nie mie­czem. Są o nim opo­wie­ści, że sie­dział w karcz­mie i roz­ma­wiał z he­re­ty­ka­mi, któ­rzy po tych roz­mo­wach się na­wra­ca­li. Dla­te­go po­pu­lar­ne we Fran­cji przed­sta­wia­nie Do­mi­ni­ka jako pierw­sze­go in­kwi­zy­to­ra to jed­nak nad­uży­cie. W za­ło­że­niu do­mi­ni­ka­nie byli za na­wra­ca­niem sło­wem, dla­te­go był to za­kon ka­zno­dziej­ski, stąd na­cisk na wy­kształ­ce­nie, idea klasz­to­ru jako szko­ły (dziś już zu­peł­nie nie­obec­na), po­trze­ba bie­gło­ści w teo­lo­gicz­nych dys­ku­sjach itp. Te roz­mo­wy jed­nak nie przy­no­si­ły fak­tycz­nie re­zul­ta­tów. Pa­pież Grze­gorz IX wi­dząc, że na­wra­ca­nie nic nie daje, w bul­li Excom­mu­ni­ca­mus (1223) usta­no­wił in­kwi­zy­cję i po­wie­rzył ją do­mi­ni­ka­nom. Było to jed­nak dwa lata po śmier­ci Do­mi­ni­ka. Prak­ty­ka tor­tur zo­sta­ła wpro­wa­dzo­na w 1252 roku przez pa­pie­ża In­no­cen­te­go IV. Tak więc do­mi­ni­ka­nie od tego cza­su uczest­ni­czą w tym obrzy­dli­wym pro­ce­de­rze. Roz­strzy­gnię­cia in­kwi­zy­to­rów po­zwa­la­ły bo­wiem wła­dzom świec­kim na wy­da­wa­nie wy­ro­ków ska­zu­ją­cych.

Wol­ność su­mie­nia

T. B.: Żeby jed­nak wpro­wa­dzić pew­ne za­mie­sza­nie, war­to do­dać, że u do­mi­ni­ka­ni­na To­ma­sza z Akwi­nu29 mamy po­stu­lat peł­nej au­to­no­mii su­mie­nia. Coś po­dob­ne­go w tak jed­no­znacz­nym sfor­mu­ło­wa­niu po­ja­wia się może do­pie­ro u Kan­ta.

A. B.-R.: To rze­czy­wi­ście in­try­gu­ją­cy mo­ment.

T. B.: To­masz uwa­ża, że trze­ba być wier­nym wła­sne­mu roz­po­zna­niu, choć­by się było w błę­dzie. Je­śli ktoś jest w błę­dzie, to oczy­wi­ście nie wie, że jest w błę­dzie. Ale ozna­cza to w kon­se­kwen­cji – co jest do­syć szo­ku­ją­ce – że je­śli ktoś szcze­rze uwa­ża, że na­le­ży od­rzu­cić wia­rę chrze­ści­jań­ską, po­wi­nien ją od­rzu­cić, albo je­śli w swym su­mie­niu jest prze­ko­na­ny, że na­le­ży cu­dzo­ło­żyć, po­wi­nien cu­dzo­ło­żyć. I nie bę­dzie mu to na po­tę­pie­nie, ale na zba­wie­nie. Chrze­ści­ja­nin po­wi­nien ra­czej znieść eks­ko­mu­ni­kę, ani­że­li za­prze­czyć wła­sne­mu su­mie­niu. Pi­sa­łem o tym szcze­gó­ło­wo w książ­ce Wol­ność rów­ność ka­to­li­cyzm30.

A. B.-R.: Coś ta­kie­go!

T. B.: Moż­na o tym prze­czy­tać mię­dzy in­ny­mi w To­ma­szo­wej Su­mie teo­lo­gicz­nej w czę­ści po­świę­co­nej kwe­stiom mo­ral­nym (pri­ma se­cun­dae, kwe­stia 19, ar­ty­kuł 5). Nie­ste­ty pol­skie tłu­ma­cze­nie wy­da­ne w Lon­dy­nie nie na­da­je się w więk­szo­ści do czy­ta­nia. Ale jest tekst ła­ciń­ski, są też do­bre an­giel­skie tłu­ma­cze­nia i inne, wszyst­ko do­stęp­ne w In­ter­ne­cie.

Isto­tą jest tu wier­ność wła­sne­mu głę­bo­kie­mu prze­ko­na­niu etycz­ne­mu. Złem mo­ral­nym jest po­stę­po­wa­nie wbrew temu. Je­śli wiem, że coś jest nie­wła­ści­we, i to ro­bię, wte­dy je­dy­nie sta­ję się win­ny. Przy­kła­dy, ja­kie To­masz daje, są rze­czy­wi­ście dziw­ne, bo trud­no so­bie wy­obra­zić sy­tu­ację, w któ­rej ktoś nie do­my­śla się, że cu­dzo­łó­stwo, zdra­da mał­żon­ka, jest czymś nie­wła­ści­wym. Ale to już jest urok oso­bli­wej bez­stron­no­ści ana­liz tego typu scho­la­stycz­nej me­to­dy pra­cy in­te­lek­tu­al­nej.

