Filozofia historii - Francois Voltaire - ebook
Opis

Czy uważacie dzikich za nieokrzesanych gburów żyjących w szałasach ze swoimi samicami i paroma zwierzętami, wystawionych nieustannie na surowość klimatu, znających tylko ziemię, która ich karmi, rynek, dokąd udają się czasami, aby kupić proste ubrania; za istoty mówiące gwarą, której nie rozumieją ludzie z miasta, mające mało idei, a w konsekwencji mało wyrażeń; za tych, którzy podporządkowani są, nie wiedząc dlaczego, ludziom ubranym w pióra, którym przynoszą co roku połowę tego, co zdobędą za cenę potu czoła; za zbierających się w pewne dni w budynku przypominającym stodołę, aby celebrować obrzędy, których nie pojmują, a słuchają kogoś inaczej ubranego od nich, którego nie rozumieją; za tych, którzy czasami opuszczają swoje chatki, słyszą bicie w bęben i wyruszają na wyprawę w daleki świat, by zabijać swych bliźnich za czwartą część tego, co mogliby uzyskać, pracując na miejscu? Takich dzikusów mamy w całej Europie.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 326

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność


Marian Skrzypek

Historiozofia Voltaire’amiędzy Bossuetem a Heglem

W obszernym wstępie do przekładu Słownika filozoficznego Voltaire’a pokusiliśmy się o próbę odświeżenia interpretacji jego poglądów filozoficznych, pomijając dziedzinę historiozofii. Tę problematykę zarezerwowaliśmy sobie do chwili ukończenia przekładu jego Filozofii historii i ten zamiar obecnie realizujemy.

Dotychczas zajmowano się głównie Voltaire’em jak historiografem[1], co było zresztą konsekwencją jego bogatego dorobku w tej dziedzinie. Nad tą problematyką pracował ponad czterdzieści lat, publikując kolejno: L’Histoire de Charles XII (1731), Le Siècle de Louis XIV (1751), Annales de l’Empire (1753), Essai sur l’histoire générale et sur les moeurs et l’esprit des nations (1756), Histoire de l’empire de Russie sous Pierre le Grand (1759–1763), Précis du siècle de Louis XV (1755, 1768), Histoire du Parlement de Paris (1769), Le Pyrrhonisme de l’histoire (1769), Fragments historiques sur l’Inde et sur le général Lally (1773).

Głównym dziełem historiozoficznym Voltaire’a był wydany w definitywnej już postaci Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1769), poprzedzony przez La Philosophie de l’histoire, która ukazała się osobno wcześniej, bo w 1765 roku[2], i zawierała rozważania ogólne o historii, a zarazem szkicowała pierwszy jej okres kończący się na Rzymie. Pełny tytuł wydania Essai z 1756 roku zapowiadał, że będzie to dzieło poświęcone „historii powszechnej”. Wydanie definitywne z 1769 roku to określenie pomija, utrzymując nadal inny główny cel Voltaire’a, jakim jest nakreślenie historii obyczajów i ducha narodów. Przez historię tak pomyślaną Voltaire rozumie dzieje ludzkiej cywilizacji w jej aspekcie zarówno materialnym, jak i duchowym. Dotychczasowej historii królów i ich wygranych wojen przeciwstawia historię ludzi i społeczeństw, jako zbiorowości z jednej strony opanowanych przez przesądy (również religijne), a z drugiej strony kumulujących wynalazki praktyczne, rozwijających rzemiosło, rolnictwo, handel, sztuki piękne, które przekazywane są niepostrzeżenie przez ludy wyżej ucywilizowane innym, stojącym na niższym stopniu rozwoju. Proces ten przedstawia Voltaire w jego aspekcie synchronicznym i diachronicznym, kładąc nacisk na rozwój ludzkiej cywilizacji dokonujący się na zasadzie dyfuzjonizmu. W ten sposób poszczególne ludy, jeśli nawet znikną, to wcześniej przekażą innym przynajmniej część swoich osiągnięć, mimo dzielących je antagonizmów i wojen. Postęp ten dokonuje się również w doskonaleniu organizacji politycznej ludów przez ich ustawodawców.

Rozważaniom Voltaire’a nad początkiem ludzkich dziejów towarzyszy hipoteza, że występuje w nich proces przechodzenia od teokracji przywódców religijnych do monarchii. Inne dyskretnie przewijające się założenie to istnienie od początku dziejów czystej religii deistycznej, która wyzwala się stopniowo od nieczystej domieszki przesądów i w przyszłości stanie się powszechną religią ludzkości, mającą charakter racjonalny, co zlikwiduje antagonizm między władzą świecką i kościelną, jak również antagonizmy międzynarodowe.

Szkicując zarys dziejów w Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, Voltaire odchodzi wyraźnie od podjętego wcześniej projektu napisania historii powszechnej, zawężając ją do kręgu oddziaływań Europy na resztę świata. Wewnętrzną konstrukcję Filozofii historii kontynuuje jedynie w odniesieniu do epoki między Karolem Wielkim a czasami odrodzenia. Kreśląc ducha tych czasów, stara się scharakteryzować systemy polityczne Karolingów, prawodawstwo, rozwój handlu, finansów, nauk. Próbuje określić religijność tego okresu, opisuje ludowe przesądy i zwyczaje. Zbliżając się do wieku XVI, coraz więcej uwagi poświęca rozwojowi miast, ich potęgi gospodarczej, a co za tym idzie przywilejów. Zwraca uwagę na ekonomiczny aspekt wypraw krzyżowych, a następnie podbojów kolonialnych w XV i XVI wieku. Dostrzega zarówno cywilizacyjne efekty kolonializmu, jak i niehumanitarne metody stosowane przez konkwistadorów. W tym kontekście interesująco przedstawiają się jego rozważania nad jezuicką „Republiką Guaranów” w Paragwaju, która budziła szerokie zainteresowanie wśród filozofów oświecenia jako utopijna chrześcijańska alternatywa dla brutalnego kolonializmu[3].

