Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa ebook

ἀρχὴ γὰρ τὸ ὅτι

Arystoteles, Etyka nikomachejska, I, 4, 1095b 6–7

Wprowadzenie

Na początku był problem administracyjny. Latem 1925 roku Wydział Filozofii uniwersytetu w Marburgu zwraca się do Ministerstwa Kultury z wnioskiem o przyznanie Martinowi Heideggerowi etatu profesora zwyczajnego. Jednak ministerstwo odmawia; Heidegger od dziesięciu lat niczego nie opublikował. Jego ostatnie publikacje – rozprawa habilitacyjna Teoria kategorii i znaczenia Dunsa Szkota oraz wykład Pojęcie czasu w naukach historycznych – ukazały się drukiem w roku 1916. U Heideggera pojawia się więc dziekan wydziału: „Szanowny kolego, musi pan teraz coś opublikować. Czy ma pan stosowny rękopis?”[1].

Poddany tej presji administracyjnej Heidegger kończy pierwszy tom książki, nad którą od lat pracuje. Czytając jego wykłady z lat dwudziestych tamtego stulecia, widzimy, jak to dzieło – niczym jakaś góra lodowa – stopniowo się wynurza. Praca zostaje opublikowana na początku roku 1927 w „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung” Husserla i Schelera pod tytułem Sein und Zeit. Erste Hälfte, Istnienie i czas. Pierwsza połowa, a pół roku później jej autor uzyskuje wreszcie upragniony etat. Heidegger jest jednak niezadowolony. Takie przynajmniej wrażenie można odnieść, czytając jego listy do Jaspersa z tego okresu. Heidegger uważa zatem, że książka jest zaledwie przygotowaniem do prawdziwego dzieła: „W całości jest to dla mnie tylko praca przejściowa”, której – czytamy w kolejnym liście – nie ocenia „nadmiernie wysoko”, a jedyne, co go pociesza, to wyraźne niezadowolenie Husserla: „Z tego, że Husserl tę całość uznaje za obcą i że »nie mieści się« ona w zwykłej fenomenologii, wnioskuję, że de facto jestem dalej, niż sądziłem”[2].

Na początku jest więc proza egzystencji, sceny z życia codziennego na prowincjonalnym uniwersytecie w pierwszej połowie XX wieku. Potem jednak pojawiają się obrazy symboliczne. Ogień. Płomienie. Heidegger – wiemy to od wydawcy jego dzieł zebranych – pali nieopublikowane fragmenty Sein und Zeit[3]. „Największa słabość mojej książki Istnienie i czas – czytamy w jego dialogu Rozmowa z Japończykiem – polega być może na tym, że zbyt wcześnie odważyłem się na zbyt wiele”[4]. A zatem było coś więcej – ale on był jeszcze niedojrzały, a Sein und Zeit jest dziełem młodości – które kończy w płomieniach.

Niezadowolenie Heideggera z książki, która przyniosła mu nie tylko etat profesorski, lecz także sławę wielkiego filozofa, jest – z perspektywy naszej dzisiejszej wiedzy o całym jego dziele – całkowicie zrozumiałe. Heidegger opublikował w roku 1927 pracę niedokończoną. I bardzo szybko zorientował się, że nie potrafi jej ukończyć. W paragrafie ósmym Sein und Zeit, zatytułowanym Zarys traktatu, znajdujemy plan całej książki, z którego wynika, że mamy przed sobą tylko dwa pierwsze rozdziały jej pierwszej części. Nosi ona skomplikowany tytuł: Interpretacja przebywania przez wzgląd na doczesność i eksplikacja czasu jako transcendentalnego horyzontu pytania o istnienie, Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein. Ta część dzieli się na trzy rozdziały; pierwszy ma tytuł Przygotowawcza analiza podstawowa przebywania, Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins, drugi – Przebywanie i doczesność, Dasein und Zeitlichkeit; rozdział trzeci – ten, który skończył w płomieniach – miał nosić tytuł Czas i istnienie, Zeit und Sein. Z planu wynika także, że druga połowa dzieła, którą Heidegger chciał opublikować razem z tym trzecim rozdziałem, będzie zawierać historyczny apendyks do jego analiz. Jej trzy części miały być poświęcone kolejno: Kantowskiej teorii schematyzmów, Kartezjańskiej ontologii substancji i na koniec Arystotelejskiej definicji czasu, wyłożonej w czwartej księdze Fizyki.

Heidegger publikuje zatem w roku 1927 książkę bez zakończenia, wywód bez konkluzji, dzieło bez głowy. I staje się to od razu powodem bardzo poważnego nieporozumienia. Dwa opublikowane rozdziały Sein und Zeit są analizą przebywania, czyli – zgodnie z terminologią Heideggera – egzystencji człowieka. W rezultacie Heidegger został przez swoich współczesnych uznany za „egzystencjalistę”. Jednak w perspektywie jego prawdziwych zamiarów badanie ludzkiego istnienia miało być tylko przygotowaniem do przedsięwzięcia nieporównanie bardziej zasadniczego. Prawdziwym celem Heideggera była bowiem radykalna zmiana sposobu, w jaki rozumiemy słowo „być”: pokazanie, że wbrew naszej zwykłej intuicji – a także wbrew naszym językowym obyczajom, które tę intuicję artykułują – nie ma zasadniczej sprzeczności między istnieniem a czasem; a idąc jeszcze dalej i zstępując jeszcze głębiej: czas jest czymś bardziej podstawowym niż istnienie. Taki jest właśnie sens tytułu tej książki. Chodzi w niej o to, żeby zmienić zwykły porządek, w jakim rozumiemy te dwa pojęcia: „W tym tytule – czytamy – centralny problem kryje w sobie to »i«”[5].

Czas wydaje się przeciwieństwem istnienia. Coś jest – jakaś rzecz istnieje – a potem, za sprawą czasu właśnie, starzeje się, chyli ku upadkowi i obraca w ruinę. Taki obraz pojęciowy znajdujemy w tekstach założycielskich filozofii europejskiej. Byt, mówi Parmenides, jest czymś, „czego ani nie było, ani też nie będzie, albowiem teraz jest wszystek w całości, jeden, ciągły”, οὐδέ ποτ᾽ἦν οὐδ᾽ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἐστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές[6]. Tę myśl Platon wykłada w Timajosie w formie mitu kosmogonicznego: Demiurg stworzył słońce i księżyc, a także pięć gwiazd, których wspólny ruch – obroty sfer niebieskich – współwytwarza czas[7]. Czas ma tu sens najbliższy swojemu zwykłemu pojęciu. Myśląc o czasie, widzimy w pierwszej chwili następstwo dnia i nocy, zmiany pór roku, fazy księżyca. Trzeba do tego dodać, mówi Platon, jeszcze obroty gwiazd na firmamencie, na które zwykle nie zwracamy uwagi. Czas jest produktem ruchu i jako taki – tu wracamy do Parmenidesa – jest właśnie czymś przeciwnym istnieniu. Istnienie polega bowiem na niezmiennym trwaniu. Czas wydaje się natomiast permanentną zmianą. W tej zmianie, czytamy, powstają przeszłość i przyszłość – to, co było, i to, co będzie, dwie postacie albo dwa kształty, εἴδη, zrodzone z czasu. Nad nimi, mówi Platon, dźwiga się jednak substancja wiekuista, ἡ ἀΐδιος οὐσία; zbłądzi, kto powie, że ona „była, jest i będzie”, ἦν ἔστιν τε καὶ ἔσται; sięga do niej tylko słowo „jest”, τὸ ἐστιν[8]. W ten sposób mit kosmogoniczny ustanawia podstawową normę językową, określającą warunki użycia czasownika „być”. Istnieje tylko to, co znajduje się poza czasem. Rzeczy powstające w czasie albo będą – jeżeli jeszcze nie powstały – albo były, jeżeli już się stały i właśnie zaczęły się rozpadać, niezauważalnie, lecz nieuchronnie odchodząc w przeszłość.