A. B.-R.: Czy­li je­śli je­steś prze­ko­na­ny, że coś jest do­bre, to po­wi­nie­neś iść za gło­sem swe­go su­mie­nia?

T. B.: Tyl­ko temu trze­ba być wier­nym, a cała resz­ta ma cha­rak­ter po­moc­ni­czy, in­struk­tyw­ny. Do­ty­czy to per­swa­zji oto­cze­nia, su­ge­stii, tak­że na­ucza­nia Ko­ścio­ła. Wo­bec tego wszyst­kie­go stoi wol­na jed­nost­ka i jej su­mie­nie, któ­re jest pierw­sze i jako pierw­sze oce­nia. Je­śli są­dzisz w su­mie­niu, że po­wi­nie­neś od­rzu­cić wia­rę chrze­ści­jań­ską, to od­rzuć ją, a bę­dzie ci to na zba­wie­nie. Na­wet gdy znasz prze­sła­nie Ko­ścio­ła. Rzecz sta­je się może bar­dziej zro­zu­mia­ła w kon­tek­ście dys­ku­sji z ów­cze­snym świa­tem ży­dow­skim i świa­tem is­la­mu, któ­re zna­ły chrze­ści­jań­stwo i je od­rzu­ca­ły.

Nic z tych rze­czy

A. B.-R.: Ale to jest ja­kaś opo­wieść nie z tej zie­mi. Prze­cież cały ka­to­li­cyzm jest prze­ci­wień­stwem tego, co tu­taj mó­wisz. Com­pel­le in­tra­re!, „Zmu­ście ich do wej­ścia!”31 – to ra­czej wy­da­je mi się bar­dziej ty­po­we.

T. B.: No wła­śnie. To jest rzecz, któ­rą trze­ba nie­ustan­nie pod­kre­ślać: cała ta na­uka To­ma­sza o ludz­kim su­mie­niu, wbrew ofi­cjal­nym de­kla­ra­cjom nie zo­sta­ła przy­ję­ta w Ko­ście­le ka­to­lic­kim. Wy­pa­czo­no ją. Ofi­cjal­nie uzna­no myśl To­ma­sza (osta­tecz­nie na So­bo­rze Try­denc­kim32) za au­ten­tycz­ny wy­raz ka­to­lic­kie­go do­gma­tu, jed­nak przy­kro­jo­no ją do wła­snych po­trzeb. Dla­cze­go? Zbyt­nie − moż­na by po­wie­dzieć – fa­na­be­rie: au­to­no­mia su­mie­nia, każ­dy sam ma de­cy­do­wać... Toż to by­ła­by anar­chia.

A. B.-R.: Pro­ste.

T. B.: Wy­gra­ła więc dys­cy­pli­na – to, co mówi Ko­ściół, jest praw­dą i na­le­ży się pod­po­rząd­ko­wać. Do dziś mamy w ka­to­li­cy­zmie ety­kę he­te­ro­no­micz­ną – taką, dla któ­rej isto­tą mo­ral­no­ści jest pod­po­rząd­ko­wa­nie się ze­wnętrz­nym na­ka­zom: w imię wy­go­dy za­rzą­dza­nia. Sub­tel­ne ana­li­zy To­ma­sza zo­sta­ły uprosz­czo­ne i spro­wa­dzo­ne do stwier­dze­nia, że au­to­no­mia su­mie­nia ma gra­ni­ce w na­ucza­niu Ko­ścio­ła. Tak pi­sał Jan Pa­weł II, zwłasz­cza w en­cy­kli­ce Ve­ri­ta­tis splen­dor. To jed­na z naj­więk­szych ka­ta­strof ka­to­li­cy­zmu po So­bo­rze Wa­ty­kań­skim II – po­wrót do ręcz­ne­go ste­ro­wa­nia ludź­mi. Po­now­ne za­mknię­cie się w wie­ży z ko­ści sło­nio­wej. Je­że­li wiesz, co w da­nej spra­wie mówi Ko­ściół, to nie­za­leż­nie od tego, co ci mówi two­je su­mie­nie, masz się pod­po­rząd­ko­wać... Trze­ba słu­chać tych, któ­rzy wie­dzą le­piej. Na tym po­le­ga wol­ność, tak zwa­na „wol­ność do”, w prze­ci­wień­stwie „wol­no­ści od”. Ten po­dział to jest do­pie­ro ku­rio­zum! Jak­by wol­ność nie była po pro­stu wol­no­ścią, naj­bar­dziej wła­ści­wym spo­so­bem by­cia czło­wie­ka w świe­cie. Za­ni­ka zu­peł­nie cały ten wy­miar ludz­kiej au­to­no­mii, tak do­bit­nie pod­kre­ślo­ny póź­niej w kan­tow­skiej wi­zji.

A. B.-R.: Nie cał­kiem jest tak, jak mó­wisz. Kie­dy Kant mówi o oświe­ce­niu, to, owszem, pod­kre­śla au­to­no­mię jed­nost­ki, pada tam owo słyn­ne sa­pe­re aude (miej od­wa­gę wie­dzieć) – bez ze­wnętrz­nej ase­ku­ra­cji w po­sta­ci au­to­ry­te­tów mo­ral­nych. Ale u nie­go rów­nie istot­ny jest sza­cu­nek dla pra­wa. Su­mie­nie samo w so­bie jest sza­cun­kiem dla pra­wa, któ­re u Kan­ta przy­bie­ra sztyw­ną po­stać im­pe­ra­ty­wu mo­ral­ne­go, je­dy­ne­go pra­wa god­ne­go isto­ty ra­cjo­nal­nej. Su­mie­nie więc tra­ci wo­bec pra­wa swo­ją au­to­no­mię. Tu­taj po­ja­wia się róż­ni­ca ze św. To­ma­szem, któ­re­go sta­no­wi­sko przy­po­mi­na ra­czej sub­tel­ną, ana­li­tycz­ną wer­sję au­gu­styń­skie­go „ko­chaj i rób co chcesz”33 – je­śli uwa­żasz coś za do­bre, to rób to.