Jak już wspomnieliśmy, Filozofia historii stanowi wstępną, wydaną najpierw osobno część Essai sur les moeurs. Ten początkowy okres historii powszechnej był Voltaire’owi znany z klasycznych autorów łacińskich, greckich, ze współczesnych dzieł filologicznych i słowników (Dictionnaire historique et critique Pierre’a Bayle’a) oraz z ówczesnej literatury biblijnej opracowanej głównie przez jezuitów i benedyktynów. Najwięcej skorzystał z wiedzy uczonego benedyktyna Augustina Calmeta, u którego gościł w Senones, mając dostęp do jego biblioteki i korzystając z jego monumentalnego Dictionnaire historique, critique, chronologique, géographique et littéral de la Bible (1720–1721). Zafascynowany tą kopalnią wiedzy biblijnej, czerpał z niej obficie w rozdziałach poświęconych Hebrajczykom. Ślady anonimowego wykorzystania prac Calmeta przez Voltaire’a w Filozofii historii są bardzo liczne i zasługiwałyby w przyszłości na gruntowne zbadanie. Tak na przykład wzmianka o wilkołakach wskazuje na zapoznanie się ze słynną książką benedyktyna poświęconą wampiryzmowi[4]. Krytykując nieracjonalność Starego Testamentu, traktowanego jako płód ludzi prostych, przesądnych i nieoświeconych, Voltaire podcinał korzenie historiografii konfesyjnej. Stąd jego wielkie i, można by rzec, pedantyczne zaangażowanie w krytykę Biblii, zmierzające do wykazania, że nie może ona stanowić wiarygodnego źródła poznania historii Hebrajczyków, traktowanych tam jako lud wybrany i otwierający historię wszystkich ludów świata. W efekcie Filozofia historii była próbą stworzenia racjonalistycznej filozofii dziejów, całkowicie wolnej od teologicznych uwarunkowań.

Niewiele na temat Filozofii historii dotąd napisano, a przy tym nie ustrzeżono się sądów pochopnych, szukając dla Voltaire’a miejsca w rozwoju tej niezwykle pasjonującej dziedziny, jaką jest filozoficzna refleksja nad historią. Tak na przykład solidna skądinąd Historia filozofii Alberta Rivaud podaje niefrasobliwie, że „Essai sur les moeurs będzie repertuarem faktów i anegdot wykorzystywanych przez Kanta i Hegla. Ten pierwszy przejął od niego [Voltaire’a] być może samą zasadę teorii moralnych, drugi zaś jego poglądy na temat ewolucji ludzkości”[5]. Problemem tym zajmiemy się w dalszej kolejności. Ograniczymy się obecnie do uwagi, że większość wypowiedzi specjalistów w zakresie historiozofii, którzy dostrzegli tę problematykę u Voltaire’a, przymierza ją do Bossueta lub do Hegla. Spróbujemy połączyć te dwie drogi poszukiwań w jedną i przy okazji wtrącić swoje trzy grosze, by usytuować Bossueta, Voltaire’a i Hegla w jednym ciągu linii rozwojowej myśli o biegu dziejów.

Podejmując problem oświeceniowej refleksji nad historią, Zbigniew Kuderowicz odnotowuje fakt, że „Voltaire nie tylko wprowadził termin »filozofia dziejów«, ale również wysunął postulat jej uprawiania bez założeń teologicznych. Otworzył przed filozofią perspektywę rozwinięcia jej nowego działu: historiozofii”[6]. Kuderowicz kładzie nacisk na moment przezwyciężenia przez Voltaire’a prowidencjalizmu Bossueta, dzięki czemu ten francuski myśliciel oświecenia wpisał się w rejestr teoretyków postępu.