Heidegger tę różnicę naprzód dekonstruuje. Platon wykonuje bowiem, choć w sposób bezwiedny, dwa gesty, a nie jeden. W pierwszym – przeciwstawia istnienie i czas, w drugim – pojmuje to, co znajduje się poza czasem, substancję wiekuistą, w kategoriach jednej z jego postaci. Wieczność jest zawsze teraz. Substancja wiekuista trwa w nieruchomej teraźniejszości. Te dwa gesty powtarzają za Platonem wszyscy metafizycy, a następnie zdrowy rozsądek, który powiela je przynajmniej w kilku wariantach. „»Czas« – mówi Heidegger – funkcjonuje z dawien dawna jako [...] kryterium naiwnego podziału różnych regionów bytu”[9]. Mówimy więc o ponadczasowych wartościach albo ponadczasowym znaczeniu jakiegoś wydarzenia, które wznosi się nad zanurzoną w czasie egzystencję historyczną i biologiczną. Kształty przestrzenne i relacje arytmetyczne wydają nam się z kolei czymś pozaczasowym; tak jakby czas, płynąca rzeka, opływał figury i liczby. Na koniec religie, chcąc znaleźć jakieś słowa dla nazwania Boga – który ma istnieć w zupełnie inny sposób, niż my egzystujemy – powtarzają za Platonem, że jest on bytem wiekuistym.

Ta sytuacja nie jest przypadkowa. Nie można pojąć istnienia, zaprowadzić w nim jakiegoś pojęciowego porządku, nie przywołując na pomoc kategorii czasu. Celem Heideggera, sformułowanym już na pierwszej stronie Sein und Zeit, będzie zatem „interpretacja czasu jako możliwego horyzontu dla każdego rozumienia istnienia w ogóle”[10], die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizontes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt. To zadanie zamierzał Heidegger zrealizować w trzech krokach: w pierwszym – chciał opisać egzystencję człowieka i sposób, w jaki rozumie on swoje istnienie, a także istnienie otaczających go bytów; w drugim – chciał pokazać, że czas nie jest dodatkiem do naszej egzystencji albo miejscem, w którym została ona umieszczona, lecz – przeciwnie – czas konstytuuje naszą tu obecność, ludzkie przebywanie pośród rzeczy. Istnienie człowieka ma czasowy kształt i charakter. Uchwycimy to wyraźniej, kiedy rzeczownik „czas” zastąpimy przymiotnikiem „doczesny”. Nasza egzystencja jest fenomenem doczesnym. I tylko dlatego, mówi Heidegger, możemy w niej napotkać inne byty; czasowa rozciągłość naszego tu istnienia jest otwartością, w której zjawiają się przed nami rzeczy i inni ludzie i w której my sami stajemy się sobie na koniec dostępni.

W kroku drugim chodzi zatem o nałożenie na siebie obrazów istnienia i czasu, które zostają wzajemnie w siebie wpisane. Formy rzeczywistości okazują się kształtami czasu. „Także to, co bezczasowe i ponadczasowe – deklaruje Heidegger – jest, kiedy popatrzymy na jego istnienie, czasowe”[11]. Nasz zwykły błąd polega natomiast na tym, że tę podstawową sytuację, w jakiej się znaleźliśmy i w której odnajdujemy także wszystkie inne byty, identyfikujemy za pomocą dwóch słów, a nie jednego: mówimy o istnieniu i czasie, zamiast o czaso-istnieniu albo istnienio-czasie. Powinniśmy zatem pomyśleć istnienie jako czas: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość nie są produkowane przez ruch rzeczy – przez ich nieustanne obroty, które mogłyby się nagle zatrzymać, a wtedy czas ustanie – lecz są wpisane we wszystko, co tylko istnieje.

Na koniec – taki miał być krok trzeci – Heidegger chciał pokazać, że doczesność stanowi formę naszej egzystencji, ponieważ u podstaw wszelkiego istnienia w ogóle złożony jest czas, który w tym podstawowym jego kształcie autor Sein und Zeit nazywa temporalnością, Temporalität. W kroku trzecim nastąpić więc miało odwrócenie zwykłego porządku, w jaki rozumiemy te dwa pojęcia: czas nie jest czymś wtórnym względem bytu, którego ruch – zgodnie z obrazami nakreślonymi w Platońskim Timajosie – produkuje czas, lecz warunkiem możliwości doświadczenia bytu jako takiego. Tę kantowską formułę łączy Heidegger z pojęciem „sensu” i tłumaczy w swojej fenomenologii za pomocą kategorii optycznych: warunek możliwości albo sens jest perspektywą, w której coś przed nami staje. Czas, rozumiany jako temporalność, będzie zatem najszerszym horyzontem, w jakim zjawiają się wszelkie możliwe formy istnienia, analogicznie do figur geometrycznych, które zarysowują się w przestrzeni.

To odwrócenie relacji pomiędzy istnieniem a czasem prowadzi zatem do uogólnienia całej tej analizy, w ramach którego – zgodnie z tytułem pierwszego rozdziału Sein und Zeit – badanie ludzkiej egzystencji okazuje się tylko wstępem i przygotowaniem do pytania znaczenie szerszego: o „samo istnienie”, das Sein selbst[12], o „sens istnienia w ogóle”, nach dem Sinn von Sein überhaupt[13].

Pytanie o „istnienie w ogóle” nie zostało jednak postawione. Cel pierwszej części Sein und Zeit nie został osiągnięty. Okazało się, że jest ono dziełem, którego – w kształcie, w jakim Heidegger planował je w roku 1927 – nie można napisać do końca. Stała się rzecz dla samego autora nieoczekiwana: język, który umożliwił mu sformułowanie problemu istnienia i czasu, okazał się zasadniczą przeszkodą w rozwinięciu i rozwiązaniu tego problemu. Ta dwuznaczność, początkowo nieuchwytna dla samego Heideggera, dotyczy tak podstawowych jego pojęć jak Dasein, Existenz i geworfener Entwurf: „przebywanie”, „egzystencja” i „rzucony projekt”. Pozwalają one – w pierwszej chwili – rozpoznać czasowy charakter ludzkiego istnienia, w następnym jednak momencie zastygają w nieruchome skamieliny – a potem całkiem się rozpadają – uniemożliwiając nie tylko pomyślenie związku istnienia i czasu, lecz w ogóle pomyślenie czegokolwiek[14].

Sein und Zeit jest zatem książką, która domaga się podwójnej lektury. Można ją czytać jako zamkniętą całość, w tej postaci, w jakiej istnieje od roku 1953, czyli od swojego ósmego wydania, kiedy to Heidegger usunął z jej tytułu określenie „pierwsza połowa”[15]. Można jednak uznać także, że integralną częścią tej książki jest jej nieistniejący tom drugi, który – nie istniejąc właśnie – ustanawia dopiero jej prawdziwe i pełne znaczenie. Katastrofa Sein und Zeit (finał tej książki, powtórzmy, skończył w płomieniach) okaże się wtedy aktem założycielskim dzieła, które powstało w latach trzydziestych, a którego centralną pozycję stanowią Przyczynki do filozofii. Heidegger pisał książkę, która się rozpada, i dlatego my – jeśli chcemy ogarnąć jej pełne znaczenie – musimy ten rozpad zobaczyć.

Patrząc w ten sposób na Sein und Zeit, dochodzimy nieuchronnie do punktu, w którym znika dzieło, a na jego miejscu pojawia się szereg tekstów – ciąg analiz – krążących (jak jakaś gwiezdna mgławica) wokół ciemnego centrum, mrocznego ośrodka, jakim jest problem Heideggerowski. Do porządku Sein und Zeit należą zatem trzy kolejne prace Heideggera: wykłady z wiosny 1927 roku, zatytułowane Podstawowe problemy fenomenologii, książka z roku 1929Kant a problem metafizyki i wygłoszony w lipcu tego samego roku wykład Czym jest metafizyka?. A gdy pójść dalej – i rozszerzyć perspektywę widzenia – w tle tej książki pojawiają się inne gwiazdozbiory, wyłania się zupełnie inna galaktyka.

Sein und Zeit nie było pierwszą książką, której nie udało się Heideggerowi napisać do końca. Na początku lat dwudziestych Heidegger pracował nad książką o Arystotelesie. Ubiegając się w roku 1922 o etat na Uniwersytecie w Marburgu, przedstawił nawet jej sześćdziesięciostronicowy projekt, nad którym pracę jednak wkrótce porzucił, a raczej który się przekształcił – przepoczwarzył – w Sein und Zeit. Dzieło Heideggera wyłania się z komentarza do Arystotelesa. To właśnie tam bije źródło jego oryginalności i myślowej siły. Nie przypadkiem finałem tej książki miała być analiza IV księgi Fizyki. Jeśli więc chcemy zrozumieć, co się wtedy stało – dlaczego Heidegger nie skończył Sein und Zeit – musimy wrócić razem z Heideggerem do Arystotelesa i zobaczyć w jego książce odpowiedź na dawne pytanie, próbę rozwiązania starożytnego problemu. Tematem IV księgi Fizyki jest natura czasu. Pytanie brzmi zatem: czym jest czas?