T. B.: I to jest za­pi­sa­ne w tek­stach To­ma­sza: in­dy­wi­du­al­ny akt roz­po­zna­nia (akt ro­zu­mu – jak mó­wił) zo­sta­je nie­po­mier­nie do­war­to­ścio­wa­ny...

A. B.-R.: Ale u Kan­ta tego nie ma. Wła­ści­wą mo­ty­wa­cją etycz­ną nie jest dla nie­go uzna­nie cze­goś za do­bre czy we­wnętrz­ny stan mi­ło­ści, ale sza­cu­nek dla pra­wa, któ­re choć au­to­no­micz­ne, po­zo­sta­je wciąż pra­wem. Nie ma nic wspól­ne­go z moim po­czu­ciem do­bra. Ja mogę mieć na­wet po­czu­cie, że to, co ro­bię, nie jest do­bre, ale pra­wo mi to na­ka­zu­je, więc mu­szę to ro­bić. To jest roz­wią­za­nie bar­dziej ży­dow­skie, dla­te­go też Ży­dzi za­wsze Kan­ta lu­bi­li, a Her­mann Co­hen34 na­wet na­zwał go „Ży­dem ho­no­ro­wym”, bo on ma w so­bie ten nie­wzru­szo­ny sza­cu­nek dla pra­wa i nie mie­sza do kwe­stii mo­ral­no­ści tak wąt­pli­wych spraw jak emo­cjo­nal­ne na­sta­wie­nie albo do­bre chę­ci.

T. B.: Ale u Kan­ta akt mo­ral­ny jest czy­sto for­mal­ny, czy więc nie spro­wa­dza się on po pro­stu do de­cy­zji czy­nie­nia do­brze? De­cy­zji wła­snej, nie­za­leż­nej od wy­pły­wów, zwłasz­cza emo­cjo­nal­nych? Był­by to więc ro­dzaj mo­ral­nej au­to­kre­acji. W tym jest god­ność ludz­ka: nie ma in­nej ce­lo­wo­ści jak sama słusz­ność dzia­ła­nia. Przez to je­stem czło­wie­kiem. Nie dla przy­jem­no­ści, mo­ral­nej sa­tys­fak­cji, spo­ko­ju su­mie­nia. Ale z po­czu­cia obo­wiąz­ku.

A. B.-R.: Tak, choć przez cały czas Kant pod­kre­śla, że osta­tecz­nie naj­waż­niej­sze jest po­słu­szeń­stwo wo­bec pra­wa mo­ral­ne­go.

T. B.: Czy­li Kant jest dwu­znacz­ny?

A. B.-R.: Co­kol­wiek. Choć w pew­nym sen­sie o po­słu­szeń­stwie też nie może tu być mowy, bo ja jako isto­ta ra­cjo­nal­na i wol­na, jako pod­miot trans­cen­den­tal­ny, je­stem z pra­wem mo­ral­nym toż­sa­ma. Pro­ble­my po­ja­wia­ją się do­pie­ro na po­zio­mie jaź­ni em­pi­rycz­nej, któ­ra pod­le­ga, jak to okre­śla Kant, „pa­to­lo­giom” uczu­cia. Dwu­znacz­ność wy­ni­ka tu z wa­ha­nia mię­dzy dwo­ma po­zio­ma­mi pod­mio­to­wo­ści: tej do­sko­na­le wol­nej, au­to­no­micz­nej, i tej uwi­kła­nej w upa­dły świat ma­te­rial­ny. Dla­te­go Ernst Bloch35 uwa­żał Kan­ta nie tyl­ko za ho­no­ro­we­go Żyda, ale tak­że za „ho­no­ro­we­go gno­sty­ka”!

T. B.: Zu­peł­nie po­dob­ne, choć bar­dziej dra­ma­tycz­ne dwu­znacz­no­ści znaj­dzie­my u To­ma­sza. Z ana­liz wy­ni­ka­ło mu, że trze­ba być wier­nym wła­sne­mu osą­do­wi, na­wet je­śli ten osąd jest nie­traf­ny. Bo na tym po­le­ga mo­ral­ność. Co może pro­wa­dzić do za­ska­ku­ją­cych kon­se­kwen­cji: z tego To­masz wy­wiódł, że tak jak zło­dzie­ja ska­zu­je się na śmierć (ta­kie były wte­dy zwy­cza­je), po­dob­nie he­re­ty­ków na­le­ży usu­wać z tego świa­ta jako po­ten­cjal­nych zło­dziei ży­cia wiecz­ne­go zwie­dzio­nych dusz.

A. B.-R.: No to nie­zbyt spój­ne.

T. B.: To­masz z Akwi­nu to nie Le­ib­niz36. Nie był tak sys­te­ma­tycz­nym my­śli­cie­lem, jak się za­kła­da. Nie stwo­rzył ca­ło­ścio­wej teo­rii bytu i po­zna­nia. Sie­dział i ana­li­zo­wał tek­sty. Był ar­chi­wi­stą z ol­brzy­mim zmy­słem syn­te­zy. Miej­sca­mi miał nie­zwy­kle wni­kli­we spój­ne wglą­dy, zwłasz­cza w me­ta­fi­zy­ce i w jej teo­lo­gicz­nych za­sto­so­wa­niach (teo­ria stwo­rze­nia, teo­ria Trój­cy Świę­tej). Ale skut­ki tej eks­per­ty­zy To­ma­sza były, jak wie­my, ka­ta­stro­fal­ne: teo­lo­gicz­na zgo­da na mor­do­wa­nie he­re­ty­ków.