Zrozumienie niuansów, w jakie obfituje pojęcie Opatrzności u Bossueta, pozwoli nam poznać charakter związków jego myśli z wolteriańską. Teologiczny punkt widzenia biskupa z Meaux na historię nie przeszkadzał autorowi Essai sur les moeurs zapoznać się z jego dziełem, czyli z Discours sur l’histoire universelle (1681). O jego autorze pisał: „Słynny Bossuet, który w swoim Discours na temat części historii powszechnej uchwycił prawdziwego jej ducha, przynajmniej w tym, co mówi o Cesarstwie Rzymskim, zatrzymał się na Karolu Wielkim”[7]. Voltaire’a znamy jako świetnego dyplomatę zarówno w życiu osobistym, jak i w drukowanych wypowiedziach o innych pisarzach, kiedy poruszał drażliwe tematy, toteż pomijając oficjalny hołd dla Bossueta, zauważymy, że ceni go nie za to, co pisał na temat Hebrajczyków i chrześcijan, ale o świeckich dziejach Rzymu. Nie był to jedyny świecki wątek w jego historii powszechnej, gdyż zajął się w niej również starożytną Grecją, a napomknął nawet o Chinach. Jako teolog przyswajał sobie myśl augustyńską z jej koncepcją łaski koniecznej do zbawienia, jak również predestynacji. Dlatego w swoim Discours twierdził, że mogą być zbawieni nawet poganie i niektórzy przeciwnicy religii, bo Bóg ich zesłał bądź za karę, bądź dla przestrogi, bądź też dla zrealizowania ukrytego planu, którego nie objawił ludziom. Tym sposobem nawet Nabuchodonozor mógł być ukrytym „sługą bożym”[8]. Tak więc Bossuet poszedł dalej od swojego mistrza Augustyna, który podziwiał czyny i nauki zacnych ludzi starożytności urodzonych przed Chrystusem, choć ubolewał, że nie można „uratować od potępienia przynajmniej najlepszych z pogan”[9]. Otwartość Bossueta na myśl i kulturę niechrześcijańską oceniona została bardzo trafnie przez J.H. Brumfitta jako przejaw ówczesnego modernizmu katolickiego[10]. Oczywiście rygorystyczni janseniści w odróżnieniu od liberalnych jezuickich misjonarzy chińskich nie dopuszczali możliwości zbawienia pogan ze względu na ich cnotliwe życie i nauki. Taką możliwość upatrywali jedynie w predestynacji.

Chcąc zakończyć uwagi na temat prowidencjalizmu Bossueta i Voltaire’a, trzeba zauważyć, że ten drugi używał pojęcia Opatrzności zamiennie z deistyczną Istotą Najwyższą, a ta tendencja nasilała się w toku polemiki z ateizmem Holbacha po opublikowaniu przezeń Systemu przyrody (1770) i przypisywanego muTraktatu o trzech impostorach (1768). Voltaire pisał wówczas, że gdyby Boga nie było, trzeba by go wynaleźć (Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer), a to w tym celu, aby lokaj nas nie okradał, a żona nie zdradzała. Paradoksalnie, katolik Bossuet z jego erudycją posłużył Voltaire’owi za sojusznika przeciw ateizmowi Holbacha bardziej niż suchy kompilator, ale bliższy oświeceniu chrześcijańskiemu jansenista Charles Rollin (1641–1741). To pod adresem autora Histoire ancienne Voltaire pisał: „To, czego brakuje zazwyczaj kompilatorom historii, to duch filozoficzny – większość z nich, zamiast dyskutować fakty z mężczyznami, układa bajki dla dzieci”[11].

Interesujące jest to, że Rollin uważany był za reprezentanta oświecenia chrześcijańskiego zwłaszcza w polskiej filozofii recentiorum. W kręgach Collegium Nobilium tłumaczono i wykorzystywano jego Traité des études, zawierający skrót L’Art de penser Antoine’a Arnaulda i Pierre’a Nicole’a, dzieła potocznie znanego jako Logika z Port Royal. Konarski dokonał anonimowej adaptacji dzieła innego jansenisty, Jacques’a Esprita: La fausseté des vertus humaines (1686), które wykorzystał w O religii poczciwych ludzi, wspominając jedynie, że chce naśladować dzieło Vanitas humanorum virtutum, co odpowiada francuskiemu tytułowi książki Esprita. Jednak Konarski w sprawie cnotliwości pogan zajął stanowisko wyraźnie ekumeniczne, bliższe janseniście Rollinowi. Jeżeli chodzi o dzieło historyczne tego ostatniego, to jego pierwszy tom przełożył Józef Aleksander Jabłonowski, który z autorem korespondował. Przyczyny popularności jansenizmu w naszym wczesnym oświeceniu wyjaśniliśmy w innym miejscu[12].

Natomiast jeżeli chodzi o stosunek Voltaire’a do Histoire ancienne Rollina (1730–1731, t. 1–13), to zajął wobec tego dzieła stanowisko zdecydowanie krytyczne również w swojej Filozofii historii, pisząc, że ten uczony, bądź co bądź historyk, „wierzy w przepowiednie godne Nostradamusa”. Faktem jest, że Rollin próbował realizować cel pedagogiczny i przystosować swoje kilkunastotomowe dzieło do potrzeb i mentalności ucznia kolegium. To jednak nie tłumaczy wszystkiego, bo i Bossuet pisał swoje dzieło ad usum Delphini. Istotne jest wszakże to, że Rollin, pisząc o cywilizacjach Egipcjan, Kartagińczyków, Asyryjczyków, Babilończyków, Persów, Macedończyków i Greków, pominął Hebrajczyków i Rzymian. Tym drugim poświęcił zresztą następne dzieło w szesnastu tomach. Natomiast na Hebrajczyków brakło mu sił, czasu, a może i odwagi. Dlatego wykpił się w Préface do Histoire ancienne zaskakującym panegirykiem, pisząc: „Widzimy pełni podziwu, że im bardziej zbliżamy się do miejsc, w których żyli potomkowie Noego, tym bardziej dostrzegamy tam nauki i sztuki w całej ich doskonałości”. Jak dalej zobaczymy, czytając Filozofię historii Voltaire’a, który lansował panhinduizm i sinocentryzm zamiast panhebraizmu, takie wypowiedzi Rollina musiały powodować jego gwałtowną reakcję. Do tego dochodzi zresztą czynnik subiektywny w postaci typowego wolteriańskiego „tiku”, przejawiającego się, ilekroć przyszło mu pisać o historii chrześcijaństwa i jego starotestamentowych źródłach. Łatwo to zauważyć, studiując rozdziały poświęcone Hebrajczykom, pokazujące ich jako lud barbarzyński i bałwochwalczy. Voltaire nie oszczędził nawet Mojżesza, prezentując go jako okrutnego przywódcę Żydów i zapominając, że chrześcijanie przejęli od niego dekalog. W tej sytuacji bardziej odpowiadał Voltaire’owi rzeczowy, ale też elokwentny wykład o kulturze i religii Hebrajczyków u Bossueta niż apologetyczne przerywniki i wtręty Rollina.