Ta dynamika – powrót do Arystotelesa albo powrót Arystotelesa, w jakiejś nowej odsłonie i z nowym obliczem – będąca wewnętrzną dynamiką myśli Heideggerowskiej – umożliwia nam także nowy przekład podstawowych pojęć Sein und Zeit. Heidegger uchodzi za filozofa posiadającego własny język, spekulatywny żargon, zrozumiały tylko dla wtajemniczonych (którzy, istnieje takie podejrzenie, udają tylko, że rozumieją te niezrozumiałe idee). Stagiryta, przeciwnie, myśli w potocznej grece swojej epoki, czyni przedmiotem swojej analizy jej wieloznaczności, na koniec przywołuje zgodę językową jako argument filozoficzny. Otóż Heidegger postępuje w gruncie rzeczy podobnie – próbując sprowadzić kategorie filozoficzne, te sztywne, abstrakcyjne schematy, do idiomatyki potocznej i zapisanych w niej zwykłych doświadczeń z istnieniem. Wracając z Heideggerem do Arystotelesa, czytając go według Arystotelesa, musimy zatem zmienić nasz stosunek do jego języka, a także – ponieważ czytamy go w języku innym niż język oryginału – nasz stosunek do języka własnego. Musimy odzyskać dla naszego myślenia całą naturalność polszczyzny, odwołać się do jej spontanicznej, bezwiednej pracy, oprzeć się na jej pierwotnej mocy nazywania.

Idąc od Heideggera do Arystotelesa, dokonuję w tej książce dwóch zasadniczych rozstrzygnięć terminologicznych, niezgodnych z przyjętym sposobem tłumaczenia Heideggera w Polsce. Pojęcie das Sein, jak czytelnik zdążył się zorientować, będę tu tłumaczył jako „istnienie”, chociaż przyjęło się powszechnie przekładać je słowem „bycie”. To słowo jednak – a widać to wyraźnie, kiedy Heideggera czyta się do-rzecznie, mając na oku zjawiska, które są tematem jego analizy – nie nadaje się do tłumaczenia Sein und Zeit. Mówiąc i myśląc po polsku, opisujemy te zjawiska pojęciem „istnienia”. Słowo „bycie”, tak odsunięte, może jednak następnie zostać przywrócone – przywracam je na ostatnich stronach tej książki – a wtedy w napięciu pomiędzy „byciem” a „istnieniem” będziemy mogli zobaczyć istotny problem Sein und Zeit: powód, dla którego Heidegger nie skończył swojego dzieła. Ten problem nie będzie już wtedy dla nas problemem zewnętrznym, obiektywną trudnością niemieckiego filozofa, lecz wyłoni się dla nas – wyartykułuje – z głębiny języka własnego, wypowie go dla nas polszczyzna.

W moich analizach Heideggera w ogóle nie posługuję się słowem „jestestwo”, którym obyczaj translatorski każe tłumaczyć Heideggerowskie pojęcie Dasein, oznaczające ten byt, którym „jesteśmy zawsze my sami”[16]. To tłumaczenie jest wyraźnie niezgodne ze strukturą pojęciową polszczyzny. Słowo „jestestwo” pojawia się w niej po raz pierwszy u Piotra Skargi dla oddania łacińskiego Esse[17], imienia Bożego. Przekład, zauważmy, o tyle chybiony, że esse jest rzeczownikiem odczasownikowym, podobnie jak polskie „istnienie”, natomiast końcówka -stwo sugeruje, że chodzi tu o jakiś obiekt o charakterze instytucjonalnym (jak państwo albo królestwo), uogólniony stan rzeczy (jak poddaństwo albo męczeństwo) albo abstrakcyjną własność (jak drapiestwo albo łupiestwo). Jednak pisarzem, który nadał temu pojęciu kształt ostateczny, był Maurycy Mochnacki, dla którego „jestestwo” oznaczało istność wewnętrzną, a zatem to, co Niemcy nazywają słowem das Innerste. „Czas wezwać – pisze Mochnacki – filozofii z głębi ducha naszego i wysnuć ją z istoty naszego jestestwa”[18]. Zgodnie z tą lekcją możemy powiedzieć: „czuję się dotknięty w samym moim jestestwie”, mając na myśli głęboki uraz, dogłębne zranienie. Idąc za Mochnackim, Słownik języka polskiego definiuje to słowo następująco: „istota wewnętrzna, natura człowieka”[19]. Słowo „jestestwo” zarysowuje w ten sposób obraz dokładnie odwrotny od niemieckiego pojęcia Dasein, oznaczającego (będzie tu jeszcze o tym mowa) istnienie tutejsze, egzystencję lokalną, która polega – mówi Heidegger – na istnieniu-w-świecie, In-der-Welt-sein, ma zatem charakter zewnętrzny (jak bytność albo przebywanie), a nie wewnętrzny (jak jestestwo właśnie).

Tłumacząc w nowy sposób podstawowe pojęcia Heideggera, nie mogłem się posługiwać jego dotychczasowymi przekładami na polski. Wszystkie cytaty z jego książek podaję tu we własnym tłumaczeniu. W mojej pracy niezwykle pomocny okazał się rosyjski przekład Sein und Zeit pióra Włodzimierza Bibichina, wykonany w innym, lecz jakże podobnym materiale językowym. Przekład, uczy Heidegger, jest zawsze interpretacją. Patronem mojej interpretacji Heideggera jest zatem Bibichin. Okoliczność o tyle nieprzypadkowa, że Bibichin przywraca w swoim przekładzie dzieło Heideggera jego arystotelejskiemu źródłu, re-arystotelizując Heideggera po rosyjsku.

Stałym zapleczem moich analiz językowych są prace teoretyczne amerykańskich kognitywistów. Ten nurt językoznawstwa jest dzisiaj najważniejszą formacją neoarystotelejską w naukach o człowieku. Od nich właśnie zaczerpnąłem stosowane tu przeze mnie pojęcie „obrazu”, będące nowoczesnym – językoznawczym – odpowiednikiem pojęcia kształtu albo postaci, εἶδος albo species w tradycji arystotelejskiej.

Studium pierwsze

Istnienie jako obecność

I

Zjawisko

Znamy już przeciwnika, z którym przyjdzie nam się zmierzyć: będzie nim metafizyka europejska. To właśnie ona, obrócona w formuły zdrowego rozsądku, uczy, że czym innym jest istnienie, a czym innym – czas. Każda książka filozoficzna jest napisana przeciwko komuś albo przeciwko czemuś – przeciwko Ciału, przeciwko Ludzkości albo przeciwko Bogu. Heidegger napisał swoje dzieło przeciwko Metafizyce.

Heidegger walczy z nią zgodnie z nowoczesnymi regułami. Metafizyka (Platon, który mówi o substancji wiekuistej) przekracza nasze doświadczenie. Trzeba zatem wrócić do elementarnego kontaktu z rzeczami i z tego punktu widzenia opisać, jak się one mają. To jednak nie wystarcza. Jeśli twierdzenia metafizyki powtarza zdrowy rozsądek, wobec tego także jemu – w imię doświadczenia – trzeba wypowiedzieć wojnę.

Przykładu, jak walczyć ze zdrowym rozsądkiem, dostarczyła Heideggerowi awangarda malarska przełomu wieków. Istnieje czytelny związek pomiędzy sposobem, w jaki uczniowie Edmunda Husserla realizowali jego program powrotu do rzeczy samych – a to znaczy: do bezpośredniego doświadczenia poprzedzającego konstrukty zdrowego rozsądku – a takimi formacjami jak impresjonizm i kubizm w malarstwie. Dawni mistrzowie malowali nie to, co widzą oczy, lecz co dyktowała im głowa: rzeczy, symbole i pojęcia. Malarz nowego typu chce natomiast dotrzeć do naszego najbardziej rudymentarnego doświadczenia i tam (na dnie spojrzenia) uchwycić sposób, w jaki barwa napełnia się światłem, chwilę, w której forma rzeczy zarysowuje się w naszym widzeniu. Malarz nowego typu, patrząc na rzeczy, skupia się zatem na tym, jak się one zjawiają, na czym polega ich prezentacja, a dopiero potem i niejako obok tego widzi, czym one są i co znaczą. W podobny sposób fenomenolodzy chcieli opisać nasze pierwsze, nie zdeformowane przez zdrowy rozsądek doświadczenie przestrzeni i czasu, istnienia i prawdy. Ambicje Heideggera można zatem zrozumieć w sposób następujący: chciał być Cezanne’em metafizyki, van Goghiem ontologii.