A. B.-R.: To nie­ste­ty bar­dziej przy­po­mi­na mi To­ma­sza, ja­kie­go znam. Choć wiesz, two­je pró­by czy­ta­nia go na nowo, w świe­tle zba­wia­ją­cych go nie­spój­no­ści, wy­da­ją mi się nie tyl­ko cie­ka­we, ale świad­czą­ce o pew­nym tren­dzie dość w tej chwi­li po­pu­lar­nym wśród teo­lo­gów za­chod­nich, któ­rzy wra­ca­ją do To­ma­sza, omi­ja­jąc po dro­dze neo­to­mizm.

Choć­by zna­na mi do­brze ra­dy­kal­na or­to­dok­sja Joh­na Mil­ban­ka37, z któ­rą mam do czy­nie­nia na moim teo­lo­gicz­nym wy­dzia­le w Not­tin­gham, in­ter­pre­tu­je To­ma­sza w du­chu skraj­nie nie­ne­oto­mi­stycz­nym, fa­wo­ry­zu­ją­cym wpły­wy Ary­sto­te­le­sa38, a ra­czej neo­pla­toń­skim39, któ­ry po­zo­sta­wia wie­le miej­sca na in­te­lek­tu­al­ne roz­wi­chrze­nie, a na­wet po­ry­wy mi­stycz­ne. Choć my­ślę, że two­ja hu­ma­ni­stycz­na – po­wie­dzia­ła­bym, że wręcz era­zmiań­ska40 – wy­kład­nia Akwi­na­ty chy­ba jed­nak nie przy­pa­dła­by ra­dy­kal­nej or­to­dok­sji do gu­stu, bo ona szu­ka w To­ma­szu so­lid­nej pod­sta­wy wła­dzy ko­ściel­nej: ufun­do­wa­nia naj­wyż­sze­go au­to­ry­te­tu Ko­ścio­ła i Ka­pła­na.

Moż­na to zro­zu­mieć w ich przy­pad­ku, to jest an­gli­ka­nów wal­czą­cych z na­po­rem ewan­ge­li­stycz­ne­go Low Church41, w któ­rym do­szło do dziw­ne­go pa­ra­dok­su: z jed­nej stro­ny znie­sie­nie wła­dzy ka­płań­skiej dało wier­nym ogrom­ne po­czu­cie swo­bo­dy, ale swo­bo­dę tę wy­ko­rzy­sta­li oni do pod­po­rząd­ko­wa­nia się bar­dzo do­słow­nej, fun­da­men­ta­li­stycz­nej wy­kład­ni Pi­sma. W re­zul­ta­cie efekt znie­wo­le­nia oka­zał się dużo więk­szy niż w przy­pad­ku wier­nych ka­to­lic­kich, tak się przy­najm­niej Mil­ban­ko­wi wy­da­je. To cie­ka­we, że z jego an­ty­ewan­ge­lic­kiej per­spek­ty­wy ka­to­li­cyzm to­ma­szo­wy, z ugrun­to­wa­niem ka­płań­skiej wła­dzy nad wier­ny­mi, daje ko­niec koń­ców wię­cej wol­no­ści niż skraj­nie zde­mo­kra­ty­zo­wa­ny „ko­ściół lu­do­wy”, w któ­rym je­dy­nym au­to­ry­te­tem jest Pi­smo. W uję­ciu Mil­ban­ka le­piej pod­le­gać tra­dy­cjo­nal­no-do­gma­tycz­nej in­ter­pre­ta­cji Cre­do niż sztyw­ne­mu zbio­ro­wi za­sad wzię­tych bez­kry­tycz­nie z Księ­gi Po­wtó­rzo­ne­go Pra­wa. Cie­ka­we, że po­dob­nie o śre­dnio­wie­czu my­ślał Fo­ucault, tak samo jak Mil­bank wro­go na­sta­wio­ny do no­wo­cze­sno­ści.

T. B.: Do­brze to ro­zu­miem. Kla­sycz­ne śre­dnio­wie­cze re­pre­zen­to­wa­ne przez To­ma­sza z Akwi­nu jest tra­dy­cją her­me­neu­tycz­ną – to świat ko­men­ta­rzy tek­stów bi­blij­nych, tek­stów Oj­ców Ko­ścio­ła42. Mamy tam w peł­ni świa­do­mość za­po­śred­ni­cze­nia w tek­ście. Mamy świa­do­mość hi­sto­rycz­no­ści (cza­so­wo­ści) ja­kiejś lek­tu­ry. Tekst od­sła­nia się przed czy­tel­ni­kiem je­dy­nie czę­ścio­wo: żad­nych bez­po­śred­nich wglą­dów w bo­ski w umysł, jed­no­znacz­nych bo­skich in­struk­cji. Stąd klu­czo­wa rola par­ti­ci­pa­tio – ter­mi­nu, któ­ry ozna­cza cząst­ko­we uchwy­ty­wa­nie praw­dy bo­skiej w tek­ście bi­blij­nym je­dy­nie przez po­do­bień­stwo, a nie do­stęp do sa­mej sub­stan­cji bo­skiej praw­dy. Do­gmat ko­ściel­ny, in­sty­tu­cje ko­ściel­ne są po­śred­ni­kiem – two­rzą tra­dy­cję in­ter­pre­ta­cyj­ną, ro­dzaj szko­ły: „U nas czy­ta­my to dzi­siaj w taki spo­sób, zgod­nie z na­szym ro­zu­mie­niem na­szej tra­dy­cji, na­śla­du­je­my w tym Oj­ców Ko­ścio­ła, i idzie­my za wy­ja­śnie­nia­mi so­bo­rów; ufa­my, że to jest wła­ści­wa dro­ga i że w przy­szło­ści też bę­dzie­my umie­li traf­nie od­czy­ty­wać na­szą tra­dy­cję, albo i na­wet le­piej”. To jest bar­dzo bli­skie współ­cze­snej her­me­neu­ty­ce. Moż­na by po­wie­dzieć, że od­kry­ła ona na nowo rze­czy zna­ne i prak­ty­ko­wa­ne przed no­wo­cze­sno­ścią.