Odrzucając prowidencjalizm i budując świecką historiozofię, Voltaire miał w Bossuecie jednocześnie ideowego przeciwnika i w pewnej mierze sojusznika, i to tym bardziej cennego, że należącego do przeciwnego obozu. Wyjaśnimy, o co chodzi. Otóż Bossuet dokonał pierwszego wyłomu w kwestii biblijnej, panhebraistycznej koncepcji rozwoju historii. Jego klasyczna erudycja i otwartość na świat pogański przyciągnęły uwagę autora Filozofii historii.

Wprowadzając tu pojęcie panhebraizmu[13], odróżniamy je od funkcjonującego już wcześniej pojęcia panmozaizmu, które ma znaczenie węższe i odnosi się do teologicznej koncepcji wyprowadzającej politeistycznych bogów od Mojżesza, a boginie od jego żony Sypory. Przez panhebraizm rozumiemy więc kategorię teologiczno-filozoficzną przyjmującą zgodnie z Biblią chronologiczne i genetyczne pierwszeństwo Hebrajczyków przed innymi ludami ziemi. Zgodnie z tą koncepcją religie archaiczne stanowią jedynie nieudolny plagiat, zdegenerowany produkt doskonałego monoteizmu Hebrajczyków. W tej perspektywie historia ludów jawi się jako proces regresu od doskonałego, rajskiego stanu ludzkości. Znamienny jest dla niej dyfuzjonizm religijny i szerzej – kulturowy, a więc przenikanie z jednego centrum hebrajskiej myśli inspirowanej przez samego Boga na kraje sąsiednie. Panhebraizm stanowił logiczną konsekwencję pytań, jakie stawiali sobie zarówno erudyci świeccy, jak i teologowie w obliczu odkryć geograficznych i procesu kolonizacji trwającego intensywnie w XVI i XVII wieku. Panmozaistą był Pierre-Daniel Huet, autor Demonstratio evangelica (1679), a jednym z pierwszych panhebraistów – Guillaume Postel w De Foenicum litteris (1552). Klasyczną postać przybrał panhebraizm w XVII wieku u Samuela Bocharta, autora Geographia sacra (1646).

Całościową i gruntownie zmodernizowaną wersję panhebraistycznej koncepcji dziejów ludzkości przedstawił Jacques Bénigne Bossuet w Discours sur l’histoire universelle (1681). Koncepcja ta wnosiła do panhebraizmu nowe tendencje, uwzględniające istotne elementy świeckiej myśli historycznej XVII wieku. Przy uważnej lekturze tego dzieła nietrudno dostrzec, że dla Bossueta historia nie sprowadza się do zwykłej degeneracji idealnego stanu wyjściowego ludzkości. Stanowi ona raczej cykl wzlotów i upadków, tak bliski świeckiej koncepcji vicissitudo, znanej od Lukrecjusza i czasów odrodzenia (pojawia się m.in. u Loysa Le Roy w De la Vicissitude, stoików i u Giordana Bruna).

Ta wewnętrznie sprzeczna koncepcja Bossueta przeplata się zresztą z przekonaniem o ciągłości postępu cywilizacji, chociaż nie dotyczy on religii, której losy wiążą się nierozłącznie z zepsuciem natury ludzkiej przez grzech pierworodny. Bossuet był przekonany, że już potomkowie Kaina wynaleźli sztuki zachowane po potopie przez Noego, a synowie tego patriarchy kontynuowali je po katastrofie i zapoznali z nimi wszystkie ludy świata. Jafet „zaludnił największą część Zachodu”, Cham wraz ze swoim synem Kanaanem zajął Egipt i Fenicję, Sem zaś pozostał wśród ludów semickich. Pierwszy zdobywca, Nemrod, który podbił dalsze połacie ziemi, utworzył królestwo Babilonu. Właśnie Egipt i Chaldeja, rządzone przez biblijnych zdobywców, wytworzyły jako pierwsze po potopie wysoką cywilizację. Za nimi poszły inne ludy.

Zauważmy, że Bossuet nie rozpatrywał okresu po potopie w barwach apokaliptycznych, ale spoglądał na niego optymistycznie. Czas ten w jego ujęciu przypominał etap Lukrecjańskiego cyklu: klęska, po której następuje burzliwy rozwój cywilizacji. Jest to okres „nowości świata”, w którym „wszystko się zaczyna”: formują się społeczeństwa, pojawiają się osiedla i miasta, gdzie powstają prawa, rozwijają się nauki i sztuki. Natura, wyczerpana tworzeniem, porzuca stare formy, a potem odradza się, nabiera nowych sił żywotnych i pozwala na dokonanie się skoku cywilizacyjnego w społecznościach. Ludzie zaczynają uprawiać myślistwo i rolnictwo.

