Islam et politique - Encyclopaedia Universalis - ebook

Islam et politique ebook

Encyclopaedia Universalis

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L'islam, on l'a dit souvent, est tout ensemble religion et communauté (.). Les prières prescrites, l'aumône légale, le jeûne du mois de ramaḍān, le pèlerinage à La Mekke sont des obligations individuelles, mais qui revêtent une valeur sociale (.). Elles sont les temps forts d'un « vouloir vivre ensemble » (Louis Massignon) qui s'étendra de proche en proche aux relations familiales, sociales, politiques.

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Islam et politique

Introduction

L’islam, on l’a dit souvent, est tout ensemble religion et communauté. Tel il s’éprouve et se veut lui-même. Communauté de foi et de témoignage de foi, à coup sûr, centrée sur ces « piliers de l’islam » que sont les actes cultuels impérés au croyant, mais en même temps communauté de vie, et code de vie. Les prières prescrites, l’aumône légale, le jeûne du mois de ramaḍān, le pèlerinage à La Mekke sont des obligations individuelles, mais qui revêtent une valeur sociale. Elles sont comme « le blason de l’islam », les rites constitutifs de la communauté musulmane. Elles sont les temps forts d’un « vouloir vivre ensemble » (Louis Massignon) qui s’étendra de proche en proche aux relations familiales, sociales, politiques.

« Vous êtes la communauté la meilleure qui ait surgi parmi les hommes ; vous commandez le bien, vous interdisez le mal, vous croyez en Dieu » (Coran, III, 110). Le domaine de l’agir humain sera référé à des valeurs de base reçues comme révélées par Dieu (le texte coranique) ou par le Prophète (l’ensemble des ḥadīth ou sunna). À côté des croyances de foi et des obligations cultuelles (‘aqā’id et ‘ibādāt), l’enseignement coranique et traditionnel esquisse les principes généraux des règles morales (akhlāq) et des relations humaines (mu‘āmalāt) qui doivent régir la cité des hommes. Les ‘aqā’id et les ‘ibādāt sont intangibles, données une fois pour toutes ; mais des penseurs aussi officiellement reconnus que Ghazālī (XIe s.) ou Ibn Taymiyya (XIVe s.) enseigneront que les règles morales, tout en obéissant à des normes scripturairement définies, doivent s’élucider et s’appliquer compte tenu de leur contexte existentiel ; cependant que les mu‘āmalāt, règles éthico-sociales des « relations humaines », restent, jusqu’en leur thématique, dépendantes des temps et des lieux.

On rencontre ainsi, dans les élaborations les plus classiques, comme une double perspective. Tout d’abord s’affirme une certaine fusion du spirituel et du temporel propre à l’Islam, qui tend à dessiner les cadres d’une cité musulmane idéale. On l’appellerait volontiers, selon une expression de Jacques Maritain, un idéal « historique concret », asymptotiquement poursuivi, et qui colora au cours des siècles un type (ou certains types) de culture, de civilisation, d’humanisme. En second lieu, cependant, à l’intérieur de cette fusion spirituel-temporel apparaît, dans la mise en place traditionnelle des données coraniques elles-mêmes, comme un principe dynamique d’élaboration du droit privé et public : puisque les règles de l’agir humain et des relations humaines requièrent, jusqu’en l’intention du législateur (Dieu), une élucidation jamais achevée.

Des divergences de statut juridique, social et politique, peuvent dès lors être assumées par un appel plus large à l’unité. C’est le problème bien connu du « régionalisme » (iqlīmiyya) de l’Islam. À maintes reprises, dans le passé et le présent, ces divergences se durcirent en oppositions et luttes, parfois sanglantes. Et telle est « la grande fitna », « la grande épreuve », à laquelle peuvent être soumises la foi du croyant et la vie de la communauté. Elle ne saurait cependant remettre en cause la vocation à une cité temporelle où seraient observés « les droits de Dieu et des hommes » (ḥuqūq Allāh wa ḥuqūq al-ādamiyyīn) prescrits par le Coran, cité temporelle qui doit, qui devrait être « le monde de la justice », synonyme du « monde de l’Islam ».

De telles vues théoriques furent dominantes dans les écrits des juristes et des théologiens au temps des apogées.

Quel fut leur impact sur la réalité historique concrète ? Après un temps d’ankylose, le réveil actuel des pays musulmans entend-il s’en inspirer, et dans quelle mesure, ou au contraire cherche-t-il à se mettre à l’école des États ou des nations modernes ? En effet, le réformisme contemporain n’est pas un moment dépassé de la culture musulmane en rénovation, il en est seulement une période. Et il attend d’être continué, non point selon un littéralisme étroit – comme, par exemple, celui des tendances intégristes – mais selon une dialectique de mutation endogène.

Dans la première partie de cette étude, on s’efforcera de cerner les cadres très généraux de cette cité musulmane idéale, à laquelle des « réformateurs » contemporains, aussi bien que les auteurs de l’âge classique, ne cessent de se référer. Une deuxième partie sera consacrée aux réalisations historiques, et une troisième aux problèmes actuels.

On ne devra pas oublier, au cours de ces analyses, ce qu’ont d’original les éléments de philosophie politique dont l’islam se réclame. D’une part, ils ne recoupent point la distinction hiérarchisée du spirituel et du temporel au sens chrétien, et point davantage leur rupture au sens moderne, de Rousseau par exemple : car la « Loi révélée » (shar‘) intègre des valeurs que le christianisme appellerait temporelles. D’autre part, il est vrai, l’inspiration foncière de cette philosophie politique semblerait la rapprocher de la « nomocratie » biblique. Mais les influences qu’elle reçut sans cesse des droits coutumiers et les modes d’application divers que lui imposèrent les nécessités de l’histoire l’orientèrent et l’orientent encore vers des réalisations souples et complexes où, comme le note Rashīd Riḍā, ce qui a trait à « l’organisation administrative, juridique, politique, financière » ne relève plus directement du domaine religieux : dans la mesure précise où cette organisation ne saurait être prévue par des textes « révélés ».

1. L’idéal de la cité musulmane

• Vocation à l’unité

Au sein du « monde de l’islam », les ethnies, les langues, les cultures sont diverses, allant parfois jusqu’à l’opposition. Une unité difficile à décrire s’y maintient cependant, un comportement commun dans la vie quotidienne même, qui fera qu’un musulman, d’où qu’il vienne, ne sera jamais tout à fait étranger en terre d’Islam. Ainsi, fort différents sont l’islam arabe sunnite et l’islam shī‘ite iranien. La spécificité séculaire du peuple iranien, fier de son passé antéislamique, se colore d’une différenciation non moins marquée sur le double plan historique et dévotionnel des valeurs de foi. Cependant, par le recours commun au texte du