Bio­rąc to wszyst­ko pod uwa­gę, mam fun­da­men­tal­ny kło­pot z po­tę­pia­niem tej epo­ki. Zresz­tą każ­da nie­sie w so­bie po­dob­ne dwu­znacz­no­ści – rze­czy bu­dzą­ce za­chwyt i gro­zę. To samo mo­że­my po­wie­dzieć o po­je­dyn­czych lu­dziach, zwłasz­cza o wiel­kich po­sta­ciach. Rzad­ko kie­dy mamy zu­peł­nie czar­ne cha­rak­te­ry, a jesz­cze rza­dziej, lub ra­czej w ogó­le, po­sta­ci bez ska­zy.

Eu­ro­pa po przej­ściach – ży­cie w trau­mie

A. B.-R.: Wspo­mnia­na wcze­śniej róż­ni­ca mię­dzy Eu­ro­pą a Ame­ry­ką prze­kła­da się na inną jesz­cze per­spek­ty­wę. Nie cho­dzi mi o na­kre­ślo­ny wy­żej sto­su­nek do re­li­gii czy Oświe­ce­nia, ale przede wszyst­kim o róż­ni­ce do­świad­czeń hi­sto­rycz­nych. Otóż Eu­ro­pa prze­szła jed­nak II woj­nę świa­to­wą i re­wo­lu­cję so­wiec­ką. Ma więc za sobą dwa strasz­ne, hi­sto­rycz­ne ura­zy, zwią­za­ne z na­zi­zmem i ko­mu­ni­zmem...

T. B.: Jest prze­cież jesz­cze I woj­na świa­to­wa. Fran­cu­zi do tej pory wspo­mi­na­ją całe stra­co­ne ro­dzi­ny...

A. B.-R.: Po­dob­nie Bry­tyj­czy­cy. W związ­ku z tym wie­lu fi­lo­zo­fów, któ­rzy pró­bu­ją zde­fi­nio­wać stan du­cho­wy dzi­siej­szej Eu­ro­py, na przy­kład Pe­ter Slo­ter­dijk43, opi­su­ją ją jako rze­czy­wi­stość po­st­trau­ma­tycz­ną. Za­tem ży­je­my w rze­czy­wi­sto­ści po­st­trau­ma­tycz­nej i w tym sen­sie mamy też wra­że­nie ży­cia w post­hi­sto­rii.

T. B.: To zna­czy?

A. B.-R.: Ter­min „post­hi­sto­ria” wpro­wa­dził w obieg Ale­xan­dre Ko­jève, ro­syj­ski bia­ły emi­grant, któ­ry w Pa­ry­żu w la­tach 30. za­ra­ził mło­dą eli­tę in­te­lek­tu­al­ną – La­ca­na, Blan­cho­ta, Ba­ta­il­le’a, de Mana – za­mi­ło­wa­niem do He­gla44. He­gel, jak wia­do­mo, mówi o „koń­cu hi­sto­rii”, ale nie­wie­le już o tym, jak wy­glą­dać bę­dzie na­sze ży­cie, kie­dy hi­sto­ria rze­czy­wi­ście się skoń­czy. W uję­ciu Ko­jève’a, a po nim Slo­ter­dij­ka, post­hi­sto­ria nie wy­da­rzy­ła się ot tak, po pro­stu. Hi­sto­ria umie­ra­ła w kon­wul­sjach wo­jen i re­wo­lu­cji, a my ży­je­my te­raz w swo­je­go ro­dza­ju bez­cza­sie – tro­chę jak­by ży­ciem po śmier­ci, w oso­bli­wym dzie­jo­wym lim­bo. Je­ste­śmy tro­chę pół­mar­twi. Smut­ne ob­ra­zy kre­ślo­ne przez Slo­ter­dij­ka rze­czy­wi­ście od­po­wia­da­ją sta­no­wi czło­wie­ka współ­cze­sne­go, ży­ją­ce­go w Eu­ro­pie. Co to za ży­cie, pyta Slo­ter­dijk – ży­cie mi­ni­mal­ne, prze­ra­żo­ne, opę­ta­ne ideą ry­zy­ka (o czym cie­ka­wie pi­sze Ulrich Beck45), za­tro­ska­ne o naj­prost­sze, fi­zjo­lo­gicz­ne od­ru­chy, aby tyl­ko to cia­ło jesz­cze ja­koś funk­cjo­no­wa­ło, prze­ta­cza­jąc się bez­sen­sow­nie od ko­ły­ski po grób... W tej rze­czy­wi­sto­ści lęk przed śmier­cią i w ogó­le wi­zja śmier­ci są bar­dzo doj­mu­ją­ce, po­nie­waż trau­ma, jaka się temu kon­ty­nen­to­wi przy­da­rzy­ła, utrzy­mu­je nas wszyst­kich w sta­nie pół­le­tal­nym. Jak­by po­wie­dział Nie­tz­sche46, tu ży­cie nie może się już na nic od­wa­żyć; żyje w lęku przed śmier­cią, choć wła­ści­wie już nie żyje. To tak so­bie „py­ka­ją­ce”, co­kol­wiek we­ge­ta­tyw­ne ży­cie jest jed­no­cze­śnie prze­ko­na­ne, że wszel­kie za­an­ga­żo­wa­nie jest nie­bez­piecz­ne. Za­an­ga­żo­wa­nie – czy to po le­wej czy pra­wej stro­nie – musi w oczy­wi­sty spo­sób do­pro­wa­dzić tyl­ko do gwał­tu i jesz­cze więk­szej trau­my – tak jak wszyst­kie inne na­mięt­ne za­an­ga­żo­wa­nia, pra­wi­co­we i le­wi­co­we, do tej pory. Le­piej więc ich uni­kać – i tyl­ko dbać o swój pro­ces fi­zjo­lo­gicz­ny.