Jednak w miarę rozpraszania się ludzkości po świecie, oddalania od pierwszych ośrodków cywilizacji, nastąpił – wedle Bossueta – kolejny regres obejmujący również religię. Pamięć o Bogu-Stwórcy zacierała się, „dawne tradycje uległy zapomnieniu i zaciemnieniu, a mity, które zajęły ich miejsce, zawierały o nich jedynie prostackie reminiscencje; mnożyły się fałszywe bóstwa”[14]. Słowem, Bossuet uznawał – podobnie jak inni współcześni mu teologowie – że obok monoteizmu zaczęła rozwijać się jego zepsuta forma w postaci wierzeń politeistycznych.

Temu regresowi postanowił zaradzić sam Bóg, tworząc lud wybrany i powierzając misję regeneracji ludzkości Abrahamowi. I tym to sposobem religia Hebrajczyków została oczyszczona. Jej wyznawcy kierowali się rozumem oraz pamięcią o Bogu-Stwórcy. W tym samym jednak czasie pozostałe ludy „nie mogły się wznieść do pojęcia rzeczy intelektualnych” i wolały wielbić jedynie to, co widziały. „Zmysły decydowały o wszystkim i zrodziły, pod nieobecność rozumu, wszelkie bóstwa, jakie wielbiono na ziemi”[15]. Do owej opozycji rozumu, dającego ewidentne poznanie, i zmysłów, będących źródłem wyobrażeń mętnych (również w kwestii poznania Boga), Bossuet wracał nader często i chętnie, co świadczy o hołdowaniu kartezjańskiej teorii poznania. Wykorzystywał ją w sposób specyficzny, sądząc, że rozum i pamięć dają nam obraz prawdziwego Boga, natomiast zmysły zależne od ciała zdeformowały ten obraz doskonały i przyczyniły się do powstania wszystkich ziemskich bogów „wielbionych wbrew rozumowi”. W konsekwencji ludzie czcili Słońce i gwiazdy, a następnie wielkich królów i zdobywców. Zapominając o prawdziwym Bogu, człowiek stworzył więc kulty astralne i euhemerystyczne.

Zauważmy, że Bossuet uznał Abrahama za ojca nie tylko Hebrajczyków, ale wszystkich ludów Wschodu. Niekiedy widział w nim Chaldejczyka obeznanego z astronomią. Nie szukał w nim jednak twórcy zmysłowego kultu gwiazd, ale krzewiciela hebrajskiego monoteizmu opartego na rozumie. Bossuet jako zwolennik kartezjańskiego racjonalizmu obstawał więc ciągle za intelektualistyczną, aprioryczną wersją powstania religii i utrzymywania się religijności.

W Discours sur l’histoire universelle opozycja między zmysłami a rozumem służy wyjaśnianiu kolejnych cyklów rozwoju historii powszechnej, w którą wpisana jest historia religii. Tak na przykład czynnik racjonalny, który dał znać o sobie wraz z przyjściem Abrahama, został odsunięty na dalszy plan po jego śmierci. Wtedy to zaczęto wielbić zwierzęta i martwe przedmioty. Wówczas „wszystko było bogiem z wyjątkiem samego Boga”[16] – powiada Bossuet. Rozwój historyczny u Bossueta przypomina serię fal o wzrastającej amplitudzie. Im większy wzrost, tym większy upadek. Ten, który nastąpił po Mojżeszu, przejawił się w kultach fallicznych, prostytucji sakralnej i ofiarach z ludzi. Z tego padołu barbarzyństwa wydobył ludzkość Jezus Chrystus i to dzięki niemu odrodzona przez chrześcijaństwo kultura rzymska rozlała się na monarchię Karola Wielkiego.

Dzieje religii to szereg kolejnych cyklów upadku i odnowy związanych z pojawianiem się zesłanych przez Boga postaci charyzmatycznych. Za najwybitniejszą z nich Bossuet uważa Mojżesza, który skodyfikował religię ludu wybranego, co stanowiło duży krok naprzód w jej rozwoju, ale po śmierci tego ustawodawcy nastąpił kolejny, jeszcze głębszy regres przejawiający się w odrodzeniu idolatrii wśród samych Hebrajczyków. Mówiąc o tej idolatrii, która ogarnęła „narody najmądrzejsze i najbardziej oświecone, jak: Egipcjanie, Fenicjanie, Grecy i Rzymianie”, Bossuet opisywał kulty płodności powiązane z prostytucją sakralną, uznając je za przejaw największego upadku i deprawacji myśli ludzkiej, podobnie zresztą jak kult duchów zmarłych przodków, którym poświęcano ludzi żywych[17]. Wątek kultów fallicznych nie umknął uwadze Voltaire’a, który go rozbudował, dołączając do opisów Bossueta bogatą ich egzemplifikację zaczerpniętą ze Starego Testamentu i dotyczącą Hebrajczyków.

U Bossueta odnajdziemy przykłady sinusoidalnego rozwoju religii; po sakralizacji organów rozrodczych i prostytucji ma miejsce kolejny przypływ religijnej świadomości, którego efektem było powstanie chrześcijaństwa.