Żeby uchwycić doświadczalny charakter istnienia, musimy na początku wszystkie fenomenologiczne kategorie Heideggera tłumaczyć słowem „obecność”. Termin Dasein będę tu więc początkowo oddawał: „obecność ludzka”, choć nie jest to, jak już wiemy, jedyny możliwy jego przekład; Vorhandenheit – „namacalna obecność”, a Zuhandenheit – „obecność pod ręką”. Takie tłumaczenie jest niezgodne z konwencjonalną wykładnią Heideggera po polsku. Autor Sein und Zeit, uczy ta wykładnia, walczy z metafizyką europejską jako „filozofią obecności”. Niemieckie słowo Anwesenheit, którego Heidegger w tym kontekście używa, znaczy jednak coś innego – ma inne pochodzenie i zarysowuje nieco inny obraz myślowy – niż polskie słowo „obecność”. Dlatego myśląc o Heideggerze po polsku, możemy pozwolić sobie na pewne odstępstwo od oryginału.

Pozwoli nam to rozwiązać dwa zasadnicze problemy, jakie ten tekst przed nami stawia.

Po pierwsze: język niemiecki dysponuje wielkim bogactwem słów oznaczających bezpośrednio dane istnienie, różne jego kształty i postacie. Jeśli chcemy przełożyć to leksykalne bogactwo na polski, musimy – to jest pewna konieczność translatorska – posłużyć się słowem „obecność”. Ta sytuacja ma jednak także swoje korzyści: zamiast mechanicznie powtarzać formuły Heideggera, musimy zobaczyć na własne oczy, o czym on mówi. A słowo „obecność” – to jest jego wielka zaleta – pozwala nam od razu uchwycić doświadczalny charakter istnienia. Istnienie jako obecność jest czymś empirycznie danym: mówimy na przykład o czyjejś niezauważalnej obecności, mając na uwadze jakąś egzystencję, która nie rzuca się w oczy.

W ten sposób – idąc za Heideggerem, lecz zachowując wobec niego językowy dystans – będziemy mogli także, w finale tej analizy, uchwycić moment, w którym jego filozofia wychodzi ze swojej formy. Drugi problem, przed jakim tu stoimy, polega bowiem na tym, że operujemy pojęciami, które obracają się we własne przeciwieństwo. Słowo „obecność” – użyte tym razem jako synonim Anwesenheit – może nam zatem posłużyć do opisania, przyswojenia i wyartykułowania w języku własnym podstawowej trudności Sein und Zeit. To dzieło okaże się bowiem (zdradźmy zakończenie tej intrygi) pewnym wariantem „metafizyki obecności”.

Heidegger rozpoczyna swój opis istnienia od rozróżnienia dwóch sposobów obecności rzeczy. Kiedy uważnie prześledzimy nasze przeżywanie świata, zobaczymy, że w zupełnie inny sposób obecne są przedmioty (które poznajemy w naszym poznaniu) i narzędzia (z którymi kontaktujemy się, działając). Przedmioty stoją nam przed oczyma. Możemy je obejrzeć ze wszystkich stron, ująć w różnych perspektywach i z różnych punktów widzenia. Natomiast narzędzia leżą nam pod ręką. Są tak blisko, że w trakcie pracy nie zwracam na nie uwagi, a wtedy one – niezauważalnie – schodzą na drugi plan.

Weźmy za przykład buty: kiedy oglądam je na wystawie sklepowej, widzę przed sobą pewien przedmiot. Jest to rzecz wyposażona we właściwości, albo – żeby użyć języka dawnej metafizyki – substancja, która posiada atrybuty. Pewne coś, które jest jakieś, pewne buty, które są skórzane. Ten przedmiot, co także można zobaczyć, jest czymś osobnym: jego obecność w tym miejscu czasu i przestrzeni wydaje się przypadkowa, nie wynika w żaden sposób z jego wewnętrznej konstrukcji. Substancja spoczywa w sobie, w swoim wnętrzu znajdując swój istnieniowy środek ciężkości, punkt egzystencjalnej równowagi. I dlatego można ją umieścić w każdym dowolnym miejscu przestrzeni: na wystawie, w szafie albo na śmietniku.

Inaczej wygląda sprawa z butami, w których chodzę. Nie można, to wie każdy, stwierdzić na oko, czy buty są wygodne. Właściwości użytkowe narzędzia odsłaniają się przed nami tylko i wyłącznie w działaniu i przez działanie. Buty trzeba przymierzyć i sprawdzić, czy pasują do stopy. Narzędzie, w przeciwieństwie do przedmiotu, ma zawsze swoje własne miejsce i dopiero gdy zostanie na nim umieszczone, objawia swoje praktyczne właściwości.

Czym są te właściwości? Buty – jako narzędzie do chodzenia – są wygodne, wytrzymałe i nie przemakają. Wszystkie te cechy tym się różnią od atrybutów przedmiotu, że zwykle nie zwracamy na nie uwagi. Bezpośrednia obecność narzędzia ma bowiem wyraźnie inny charakter niż porównywalna obecność przedmiotu. Kształt krzesła, na który patrzę, jest mi dany wprost, krzesło-przedmiot wypełnia jakiś fragment mojego pola widzenia, zasłaniając to, co znajduje się za nim. Natomiast krzesło, na którym siadam, staje się czymś niemal niezauważalnym, jego stabilność umyka mojej uwadze, a wtedy ono – to krzesło – schodzi w cień i pozwala mi patrzeć na otaczający mnie świat: otwiera przede mną stół i perspektywę pokoju. Bliskość przedmiotu, jego bezpośrednia prezentacja, polega więc na tym, że przedmiot skupia na sobie i pochłania całą moją uwagę. Tymczasem bliskość narzędzia, moje zwykłe z nim spoufalenie, ma postać niezauważalnej obecności: buty wchodzą w pole mojego widzenia dopiero wtedy, gdy zaczynają uwierać albo przemakać. Spostrzegam krzesło, kiedy zaczyna się pode mną chwiać. I wtedy to narzędzie – popsute, dziurawe, koślawe – staje się przedmiotem mojej uwagi.

Ten opis można uznać za oczywistą obserwację psychologiczną. Heidegger chce na początku opisać nasz najprostszy kontakt z rzeczami i z tego – pozornie oczywistego – opisu wyprowadzić następnie głębokie konsekwencje ontologiczne. Człowiek jest przede wszystkim istotą działającą. Najpierw mamy do czynienia z różnymi rzeczami użytkowymi, z krzesłem albo z butami, a dopiero potem, niejako w drugiej kolejności, zaczynamy obserwować i poznawać otaczające nas obiekty. W ten sposób od praktycznego zainteresowania światem przechodzimy stopniowo – przyjmując wobec niego postawę coraz bardziej obiektywną – do różnych abstrakcyjnych form poznania, jak na przykład fizyka matematyczna. W tej przemianie zostają jednak bezpowrotnie utracone treści i sensy naszego bezpośredniego obcowania z istnieniem: buty tracą swoją konkretną postać i okazują się abstrakcyjnym zbiorem atomów. Dlatego Heidegger, który wierzy raczej doświadczeniom pierwotnym niż oderwanym spekulacjom, chce odwrócić kierunek naszego myślenia. Ten nasz pierwszy – prymitywny – kontakt ze światem, kiedy kształty obiektów rozmywają się pośród codziennych działań, pokazuje nam rzeczywistość w jej podstawowym stanie skupienia. Na początku rzeczy są na wpół obecnymi narzędziami. Dopiero potem, kiedy zmieniamy do nich stosunek, rzeczy (w naszym spojrzeniu) przekształcają się w substancje, objawiając swoje obiektywne właściwości:

Przez tę tematyzację jednak, która przekształca coś pierwotnie użytkowego w rzecz obecną czysto namacalnie, zostaje zakryty pierwotny charakter istnienia tego przedmiotu, tej oto kredy. Nie jest już tu ona bezpośrednio obecna jako rzecz użytkowa, lecz jako rzecz czysto namacalna, w której konstatuję pewną właściwość, tę właściwość jej przypisuję, określając ją przez samo to przypisanie jako rzecz[1].