T. B.: Za­tem osta­tecz­nie wszel­kie dzia­ła­nie, two­rze­nie jest złe? By­li­by­śmy już bli­sko gno­sty­cy­zmu, gdzie, na przy­kład, po­sia­da­nie po­tom­stwa jest pro­du­ko­wa­niem złej ma­te­rii.

A. B.-R.: Tak, dzia­ła­nie, w tej wi­zji, jest czymś złym. I dla­te­go Ko­jève, Slo­ter­dijk, a ostat­nio Gior­gio Agam­ben47, stwier­dzi­li, że na­tu­ral­ną du­cho­wo­ścią czło­wie­ka współ­cze­sne­go ży­ją­ce­go w Eu­ro­pie, czy­li w rze­czy­wi­sto­ści po­st­trau­ma­tycz­nej, jest gno­za48. Ale nie ta trium­fu­ją­ca, któ­ra wie­rzy w osta­tecz­ne zwy­cię­stwo Sy­nów Świa­tła nad Sy­na­mi Ciem­no­ści, lecz ta zre­zy­gno­wa­na i po­ko­na­na, któ­ra po pro­stu wy­co­fu­je się z uczest­nic­twa w ist­nie­niu tak, jak tyl­ko może. Stąd u Agam­be­na tak sil­ne za­mi­ło­wa­nie do ge­stu skry­by Bar­tle­by’ego, po­sta­ci stwo­rzo­nej przez wiel­kie­go gno­sty­ka, Her­ma­na Me­lvil­le’a49: I’d pre­fer not to... Wo­lał­bym nie... Wo­lał­bym się nie uro­dzić, ale sko­ro już za­ist­nia­łem, to wo­lał­bym żyć tak, jak­bym już nie żył... Oto por­tret współ­cze­sne­go gno­sty­ka za­nu­rzo­ne­go w lim­bo post­hi­sto­rii.

T. B.: Zbyt sil­ne do­świad­cze­nie zła po­wo­du­je, że tego zła nie da się „wy­wie­trzyć”.

A. B.-R.: Dzia­ła­nie tyl­ko je po­głę­bia. Do­kład­nie tak, jak wi­dzie­li to wszy­scy gno­sty­cy – im bar­dziej chce­my się wy­wi­kłać ze zła świa­ta stwo­rzo­ne­go, tym głę­biej w to zło upa­da­my.

T. B.: Syn­drom ba­gna.

A. B.-R.: Tak jest. Im bar­dziej się ru­sza­my, tym bar­dziej to­nie­my. Na­chman z Bra­cła­wia50, ży­dow­ski gno­styk, miał do­kład­nie taką wi­zję świa­ta jako ba­gna. Póź­nej Kaf­ka, któ­ry się fa­scy­no­wał dzie­łem Na­chma­na, wy­ko­rzy­stał ten mo­tyw w swo­jej li­te­ra­tu­rze51. Każ­de za­an­ga­żo­wa­nie zo­sta­nie uka­ra­ne. Do­bre chę­ci są za każ­dym ra­zem ka­ra­ne, po­nie­waż spro­wa­dza­ją na świat jesz­cze wię­cej zła na za­sa­dzie we­be­row­skich „nie­chcia­nych kon­se­kwen­cji”. Wszyst­ko jest taką jed­ną wiel­ką nie­chcia­ną kon­se­kwen­cją, któ­ra wy­da­rzy­ła się na dro­dze ko­smicz­nej ka­ta­stro­fy: świat, byt, czło­wiek w nim... Taka jest aura du­cho­wa, w ja­kiej żyje współ­cze­sny Eu­ro­pej­czyk.

T. B.: Czy jed­nak, wo­bec ta­kiej sy­tu­acji, nie mo­że­my so­bie po­wie­dzieć: och, nie przy­wią­zuj­my do tego aż tak wiel­kiej wagi, bądź­my bar­dziej opty­mi­stycz­ni. Prze­cież nie mu­si­my tak tra­gi­zo­wać, hi­ste­ry­zo­wać. Wy­bierz­my przy­szłość. Bądź­my bar­dziej ame­ry­kań­scy!