Dzieło Bossueta, krytykowanego przez Voltaire’a za zawężenie historii powszechnej do historii żydowskiej[18], stanowiło apogeum koncepcji panhebraizmu. Dalsze teoretyczne jej rozwijanie było niemożliwe w ramach teologii. Kroczenie nadal w tym kierunku groziło herezją, dlatego też w XVIII wieku dokonała się swoista dezintegracja myśli zawartych w Discours sur l’histoire universelle. Jej elementy najbardziej nowatorskie zostaną podjęte przez świeckich teoretyków religii, jak Nicolas Antoine Boulanger, Charles de Brosses i Voltaire, u których wątek potopu uległ całkowitej desakralizacji. Natomiast elementy tradycyjne, rozbudowane później przez teologów XVIII wieku, zostały doprowadzone do banału.

Od jansenistów i Bossueta przejął Voltaire zainteresowanie problemem zła w świecie, cnoty pogan, a pod względem metodologicznym synchroniczne ujmowanie historii biblijnej i świeckiej. Dzięki erudytom XVII wieku dysponował bogatą faktografią dotyczącą historii świata antycznego i jego chronologii, którą wykorzystał do rekonstrukcji postępowego rozwoju dziejów, łącznie z ludzkimi wierzeniami religijnymi.

Różnice między historiozofią Bossueta i Voltaire’a rzucają się w oczy już przy spojrzeniu na pierwsze rozdziały ich dzieł. Bossuet zaczyna od biblijnego stworzenia świata i od Adama w raju. Voltaire zaczyna od przemian w fizycznym stanie Ziemi. Fakt ten zasługuje na odnotowanie, gdyż po raz pierwszy w filozofii dziejów transformizm o proweniencji Buffonowskiej prowadził do uznania zmian w historii ludzkiej, jako że przyroda i społeczeństwo stanowią składniki jednej wielkiej całości. Od Buffona i centralnej kategorii jego filozofii przyrody, jaką jest moc twórcza natury, rozpocznie znacznie później swoje Myśli o filozofii dziejów (1784–1791) Johann Gottfried Herder, jeśli nawet wzbogaca ją pojęciami siły organicznej lub siły życiowej zapożyczonej od twórcy teorii epigenezy Caspara Friedricha Wolffa[19]. Tym samym tropem – Buffona i Herdera – poszedł u nas Staszic[20], którego filozofię historii wiązano dotychczas z Volneyem. Wątek obecny u Buffona i Wolffa podjęli również Jędrzej Śniadecki i Hugo Kołłątaj. Ten drugi ponadto sięgnął do Nicolasa Antoine’a Boulangera z jego teorią potopu, który zniszczył na Ziemi stan rajski i otworzył bramę do historii.

Buffonowski transformizm przyrodniczy odegrał istotną rolę w Filozofii historii Voltaire’a, który już w rozdziale wstępnym podkreśla, że glob, który zamieszkujemy, był kiedyś inny niż obecnie, a świat przeszedł tyle zmian, ile społeczeństwo rewolucji. Tam gdzie istnieją lądy, wcześniej znajdowały się oceany, które pozostawiły skamieniałe ślady muszelek. Zmienił się kształt granic między lądem i morzem. Wszystko to są prawdy, które Voltaire wyczytał w Buffonowskiej Historii i teorii Ziemi. Jedyną wątpliwością, jaką się podzielił z czytelnikiem Filozofii historii, było dlań znajdowanie się skamieniałości istot morskich w wysokich górach. Buffon rozwiązał ten problem, łącząc neptunistyczne i plutonistyczne teorie Ziemi, panujące w oświeceniu europejskim, które ku większej chwale polskiej filozofii przyswoił sobie i twórczo rozwijał u nas Staszic[21]. Voltaire próbował wykręcić się sianem, napotkawszy trudność, którą Buffon tłumaczył zmianami poziomu wód morskich, osadzających stale pozostałości istot w nich żyjących, albo ruchami górotwórczymi, trzęsieniami ziemi i wulkanami. Voltaire zaś kpił sobie z tych koncepcji, pisząc: „Nie śmiałem nigdy pomyśleć, że te glosopetry[22] mogły kiedyś być językami morskich psów, i podzielam zdanie tego, który rzekł, że łatwiej byłoby uwierzyć, jakoby tysiące kobiet przybyło, by złożyć na brzegu swe conchae Veneris, niż uwierzyć, że to tysiące psów morskich przyniosły tu swoje języki”[23]. Argument ten powtórzył w Des singularités de la nature (1779):

Tylko jeden fizyk napisał do mnie, że znalazł ostrygi skamieniałe koło wzgórza Cenis. Muszę mu wierzyć i dziwię się, że nie znaleziono ich setek. W sąsiednich jeziorach żyją wielkie małże, których muszla przypomina doskonale muszle ostryg; [Buffon] Théorie de la terrre, tom 1, s. 283. W niejednym kantonie nazywają je nawet małymi ostrygami. A zresztą, czyż byłby to pomysł wzięty z romansów, by pomyśleć, że to niezliczony tłum pielgrzymów, którzy szli boso, czy to od Świętego Jakuba w Galicji, czy to ze wszystkich prowincji, by dotrzeć do Rzymu przez górę Cenis, i nieśli w czapkach ostrygi?[24]