Mamy więc dwa sposoby widzenia rzeczy: poznanie, w którym przeciwstawiamy je sobie jako przedmioty, oraz nieokreśloną uwagę, ogarniającą sprzęty znajdujące się w naszym bezpośrednim otoczeniu, którą Heidegger nazywa panoramiczną przezornością: die Umsicht. Panoramiczna przezorność to na wpół przejrzyste widzenie mojego działania, kiedy siadam na krześle (tracąc je od razu z pola widzenia) i przezornie utrzymuję na nim równowagę (choć nie zdaję sobie z tego w pełni sprawy). W ten sposób, dzięki moim najprostszym działaniom, zarysowuje się wokół mnie pierwotna przejrzystość świata:

Spojrzeniu, które tylko „teoretycznie” zagląda w rzeczy, brak zrozumienia, czym jest obecność pod ręką. Użytkująco-praktykująca krzątanina nie jest jednak ślepa, lecz posiada własny sposób widzenia, który kieruje tą praktyką i użycza jej swojej specyficznej pewności. [...] To widzenie [...] jest panoramiczną przezornością[2].

Teraz staje się jasne porównanie fenomenologii do malarstwa. Tak jak impresjonizm miał wydobyć nasze pierwotne doświadczenia kolorów i kształtów, tak Heidegger chce w Sein und Zeit powrócić do naszego pierwszego doświadczenia rzeczywistości. Edmund Husserl domagał się filozofii, która zda sprawę z doświadczeń patrzącego oka: „Cała sztuka – mówi Husserl – polega na tym, by dopuścić do głosu tylko oglądające oko”[3]. Heidegger idzie krok dalej. Chce, żeby przemówiła działająca ręka. Pod powierzchnią codziennej rutyny kryje się rzeczywistość, która pozbawiona jest formy substancjalnej. Istnienie, które nie zostało pojęciowo oswojone przez filozofię. Heidegger chciał być dziki (co także łączy go z malarstwem tamtej epoki), dlatego ulubiony przymiotnik Edmunda Husserla: originär, „źródłowy” – którym Husserl określa doświadczenia leżące u źródeł naszej wiedzy o świecie – zostaje zastąpiony w Sein und Zeit przymiotnikiem ursprünglich, co należy tłumaczyć: „pierwotny”, a nawet „prymitywny”, tak jak pierwotne, a nawet prymitywne jest nasze zwykłe obejście z otaczającymi nas rzeczami: siadanie na krześle, zakładanie butów, wbijanie gwoździa w ścianę.

II

Substancja jako podmiot (definicja Kartezjańska)

W chwili, w której przekształca się obecność rzeczy, zmienia się także forma pytania o ich znaczenie. Pytanie o istotę przedmiotu brzmi: czym coś jest? Pytanie o sens narzędzia: po co to jest? Do czego to służy? Ten, kto chce odpowiedzieć na pierwsze z tych pytań, musi zdać sobie sprawę – tak pracuje nasza świadomość – co w tej oto rzeczy jest konieczne. Mogę więc uprzytomnić sobie na przykład, czym jest ciało fizyczne jako takie, abstrahując przy tym od różnych jego przypadkowych właściwości, a także od wszystkich sytuacji, w których może się ono znaleźć. Tak opisywał czystą intuicję, ejdetyczne widzenie, Edmund Husserl i jego opis można z perspektywy Sein und Zeit uznać za prawomocny – ale tylko w obrębie doświadczenia poznania, które (wbrew temu, co sądził Husserl) nie jest podstawowym doświadczeniem, jakie mamy z istnieniem.

Na drugie z tych pytań odpowiadamy w zupełnie inny sposób. Kiedy pytam: do czego to służy? – nie spodziewam się definicji, lecz oczekuję demonstracji stosownego działania, która pozwoli mi umieścić to narzędzie w polu moich własnych – możliwych – przedsięwzięć. Moje oko pracuje więc inaczej. Pytając o istotę rzeczy, staram się zobaczyć tę rzecz jako taką, poza wszelkim możliwym kontekstem jej istnienia. Kiedy natomiast pytam o sens narzędzia, wtedy zarysowuję projekt jego użycia, kreślę (okiem mojej praktycznej wyobraźni) wektory przyszłych działań i celów.

Jeśli uważnie prześledzimy te dwa pytania – a przede wszystkim nasze odpowiedzi na nie – zobaczymy, że każde z nich w zupełnie inny sposób odsłania strukturę obecności bytów, o które pytamy. Pytanie o istotę albo sens rzeczy nie tylko bowiem prowadzi nas w stronę tego albo tamtego bytu, lecz także pokazuje nam schemat jego istnienia.

Zacznijmy od przedmiotów poznania. Są to, powiedzieliśmy, substancje, które zjawiają się przed nami jako obiekty egzystencjalnie samodzielne. Tak właśnie definiował „substancję” Kartezjusz, którego Heidegger uznaje w Sein und Zeit za ojca założyciela nowożytnej fizyki:

Przez substancję niczego innego nie możemy zrozumieć, jak tylko rzecz, która żadnej innej rzeczy nie potrzebuje do [swego] istnienia[4].

Kiedy oglądam buty na wystawie sklepowej, widzę wyraźnie, że istnieją one same przez się, zawierając w sobie zasadę własnego istnienia. Zbiory albo zbiorowiska substancji są zawsze czymś wtórnym i akcydentalnym wobec ich niezależnej egzystencji. Rzeczywistość rzeczy – a dokładniej ten jej fragment, który złożony jest z substancji – stanowi dlatego tylko przypadkową sumę bytów, które znajdują się w niej jak w ogromnym jakimś pojemniku. Tak właśnie wygląda kosmos Newtona: natura składa się z ciał w ruchu, które krążą i przemieszczają się w nieskończonych wymiarach czasu i przestrzeni. Heidegger chciałby pokazać, że ontologia, która leży u podstaw klasycznej mechaniki, powstaje w naszym bezpośrednim przeżywaniu świata. Fizyka newtonowska opisuje według niego tylko fragment rzeczywistości, który dany jest bardzo szczególnemu doświadczeniu, jakim są obserwacje naukowe.

To doświadczenie, trzeba wyraźnie podkreślić, nie jest w żadnym wypadku doświadczeniem subiektywnym. Powtórzmy raz jeszcze: widzimy wokół nas substancje, a zatem byty, które istnieją w sposób samodzielny. Ich obecność, jej charakter i struktura są nam bezpośrednio dane. Nie ma zatem, twierdzi Heidegger, żadnego rozziewu pomiędzy porządkiem ludzkiego poznania a porządkiem istnienia rzeczy. Na tym właśnie polega realizm transcendentalny. Według subiektywistów poznajemy tylko niedoskonałe wizerunki albo podobizny przedmiotów, których samodzielna egzystencja – zewnętrzna wobec naszego poznania – pozostaje dla nas niedostępna. Taki obraz doświadczenia jest jednak obrazem całkowicie abstrakcyjnym. Żeby go skonstruować, muszę najpierw uznać, że moja świadomość jest zamknięta w mojej głowie albo w jakimś innym wirtualnym wnętrzu, a otaczające mnie rzeczy znajdują się poza moim umysłem. Przeprowadzam zatem spekulację, w której świadomość opisuję w porządku geometrycznym (jako wnętrze) i w porządku geometrycznym przeciwstawiam ją rzeczom (które są wobec niej zewnętrzne). W ramach tej spekulacji powstaje następnie problem kontaktu z rzeczami: Kartezjańska wątpliwość, czy świat w ogóle istnieje, podejrzenie Berkeleya, że istnieję tylko ja sam, solum ego ipse.

Tymczasem najprostsze doświadczenie poucza nas, że świadomość dociera do rzeczy, które są substancjami, a zatem istnieją w sposób samodzielny. Choć, paradoksalnie, ten samodzielny charakter ich obecności jest w jakiś sposób związany z naszym zachowaniem: rzeczy pojawiają się jako substancje tylko i wyłącznie przed spojrzeniem naszego poznania.

Heidegger jest zatem w Sein und Zeit subiektywnym realistą albo realistycznym subiektywistą. Chce, podobnie jak Kant i Husserl, opisać rzeczywistość w granicach naszego doświadczenia i pokazać, że różne nasze zachowania odsłaniają różne postacie rzeczywistości, albo – mówiąc w sposób bardziej uczony – że korelatem różnych naszych przeżyć są różne formy istnienia. Temu zamiarowi właśnie służy cała grupa słów, które opisują w Sein und Zeit pierwotną przestrzenność naszego doświadczenia: „horyzont”, „projekt” i „otwartość”. Nasze pole widzenia – można to zobaczyć na własne oczy – nie jest płaskie i nie kończy się nieprzejrzystą ścianą, lecz posiada swoją głębię. Rzeczy zjawiają się przed nami w różnych perspektywach; horyzonty, w których je widzimy, ogarniają i obejmują każdą rzecz w całości. Tak więc przekonanie, że za przedmiotami, gdzieś po drugiej stronie bytu, kryją się niepoznawalne rzeczy same w sobie, których kształtu możemy się jednie domyślać, jest niezgodne z naszym pierwotnym przeżywaniem istnienia.