A. B.-R.: Nie. Kie­dy Eu­ro­pej­czyk je­dzie do Ame­ry­ki, to może się przez chwi­lę za­chwy­cić tym ro­dza­jem ener­gii wiecz­ne­go opty­mi­zmu, któ­ry po­sia­da­ją Ame­ry­ka­nie, ale już po chwi­li czu­je prze­ra­że­nie. Z mo­jej eu­ro­pej­skiej pe­spek­ty­wy, a po­nie­kąd tak­że per­spek­ty­wy gno­styc­kiej, któ­rą w wie­lu wy­mia­rach po­dzie­lam, ich wia­ra w pro­gres wy­da­je się wręcz de­mo­nicz­na. Ten de­mo­nizm wi­dać w sy­tu­acjach, kie­dy hi­sto­ria za­ska­ku­je Ame­ry­kę: jak w wy­da­rze­niach z 11 wrze­śnia czy wcze­śniej w ata­ku Ja­poń­czy­ków na Pe­arl Har­bor w 1941 roku, bo to tak­że była dla Ame­ry­ka­nów wiel­ka trau­ma. Ame­ry­ka­nie ra­dzą so­bie z tym źle, okrut­nie, pry­mi­tyw­nie. Do­ma­ga­ją się na­tych­mia­sto­wej re­try­bu­cji, od­pła­ty i „spra­wie­dli­wej ze­msty”.

T. B.: Oko za oko, ząb za ząb. Jak w Bi­blii he­braj­skiej.

A. B.-R.: Co za bzdu­ra! Re­li­gia ży­dow­ska zry­wa z za­sa­dą re­try­bu­cji!

T. B.: Taka opi­nia po­ku­tu­je wśród ka­to­li­ków.

A. B.-R.: Ależ pra­wo ta­lio­nu to Ko­deks Ham­mu­ra­bie­go. W Bi­blii he­braj­skiej mamy przy­ka­za­nie mi­ło­ści. Już na sa­mym po­cząt­ku bi­blij­nej hi­sto­rii Bóg za­ka­zał ze­msty na Ka­inie52. War­to bę­dzie jesz­cze o tym po­roz­ma­wiać.

Wróć­my jed­nak do Ame­ry­ka­nów. Ta­kie za­cho­wa­nie może i świad­czy o ich wi­tal­nym na­pię­ciu, któ­re za­chwy­ci­ło­by Nie­tz­sche­go, ale pro­sto­ta tego aktu re­try­bu­cji musi prze­ra­żać czło­wie­ka cy­wi­li­zo­wa­ne­go. Kie­dy Al Ka­ida roz­wa­la im WTC, oni idą na Irak i mimo że ofi­cjal­nie jest to ak­cja wy­zwa­la­nia Ira­ku spod pa­no­wa­nia złe­go Sad­da­ma, tak na­praw­dę jest to akt nie­wy­biór­czej ze­msty na ca­łym arab­sko-is­lam­skim świe­cie. Co oczy­wi­ście ska­zu­je ich na ab­sur­dal­ną woj­nę nie do wy­gra­nia. Dla Eu­ro­py za­tem Ame­ry­ka nie może sta­no­wić wzo­ru. Wszyst­kie eu­ro­pej­skie od­ru­chy od­ro­dze­nio­we, pró­bu­ją­ce od­two­rzyć ja­kieś sil­ne za­an­ga­żo­wa­nie, za­rów­no na le­wi­cy, jak i na pra­wi­cy, to ra­czej roz­pacz­li­wa pró­ba po­wsta­nia z mar­twych. W tym też sen­sie trze­ba je do­ce­nić jako – ko­niec koń­ców – od­ru­chy ży­cia. Ale też trze­ba pa­mię­tać, że tro­chę zbyt ła­two unie­waż­nia­ją one tę trud­ną rze­czy­wi­stość, w któ­rej się zna­leź­li­śmy, sy­tu­ację głę­bo­kie­go gno­styc­kie­go pe­sy­mi­zmu i ogól­ne­go obrzy­dze­nia dla wszyst­kie­go, co ist­nie­je. Dziś na­szym boż­kiem jest Go­ethe­ań­ski Me­fi­sto. „Al­bo­wiem wszyst­ko, co po­wsta­je, do wy­tę­pie­nia tyl­ko się na­da­je”...

Ate­ista wo­ju­ją­cy

T. B.: Z tego wy­ni­ka­ło­by, że roz­ma­ite for­my ję­zy­ka re­li­gij­ne­go będą pa­ra­dok­sal­nie nie­za­stą­pio­nym in­stru­men­tem dia­gno­zy sy­tu­acji eg­zy­sten­cjal­nej czło­wie­ka. Gdy­by więc dzi­siaj po­ja­wił się ja­kiś bez­tro­ski au­tor-ate­ista i za­czął mó­wić, że re­li­gia to za­bo­bon, że to są rze­czy nie­nau­ko­we, że re­li­gia jest ge­ne­ral­nie szko­dli­wa, na przy­kład neu­ro­ty­zu­je lu­dzi albo do cze­goś zmu­sza, to – trze­ba przy­znać – roz­mi­jał­by się tro­chę z sy­tu­acją świa­ta?

A. B.-R.: To był­by kom­plet­ny ana­chro­nizm. Nie wiem, czy po do­świad­cze­niach dwóch to­ta­li­ta­ry­zmów i z kil­ku­set mi­lio­na­mi ich ofiar na ca­łym świe­cie od­wo­ły­wa­nie się do na­uki, do ta­kie­go pro­ste­go scjen­ty­zmu jako le­kar­stwa na wszel­kie zło, nie jest po pro­stu śmiesz­ne. Ja prze­pra­szam bar­dzo...