Trzeba odnotować, że w Des singularités de la nature opublikowanych cztery lata po Filozofii historii Voltaire porzucił umiarkowany transformizm i bronił „fiksizmu” przeciw Buffonowi, Benoît de Mailletowi i Pierre’owi Maupertuisowi, na co niemały wpływ wywarła osobowość tego kapryśnego człowieka skłóconego niemal ze wszystkimi filozofami. Spory filozoficzne przenosił na sferę osobistą. Tak było z Buffonem i Maupertuisem, tak też ze spolegliwym Diderotem i pokornym plebejuszem Rousseau, którego w swoich pismach obrzucał najgorszymi obelgami. Respekt miał tylko wobec Monteskiusza, ale ten zmarł 10 lutego 1755 roku, akurat kiedy Voltaire urządzał się w podgenewskim Saint-Jean. Nazwa tej posiadłości trąciła mu zbytnio zakrystią, więc zmienił jej nazwę na Les Délices (Rozkosze). Od Rozkoszy do pogrzebu, i to w dodatku człowieka, który spoglądał nań bez rewerencji z wyżyn swojej filozofii, nie było mu pilno. Odmówił nawet księżnej Louise Félicité d’Aiguillon napisania czterowierszowego epitafium na jego grób[25]. Filozofię na tej smutnej i skromnej uroczystości ośmielił się reprezentować jedynie zawsze ciepły i ludzki Diderot. Oczywiście, jak już zauważyliśmy, Voltaire miał respekt dla filozofii O duchu praw, ale nie wymieniając nazwiska autora tego dzieła, przejął od niego determinizm geograficzny i wiązał różnorodność cech antropologicznych i etnicznych ze zmiennością klimatu. Jeżeli chodzi o filozofię historii, to paradoksalnie autor dzieła pod takim tytułem nie wytrzymywał przez wiele lat konfrontacji z Monteskiuszem, a sytuacja ta zaznaczyła się w sposób najbardziej manifestacyjny w Heglowskich Wykładach z filozofii dziejów (1840). Do tej kwestii wrócimy.

Mówiliśmy dotąd o związku przyrodniczego transformizmu z oświeceniową filozofią historii. Obecnie przejdziemy do grupy problemów dotyczących genezy ludzkości i jej etnicznego zróżnicowania, a co za tym idzie różnorodności kulturowej. Otóż myśl Voltaire’a wpisuje się w tendencje towarzyszące podważaniu pierwotności Hebrajczyków w dziejach ludzkości i poszukiwaniu innych ośrodków formowania się cywilizacji w miarę postępu odkryć geograficznych oraz badań w zakresie chronologii, wskazujących na wcześniejsze istnienie innych kultur niż hebrajska, i to kultur wyżej od niej rozwiniętych. Jednym z półśrodków zmierzających do wydłużenia historii ludzkości przez zwolenników biblijnego panhebraizmu było odwoływanie się do Septuaginty zamiast do Wulgaty. W końcu okazało się jasne, że nie sposób uniknąć jaskrawych sprzeczności między chronologią biblijną a chronologią świecką, jeżeli nie przyjmie się oczywistych danych naukowych wskazujących na historie ludów wyprzedzających Hebrajczyków. Miejsce ludu wybranego ze Starego Testamentu zajmują kolejno Egipcjanie, Chaldejczycy, Chińczycy, Hindusi. Powstają więc odpowiednio nowe typy monocentryzmu połączonego z dyfuzjonizmem kultur i religii. Mamy więc egiptocentryzm, chaldeocentryzm lub panbabilonizm, sinocentryzm, panhinduizm, który przybierał na atrakcyjności w miarę postępów badań nad sanskrytem i jego wpływami na języki indoeuropejskie. Nowym typem monocentryzmu był pannordyzm, któremu dał początek Buffon. Otóż Buffon sądził, że Ziemia powstała z rozgrzanej płynnej masy oderwanej od Słońca przez kometę. Masa ta na skutek ruchu rotacyjnego utworzyła kulę, w miarę ostygania pokrywającą się wodą, w której pojawiły się istoty żywe. Następnie, w konsekwencji parowania i wsiąkania wody w podziemne jaskinie, odsłoniły się lądy i w ten sposób powstały warunki do pojawienia się zwierząt i człowieka. Zważywszy, że ziemia stygła najszybciej na biegunach, tam rozwinęło się najpierw życie i ludzkie cywilizacje. Przyjęciu tej hipotezy sprzyjały znaleziska wymarłych gatunków zwierząt i roślin zakonserwowanych w lodach Syberii. Koncepcje Buffona przejął i rozwinął w kierunku hipotezy pannordyzmu Jean Sylvain Bailly, który korespondował z Voltaire’em i zadedykował mu jedno ze swych dzieł o pochodzeniu nauk i ludów Azji: Lettres sur l’origine des sciences et sur celle des peuples de l’Asie, adressées à M. Voltaire et précédées de quelques lettres de M. de Voltaire à l’auteur (1777). Bailly lansował również hipotezę panatlantycką, nawiązując do platońskiego przekazu o zaginionym lądzie Atlantydy. Pod koniec wieku wszystkie te nowe typy monocentryzmu antyhebrajskiego przeżywają kryzys w zderzeniu z koncepcjami poligenetycznymi i antydyfuzjonistycznymi. Nikt nie brał już poważnie koncepcji scytyjskiego ośrodka kulturowego lansowanego przez Bailly’ego. Galocentryzm kształtował się etapami od początku XVIII wieku w dziełach Paula-Yves’a Pezrona i Simona Pelloutiera, by osiągnąć krótkotrwały tryumf za Napoleona, kiedy to utworzono Akademię Celtycką (1807) jako ośrodek naukowy propagujący ideę pierwotności i wyższości celtyckich Galów nad kulturą grecką i rzymską. Cesarstwo napoleońskie potrzebowało wielkomocarstwowej ideologii, która zniknęła wraz z nim. Wiele podobnych monocentryzmów podzieliło los wcześniejszych ekstrawaganckich koncepcji Bécana, który utrzymywał, że to Flamandowie byli narodem przodującym, a ich mądrość przeszła do Grecji, czy też Le Briganta, wywodzącego wszystkie języki świata od bretońskiego. Polskim odpowiednikiem tych megalomanów był w XVII wieku Wojciech Dębołęcki, który wywodził Polaków (jako Scytów) od syna Adama, Seta.