Możemy jednak przyjąć – i będzie to zgodne z topologią naszego doświadczenia, którą Heidegger kreśli w Sein und Zeit – że perspektywa poznania nie jest jedyną perspektywą, w jakiej widzimy byty. Przede wszystkim nie jest to perspektywa pierwsza, u jej podstaw leżą bowiem inne horyzonty, do których możemy się cofnąć albo w które możemy zstąpić, podróżując – razem z Heideggerem – do ukrytych początków naszej wiedzy o świecie.

Wróćmy do struktury istnienia otaczających nas bytów. Przedmioty naszego poznania, powiedzieliśmy, łączą się w przypadkowe zbiory, które mają postać sumy bytów. Te przedmioty – to także już wiemy – stają przed nami jako substancje wyposażone w atrybuty. Kiedy więc patrzę na kredę, moje oko rozróżnia w niej rzecz i właściwości, oddzielając w kredzie samą kredę i to, że jest ona biała. W tym samym momencie oko łączy ze sobą te dwa elementy, przypisując konkretną cechę konkretnej substancji. Oko dzieli i łączy, analizuje i syntetyzuje, a jego praca (bo nie mówimy tu o oku fizycznym, lecz o spojrzeniu poznającym) ma swój bezpośredni odpowiednik w naszym sposobie mówienia o świecie. Przedmioty poznania opisujemy za pomocą zdania podmiotowo-orzecznikowego, które polega na wskazywaniu substancji (podmiot w zdaniu), a następnie wyodrębnianiu jej właściwości (orzeczenie):

Wypowiedź oznacza tyle co orzekanie. O pewnym „podmiocie” zostaje „orzeczony” jakiś „predykat”, ten pierwszy zostaje określony przez ten drugi. [...] Elementy orzekającej artykulacji, podmiot – orzeczenie, powstają w ramach tego wskazywania[5].

W ten sposób wyświetla się przed nami źródło zadziwiającej zgodności pomiędzy budową zdania podmiotowo-orzecznikowego a strukturą bytu: u podstaw tego zdania i tamtej struktury leży to samo doświadczenie, wyłaniają się one z tej samej perspektywy istnienia, która otwiera się przed naszym poznaniem świata – kiedy widzimy byty jako rzeczy posiadające obiektywne właściwości i kiedy opisujemy je za pomocą podmiotu i orzeczenia.

Spróbujmy uchwycić miejsce, w którym się znaleźliśmy. Mówimy o transcendentalnej genezie naszego doświadczenia obecności bytów. Co znaczy słowo „geneza”? Różne nasze zachowania w różny sposób odsłaniają istnienie rzeczy: przedmioty istnieją jako substancje, narzędzia – o czym za chwilę – są na wpół obecnymi uczestnikami naszych działań. Te dwa doświadczenia, mówi Heidegger, dźwigają się, nadbudowują i wznoszą nad sobą w pewnym genetycznym albo geologicznym porządku. Życie jest warunkiem poznania: najpierw – byt jest nam dany w działaniu; potem – staje przed nami jako przedmiot wyposażony we właściwości. Można więc mówić o warstwach (metafora geologiczna) albo o genezie (metafora biologiczna) naszego doświadczenia istnienia. Musimy teraz, razem z Heideggerem, zanurzyć się w głąb tego doświadczenia i pokazać jego ciemne źródło. Nim jednak to uczynimy, prześledźmy do końca dynamikę tej obecności, która przed nami się uobecnia, i opiszmy – za Heideggerem – sposób, w jaki pracuje nasze oko, kiedy byty stoją już przed nami jako substancje.

W złożeniu substancji i atrybutów to substancja jest podmiotem istnienia, a więc czymś pierwszym i podstawowym. Nie ma atrybutów bez substancji: barwy, która nie byłaby barwą jakiegoś przedmiotu, albo kształtu, który nie byłby przestrzennym zarysem jakiejś rzeczy. Kiedy jednak patrzymy na przedmioty, nasze spojrzenie – zauważa Heidegger – ulega bezwiednie przesunięciu: od istnienia przedmiotów obraca się ku ich właściwościom[6]. Opisem takiej pracy ludzkiego oka byłyby cytowane tu właśnie Zasady filozofii Kartezjusza, jeśli oczywiście potraktujemy tę książkę jako dzieło fenomenologiczne:

Nie można poznać substancji na podstawie tego tylko, że ona jest rzeczą istniejącą, bo to samo przez się na nas nie działa. Ale łatwo ją poznajemy na podstawie któregokolwiek z jej atrybutów przez owo wspólne założenie, że temu, co jest niczym, nie przysługują żadne atrybuty ani żadne własności lub jakości. Na podstawie tego bowiem, że dostrzegamy obecność jakiegoś atrybutu, wnosimy, że z konieczności obecna jest jakaś rzecz istniejąca, czyli substancja, której go można przypisać[7].

Kiedy więc patrzę na krzesło kartezjańskim okiem, to krzesło jako substancja (a więc jako pewna postać i sposób istnienia) staje się czymś niewidzialnym, czystą niewiadomą: x. Na plan pierwszy wysuwają się natomiast jego atrybuty: cztery nogi i słoje drzewa, z którego zostało ono zrobione, a przede wszystkim jego przestrzenny kształt, który widzę i mogę zmierzyć. Każdy obiekt fizyczny, uczy Kartezjusz, jest rzeczą rozciągłą, res extensa. W ten sposób, niemal niezauważalnie, przechodzimy od doświadczenia istnienia (samodzielna obecność substancji) do doświadczenia chwytającego cechy bytu (przestrzenność jako atrybut konieczny każdej substancji). Istnienie staje się czymś pustym i abstrakcyjnym. Ono na nas, mówi Kartezjusz, nie działa, nos non afficit.

Ten proces, który Heidegger nazywa w Sein und Zeit skrywaniem się istnienia, Seinsverborgenheit, jest ściśle związany z logiką zdania podmiotowo-orzecznikowego. Substancja, powtórzmy, odpowiada podmiotowi w zdaniu. Kiedy konsekwentnie przesuniemy wszystkie określenia substancji na stronę orzeczenia, po stronie podmiotu pojawi się czyste „to”, abstrakcyjne „coś”, logiczne x. Od zdania „krzesło ma cztery nogi” albo „krzesło jest czworonożne” przejdziemy do zdania: „to ma przestrzenną formę krzesła” albo „x pełni funkcję krzesła w życiu codziennym”.

Substancja jako czyste „x” jest czymś pozbawionym jakichkolwiek właściwości. Abstrakcyjne „coś” opisuje każdy byt. W spontaniczny sposób uznajemy więc, że substancjalność (istnieniowa niezależność) oznacza to samo w przypadku krzesła, cząstki elementarnej i człowieka, i że ten ostatni jest w tym samym sensie bytem – pewnym czymś – jak krzesło i cząstka elementarna. Różnica pomiędzy egzystencją człowieka a istnieniem krzesła, mówi Kartezjusz, dotyczy tylko i wyłącznie atrybutów: konieczną właściwość tej rzeczy, która jest człowiekiem, stanowi myślenie. Natomiast każde ciało materialne jest z konieczności czymś przestrzennym: wszystkie jego zmysłowe właściwości (ruch, waga, twardość i kolor) można opisać w kategoriach przestrzennej lokalizacji i wewnętrznej struktury obiektu. Tak właśnie w polu naszego przeżywania istnienia wyłania się rzeczywistość nowożytnych nauk przyrodniczych.

III

Narzędzia

Wróćmy do różnicy pomiędzy narzędziem a przedmiotem. Pytanie o sens rzeczy, powiedzieliśmy, odsłania przed nami nie tylko znaczenie konkretnego bytu, lecz także pokazuje nam strukturę jego istnienia. Kiedy więc pytam: do czego służy młotek? – wtedy poza praktyczną odpowiedzią, że służy on do wbijania gwoździ, i poza demonstracją stosownego działania, zostaje przede mną zarysowany także schemat obecności młotka. Ten schemat, mówi Heidegger, jest na co dzień stale widoczny, chociaż nie jest tematem naszej szczególnej uwagi. Ta uwaga kieruje się bowiem zwykle ku bytom i kwestiom życiowym; w terminologii Heideggera ku temu, co ontyczne. Natomiast widzialne istnienie i jego formalne struktury mogą zostać wyodrębnione i opisane tylko przez analizę ontologiczną, która – z natury swojej – jest czymś niecodziennym, nawet jeśli ma oparcie w naszej zwykłej znajomości istnienia.