T. B.: Ów na­uko­wy ra­cjo­na­lizm miał­by być no­śni­kiem pew­nych po­staw, któ­re eli­mi­nu­ją re­li­gię i two­rzą czło­wie­ka w peł­ni ra­cjo­nal­ne­go, nie­pod­le­ga­ją­ce­go ilu­zjom, któ­re re­li­gia two­rzy. Wol­ne­go od uprze­dzeń, przed­za­ło­żeń, owych Vo­rur­te­ilen, o któ­rych pi­sał Ga­da­mer53.

A. B.-R.: Ale to jest kom­plet­na bzdu­ra. Nie było nig­dy w dzie­jach ta­kie­go ro­zu­mu, któ­re­go czy­stą, wy­pre­pa­ro­wa­ną ideę się tu pro­po­nu­je. Jak w ogó­le po­zba­wio­ny afek­tów, emo­cji, sub­stan­cji, czy­sto for­mal­ny ro­zum miał­by so­bie po­ra­dzić z pod­sta­wo­wy­mi kwe­stia­mi eg­zy­sten­cjal­ny­mi, ta­ki­mi jak cier­pie­nie, śmierć, cho­ro­ba bli­skich?

T. B.: Może jest po pro­stu na to nie­czu­ły?

A. B.-R.: Ale je­śli tak, to trud­no so­bie wy­obra­zić czło­wie­ka, któ­ry był­by tak kom­plet­nie wy­pra­ny z sub­stan­cji. Trze­ba by mu chy­ba lo­bo­to­mię prze­pro­wa­dzić, żeby so­bie pew­nych py­tań nie za­da­wał. Na tym po­le­ga pro­blem okro­jo­ne­go oświe­ce­nia, o czym pi­sze od ja­kie­goś cza­su Jür­gen Ha­ber­mas54, a z czym swo­ją dro­gą zwią­za­ny był jego zwrot do fi­lo­zo­fii post­se­ku­lar­nej. Otóż okro­jo­ny ro­zum oświe­ce­nio­wy nie ma nic do po­wie­dze­nia w pew­nych ży­cio­wych i mo­ral­nych kwe­stiach. Tym­cza­sem re­li­gia ma, dla­te­go też ro­zum po­wi­nien uznać tak­że i jej swo­iste ra­cje – na tym wła­śnie po­le­ga zwrot post­se­ku­lar­ny, któ­ry nie unie­waż­nia świec­kiej no­wo­cze­sno­ści, a je­dy­nie prze­my­śli­wa na nowo rolę re­li­gii w jej two­rze­niu, czy­li ha­sło­wo rzecz uj­mu­jąc – udział ob­ja­wie­nia w Oświe­ce­niu.

T. B.: Czy tak­że tej pro­ble­ma­ty­ki nie upo­rząd­ko­wał dla za­chod­nie­go my­śle­nia Kant? To on wy­zna­czył gra­ni­ce, w któ­rych dzia­ła ro­zum na­uko­wy. A gdy mó­wił o tak zwa­nych ide­ach re­gu­la­tyw­nych, o Bogu (że ist­nie­je lub nie ist­nie­je), o świe­cie (że ma lub nie ma po­cząt­ku w cza­sie), o du­szy (że jest lub nie jest nie­śmier­tel­na), twier­dził, że py­ta­nie o te kwe­stie jest ze wszech miar ra­cjo­nal­ne i po­trzeb­ne (one or­ga­ni­zu­ją na­sze do­świad­cze­nie w pew­ną ca­łość), ale za­ra­zem na­uka nig­dy nie bę­dzie w sta­nie po­do­łać tym te­ma­tom. Może więc to Kant wy­zna­czył pole ra­cjo­nal­ne­go dys­kur­su, szer­sze niż na­uki przy­rod­ni­cze. I przy oka­zji ukon­sty­tu­ował nie­miec­kie Oświe­ce­nie.

A. B.-R.: I trze­ba by się Kan­ta trzy­mać, choć jest to trud­na for­mu­ła, po­nie­waż gło­si ona, że Oświe­ce­nie zwią­za­ne jest z tak zwa­nym po­dzia­łem fa­kul­te­tów i wy­ni­ka­ją­cą stąd frag­men­ta­cją ży­cia. Lu­dziom jest po pro­stu cięż­ko żyć w róż­nych re­je­strach na raz – a jed­nak tak wła­śnie trze­ba. No­wo­cze­sne ide­olo­gie, ta naj­więk­sza pla­ga na­sze­go ży­cia, po­le­ga­ją naj­czę­ściej na tym, że pew­ne tezy bądź roz­strzy­gnię­cia, któ­re spraw­dza­ją się w jed­nej, wą­skiej dzie­dzi­nie, prze­no­si się na wszyst­ko. Na przy­kład dar­wi­nizm, któ­ry jest sen­sow­ną teo­rią ewo­lu­cji, sta­je się pod­sta­wą ogól­ne­go spoj­rze­nia na świat w ro­dza­ju so­cjo­bio­lo­gii, stwo­rzo­nej przez tego wa­ria­ta Daw­kin­sa55. Cały neo­ate­izm z tym zwią­za­ny to ty­po­wy przy­pa­dek ide­olo­gii, któ­ra hi­po­te­zę spraw­dza­ją­cą się w ma­łym frag­men­cie rze­czy­wi­sto­ści eks­tra­po­lu­je na ca­łość. Robi się z tego osta­tecz­nie kom­plet­na bzdu­ra – taka sama wia­ra jak każ­da inna, bo tego ro­dza­ju ate­iści też wie­rzą, tyl­ko że wie­rzą głu­piej.

Roz­bi­te lu­stro