Pytając, czym coś jest, chwytam istotę przedmiotu, która go konstytuuje i w jakiś sposób w nim spoczywa. Natomiast pytanie o sens narzędzia – po co to jest? – wyprowadza mnie poza to narzędzie, kierując ku różnym możliwym działaniom, które za jego sprawą otwierają się przede mną w świecie, a także ku innym rzeczom użytkowym, zaangażowanym w te działania. Biorąc do ręki młotek i biorąc go za młotek – a to znaczy: rozpoznając, do czego on służy – wiążę go z gwoździem, a dalej ze ścianą albo z deską, w którą chcę go wbić. Narzędzie – w przeciwieństwie do substancji – nie istnieje nigdy osobno. Wyrwane z kręgu swoich zastosowań, staje się zagadkowym przedmiotem, którego nie potrafimy użyć i którego sens stał się dla nas nieprzejrzysty. Tak wyglądają niekiedy znaleziska archeologów – widzimy wykrzywiony kawałek brązu, którego przeznaczenia nie znamy, może to być zapinka sukni albo fragment jakiejś broni.

Narzędzie jest z istoty swojej „czymś, do czegoś...”. Różne rodzaje tego „do czego”, jak służenie czemuś, nadawanie się do czegoś, bycie pomocnym albo wygodnym do czegoś, konstytuują całość narzędziową. W tej strukturze „do-czego” zawarte jest odsyłanie czegoś do czegoś[8].

Zwróćmy uwagę: sensowność narzędzia jest ściśle związana z charakterem jego obecności. Narzędzie jest czymś sensownym, ponieważ jego sens przekracza jego bezpośrednią rzeczywistość. Krzesło, na którym siadam, jest czymś więcej niż tylko skupioną w sobie substancją, materialną bryłą zamkniętą we własnych granicach. Im lepiej mi ono służy – im sensowniej się nim posługuję – tym mniej zwracam na nie uwagę, a wtedy krzesło rozmywa się w nieokreślone pole bezpośredniego zaufania, tracąc swoją formę substancjalną i stając się czymś na wpół rzeczywistym. Sensowność i substancjalność są więc do siebie odwrotnie proporcjonalne (choć mówimy tu o wymiarach istnienia, które nie podlegają pomiarom ilościowym).

Narzędzie – wyprowadzając nas ku celom działania i znikając nam z pola widzenia – wymyka się wszystkim naszym intuicjom związanym ze słowem „rzecz”. Heidegger używa w Sein und Zeit słowa „rzecz” tylko w odniesieniu do przedmiotów poznania. Narzędzie wydaje się natomiast punktem przecięcia różnych pragmatycznych relacji i użytkowych związków: z czego, do czego i po co. Jego właściwości nie są statycznymi atrybutami substancji – które wiszą na niej jak ubrania na wieszaku – lecz zarysowują dynamiczne więzi, łączące to narzędzie z innymi narzędziami, a przede wszystkim – z działającą ręką. Stabilność krzesła (które się chwieje, bo ma jedną nogę zbyt krótką) znajduje się w gruncie rzeczy pomiędzy krzesłem a podłogą. Kiedy mówię: „młotek jest ciężki”, nie konstatuję obiektywnej właściwości przedmiotu, która istnieje niezależnie od mojego działania, lecz opisuję – równie realny – kontakt pomiędzy narzędziem a moją ręką.

Wróćmy do porównania fenomenologii do impresjonizmu. Dotąd uważaliśmy, że widzimy rzeczy. Jeśli jednak przyjrzymy się dokładniej zjawisku (temu, co wokół nas się zjawia), to okaże się, że widzimy coś innego. Rzeczy tracą swoją formę substancjalną, wtapiają się w swoje środowisko, rozpływają się w otoczeniu. To, co tutaj widzimy, Heidegger nazywa die Bewandtnis. To słowo, podają słowniki, oznacza stan rzeczy, sytuację, charakter kogoś albo czegoś. Pojawia się ono w idiomatycznych zwrotach: bei dieser Bewandtnis der Sache – „w tym stanie rzeczy”; es hat mit etwas eine andere Bewandtnis – „rzecz ma się inaczej”. Te przekłady są jednak niecelne, ponieważ rzeczownik Bewandtnis spokrewniony jest z czasownikami anwenden – „stosować” i verwenden – „używać”. Chodzi tu zatem o taki stan rzeczy, który nie stoi obiektywnie przed nami, lecz polega na użytku i zastosowaniu. Wśród rzeczy panują jakieś stosunki, sprawy jakoś do siebie się mają, ustanawiając w ten sposób stosowną całość, Bewandtnisganzheit. Ta całość – jeśli narzędzie jest tym, czym jest, tylko dzięki stosunkom, jakie łączą je z innymi narzędziami; jeśli poza tymi stosunkami albo obok nich narzędzie staje się czymś zagadkowym (jak sens jakiegoś niezrozumiałego wykopaliska) – ta całość musi być wcześniejsza niż pojedyncze narzędzie:

Całość tego, jak się sprawy mają, która na przykład w warsztacie konstytuuje coś obecnego pod ręką w jego podręcznej obecności, jest „wcześniej” niż pojedyncze narzędzie, podobnie jak całość obejścia ze wszystkimi jego sprzętami i nieruchomościami[9].

Zilustrujmy te zdania następującym przykładem: wchodzę do pokoju. W jaki sposób rozpoznaję, że pokój jest pokojem? Dostrzegając pokój w pokoju, nie przeprowadzam operacji dodawania – krzesło plus stół, do tego łóżko oraz regał z książkami – żeby uzyskać na koniec sumę rzeczy (równa się: pokój). Wchodzę do pokoju i poruszam się w jego obrębie. Pokój otwiera się przed moim działaniem – w mojej krzątaninie – jako wprzód zorganizowana całość, w której zarysowują się dopiero kontury należących do niej elementów. Krzesło jest krzesłem, ponieważ stoi w pokoju. Umieszczone w ramach jakieś innej całości, wyrzucone na śmietnik albo postawione na wystawie w muzeum, staje się od razu czymś innym, śmieciem albo świadectwem epoki. Pokój jest zatem w porządku istnienia wcześniejszy od krzesła. A ono (wzięte samo w sobie) jest tym, czym jest (czyli krzesłem), tylko w jego z góry określonych granicach. Te granice możemy oczywiście przesuwać, biorąc ze sobą krzesło na plażę albo na piknik, ale wtedy zakładamy tylko pokój na chwilę gdzieś indziej.

Tak się sprawy mają, es hat damit eine solche Bewandtnis, dopóki nie zmieni się nasz stosunek do istnienia. Przestajemy w nim aktywnie uczestniczyć i zaczynamy je bezinteresownie obserwować. I wtedy zmienia się także charakter obecności bytu. Spójna całość otoczenia rozpada się na pojedyncze substancje, pękają związki pomiędzy narzędziami, a użytkowe właściwości kurczą się do obiektywnych atrybutów przedmiotu. I wtedy z przejrzystego pola naszych działań wyłania się obiekt poznania, który staje przed nami w ostrym świetle świadomości poznającej.

Zdrowy rozsądek mówi nam, że narzędzia są substancjami, do których został dodany pewien walor użytkowy, ta dodatkowa cecha, jaką jest użyteczność. Najpierw – uczy zdrowy rozsądek – jest przedmiot, a potem my z niego czynimy narzędzie. Heidegger stawia to przekonanie na głowie, pokazując, że byty najpierw są narzędziami, a dopiero potem okazują się substancjami. Użyteczność nie jest zatem właściwością rzeczy, lecz pewną formą istnienia otaczających nas bytów. Narzędzie jest użyteczne wtedy, gdy jest niewidzialne (rozmywa się w polu bezpośredniego zaufania) i kiedy pasuje do innych narzędzi (stanowi część jakiejś praktycznej całości). Przeciwko substancjalności narzędzia przemawia zatem empiryczny charakter jego istnienia – substancja jest wyrazista i rzuca się w oczy – oraz struktura tego istnienia: substancje istnieją zawsze osobno, łącząc się w populacje przypadkowych przedmiotów.

Myśląc w ten sposób, trzymamy się rzeczywistości. Użyteczność, powtórzmy, stanowi pewną formę istnienia. Jeśli, jak chce tego zdrowy rozsądek, sprowadzimy ją do właściwości przedmiotu, to – w następnym momencie – okaże się, że ta właściwość ma charakter umysłowy, a jej realność ogranicza się do rzeczywistości psychicznej. Rzeczy same w sobie są substancjami. Dopiero w naszych głowach, tych podmiotach poznających, zostaje im przypisany pewien sens praktyczny, oderwany od rzeczy, a potem – w oderwaniu – z nimi połączony. Krzesło jest więc krzesłem tylko w mojej głowie, a jego znikanie, opisane przez Heideggera, byłoby tylko wewnętrzną impresją, subiektywnym wrażeniem.

Jeśli jednak rozejrzymy się wokoło, zobaczymy, że otaczające nas narzędzia i urządzenia są rozstawione i poukładane zgodnie ze swoim przeznaczeniem. Krzesło stoi przy stole, koc leży na łóżku, drzwi prowadzą do kuchni. Widzimy nie tylko obecność rzeczy; jawne są także struktury albo schematy tej obecności, które przybierają wokół nas postać przestrzenną.

Te kształty są niewątpliwie związane z naszą obecnością. Młotek jest młotkiem dla mnie i dla innych ludzi. Zwierzę nie potrafiłoby się nim posłużyć. Z drugiej jednak strony, powiedzieliśmy, także substancje są substancjami dla nas: stają jako substancje – rzeczy spoczywające w sobie – przed okiem naszego poznania. Ich substancjalna samodzielność odpowiada zatem pewnemu naszemu zachowaniu, jest tego zachowania obiektywnym korelatem.

Kiedy siadam na krześle, przyjmuję, że jest ono krzesłem. W tym rozpoznaniu zawarty jest moment bierny, który w fenomenologii nazywa się pasywną genezą sensu. Krzesło podsuwa mi się jako krzesło, a zatem narzędzie do siedzenia, na którym mogę – a czasem nawet muszę – usiąść. Biorąc je za krzesło – stosuję się do jego zastosowania. Tę figurę opisuje Heidegger za pomocą pojęcia Bewendenlassen, które pojawia się w idiomatycznym zwrocie: es bei einer Sache bewenden lassen – „poprzestać na czymś”. Czasownik bewenden związany jest z rzeczownikiem Bewandtnis. Jeśli więc ten ostatni przełożymy: „jak się sprawy mają”, to – trzymając się konsekwentnie polskiej idiomatyki – pojęcie Bewendenlassen będziemy mogli przetłumaczyć: „poprzestać na tym, jak się sprawy mają”.

Poprzestać na tym, jak się sprawy mają, oznacza ontycznie [a zatem w języku potocznym – W.R.] [...] pozwolić być czemuś obecnemu pod ręką, tak jak ono jest i jak się z nim sprawy mają. Ten ontyczny sens „pozwolić być” ujmujemy teraz w sposób z gruntu ontologiczny[10].

Byt nie staje przed nami jako surowa bryła, której kształt dyktuje dopiero niezależna i swobodna świadomość. Oderwany i abstrakcyjny podmiot, narzucający rzeczom sens ludzki. Kiedy chcę coś zrobić – wbić gwóźdź w ścianę – muszę się oprzeć (bewenden lassen) na okolicznościach, w jakich widzę rzeczy, i na związkach, które wyznaczają kontury tych okoliczności (Bewandnisstruktur). Siadając na krześle, poprzestaję na tym, jak się sprawy mają. Można więc, używając języka Kanta, powiedzieć, że to poprzestawanie jest warunkiem, który a priori musi zostać spełniony, żebyśmy mogli napotkać rzecz użytkową:

To „aprioryczne” poprzestawanie na tym, jak się sprawy mają, jest warunkiem możliwości napotkania czegoś obecnego pod ręką[11].

Na tym właśnie polega pasywna geneza sensu: podobnie jak realizm jest czymś w gruncie rzeczy subiektywnym (istnieją przeżycia realistyczne), tak empiryzm jest czymś transcendentalnym; nasza bierna postawa wobec danych doświadczenia otwiera przed nami możliwość spotkania z innymi bytami.

Wróćmy do kwestii przekładu. Podjąłem tu decyzję, żeby podstawowe pojęcia Heideggera tłumaczyć słowem „obecność”. Takie tłumaczenie pozwala nam uchwycić ich empirycznie widzialny sens, naocznie dane znaczenie. Autor Sein und Zeit sprowadza, w pierwszym kroku, istnienie do naszego przeżywania istnienia, żeby następnie – w kroku drugim – pokazać nam jego różne formy i postacie. Obecność jest istnieniem, którego doświadczamy albo którego możemy doświadczyć. Mówiąc to zdanie, występujemy jednak przeciwko językowym obyczajom zdrowego rozsądku. W języku potocznym obecność jest tylko atrybutem albo przejściową przypadłością istnienia: coś istnieje, a poza tym jest gdzieś przejściowo obecne – krzesło jest na przykład chwilowo obecne w pokoju. Za takim rozumieniem słowa „obecność” kryje się ontologiczne przekonanie, że byt ma postać substancjalną. Istnieje tylko to, co spoczywa w sobie, egzystując niezależnie od innych bytów i od naszego poznania. A schodząc jeszcze głębiej: u podstaw takiego rozumienia słowa „obecność” leży metafizyczne twierdzenie, że Byt prawdziwy znajduje się poza naszym doświadczeniem. To ostatnie jest bowiem pogrążone w czasie, a Byt prawdziwy, platońska substancja wiekuista, wznosi się ponad czasem.

Przeciwko metafizyce i zdrowemu rozsądkowi Heidegger kreśli w Sein und Zeit obraz rzeczywistości, która nie ogranicza się do rzeczy, lecz polega na dynamicznych relacjach i ruchomych związkach. Do jej opisu znakomicie nadaje się polskie słowo „obecność”, w którym wyraźnie słyszalny jest przyimek „wobec”. Obecność narzędzia polega na tym, że wyprowadza nas ono ku swoim celom, wobec których jest tym bytem, którym jest. Przedmioty stają z kolei jako substancje wobec naszych aktów poznawczych. Kiedy wychodzę z pokoju, zamykając za sobą drzwi, krzesło pozostaje w nim obecne, choć obecnie na nim nie siedzę. Wiem jednak, że kiedy wrócę, ono znowu mi się podsunie, a ja jak zwykle na nim usiądę. Narzędzia, których aktualnie nie używamy, są dla nas obecne jako narzędzia możliwego doświadczenia.

Możemy teraz sięgnąć do słownika. Niech to będzie dziesięciotomowy Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache[12]. Słowo vorhanden, które tłumaczyłem tu jako „namacalną obecność” – w swym literalnym sensie znaczy ono bowiem dosłownie: „to, co jest przed ręką”, vor der Hand – oznacza, czytamy, istnienie, które jest empirycznie stwierdzalne: als existierendes feststellbar. Mamy tu wyraźnie do czynienia z pojęciem metaforycznym, rysującym się także w zwrotach „twarde dowody” albo „niepodważalne fakty”, zgodnie z którym rzeczywistość jest dotykalną bryłą o sporej wadze[13]. W to pojęcie – pójdźmy za Heideggerem – wpisany jest jednak również obraz naszej ręki, cień manualnego doświadczenia, które upewnia nas o obiektywności przedmiotów. Z kolei słowo zuhanden, które oddawałem tu jako „obecne pod ręką” – odwołuje się bowiem do zwrotów: zur Hand sein, „być pod ręką” i zur Hand nehmen, „wziąć do ręki” – zawdzięcza swoje znaczenie w Sein und Zeit idiomowi zuhanden sein, oznaczającemu, podaje Duden, „leżeć do dyspozycji” albo „być osiągalnym”: verfügbar, erreichbar sein. Tezy Heideggera można więc sformułować w sposób następujący: egzystencja kamienia jest istnieniem namacalnym, bytowanie młotka jest istnieniem do-ręcznym i pod-ręcznym.

Ten sam byt może zmieniać swoje sposoby istnienia, pojawiając się w różnych porządkach ontologicznych. Buty, które oglądam na wystawie sklepowej, rozpływają się – kiedy zaczynam w nich chodzić – w polu pragmatycznych relacji. Krzesło zaczyna się pode mną chwiać i wynurza się nagle z tamtego pola jako rzecz namacalna. Od razu jednak jest oczywiste, jaki sposób istnienia jest dla tego bytu właściwy i gdzie ten byt jest tym właśnie bytem, którym w gruncie rzeczy jest. Krzesło jest krzesłem, ponieważ można na nim usiąść. Buty są butami, ponieważ ktoś może w nich chodzić. Rozpoznaję obiekt na wystawie sklepowej jako buty, gdyż wiem, do czego one służą. Tak więc nawet narzędzie, które zjawia się przed nami jako substancja, zachowuje swoje pierwotne znacznie i ślad swojego pierwotnego sposobu istnienia.