Przyjmując antropologiczny poligenizm, Voltaire skłonny jest tłumaczyć go wolą Opatrzności i cofa się przed uznaniem przyrodniczego determinizmu i transformizmu. Sądzi, że to nie warunki geograficzne i klimatyczne spowodowały różne odcienie skóry, gdyż Murzyni przywiezieni z Afryki do Paryża płodzą nadal czarne dzieci. Inaczej też niż późniejsi ewolucjoniści zapatruje się na krzyżowanie gatunków. Uważa, że prowadzi ono nie do ich doskonalenia, ale do degeneracji. Opierając się na biblijnych przekazach o spółkowaniu ludzi ze zwierzętami, wyciąga z nich wniosek o rodzeniu się potworów. Nawiązuje więc do popularnej w okresie oświecenia kategorii potworności, która zdawała się zaprzeczać istnieniu ładu natury, bo tego człowiek nie może bezkarnie naruszać.

Odrzucając biblijną monogenezę ludzkości od wspólnego przodka Adama, Voltaire zajmuje stanowisko bliskie poligenizmowi. Nie bawiąc się w zawiłe rozumowania i ich dokumentowanie faktami zaczerpniętymi z relacji podróżników, sprawę załatwia krótko i zdroworozsądkowo w rozdziale ósmym O Ameryce:

Czy możliwe jest, aby ktoś pytał, skąd wzięli się ludzie, którzy zaludnili Amerykę? Można by takie samo pytanie postawić odnośnie do narodów Australii. Są one bardziej oddalone od portu, z którego wypłynął Krzysztof Kolumb, niż Antyle. Ludzi i zwierzęta odkryto wszędzie, gdzie ziemia jest zdatna do zamieszkania. Kto ich tam umieścił? Powiedzieliśmy już, że ten, kto spowodował wzrastanie trawy na polach. Nie powinniśmy być bardziej zdziwieni znalezieniem w Ameryce ludzi niż much[26].

Tak więc odpowiedź na pytanie, skąd wzięli się mieszkańcy Ameryki, Australii, czy też Norwegii, którzy nie mieli kontaktu z Hebrajczykami, nie sprawia Voltaire’owi kłopotu. Nie widzi różnicy między istnieniem ludzi a występowaniem roślin nawet w okolicach podbiegunowych, bo tak chciała deistycznie rozumiana Opatrzność[27].

Odwołując się do Opatrzności, Voltaire zapoznaje ważną i popularną w jego czasach teorię preadamitów, której przyjęcie prowadziło do zeświecczenia ważnego problemu historiozoficznego. Teoria ta, której zapowiedzi pojawiały się już w literaturze odrodzenia u Giordana Bruna[28], została dobitnie sformułowana przez protestanta Isaaca La Peyrère’a (1594–1676) w traktacie Prae-Adamitae (1655). La Peyrère uznał, że Adam nie był pierwszym człowiekiem i protoplastą ludzkości. Preadamici, którzy istnieli przed nim na różnych kontynentach globu, nie mieli styczności z Hebrajczykami, zostali stworzeni osobno albo też powstali na zasadzie samorództwa. Tezę preadamitów podchwycili na przełomie XVII i XVIII wieku libertyni, wykorzystując nawet literaturę rabinistyczną podejmującą kwestię trzech żon Adama: Naamy, Lilit i Ewy. Ślady lektury Preadamitów są wyraźne w Voltaire’owskiej Filozofii historii, aczkolwiek jej autor unika starannie wzmianki o koncepcji La Peyrère’a. Przyjmując tak jak on niezależne od Hebrajczyków istnienie amerykańskich Indian, Voltaire zatrzymuje się przed koncepcją samorództwa, która miała wymowę materialistyczną. Dlatego też wprowadza pojęcie Opatrzności jako sprawczyni różnych ludzkich ras.

Jest więc Voltaire zwolennikiem etnicznego policentryzmu, ale nie biologicznej poligenezy w ujęciu libertyńskim. Podobieństwa między różnymi kulturami i historycznymi formami ich rozwoju tłumaczy identycznością ludzkiej natury, która wszędzie musiała wytworzyć te same zjawiska. Różnice istniejące między nimi wyjaśnia nierównomiernością rozwoju. Jeśli jakiś lud pojawił się później od innych, to znajduje się on na tym etapie rozwoju cywilizacji, który tamte przechodziły wcześniej. W tej sytuacji nasz filozof opowiada się również za istotną rolą dyfuzji kulturowej, której opisy przysłaniają mu często problem wewnętrznego dynamizmu wynikającego z identyczności racjonalnej ludzkiej natury dążącej wszędzie do postępu.

Nie ulega dlań jednak wątpliwości, że historia ludzka zaczęła się nie od raju, ale od biedujących małych wspólnot ludzkich, wiodących życie na poły zwierzęce. Zaspokajanie podstawowych potrzeb materialnych, takich jak odżywianie, ubranie, mieszkanie, prowadziło do współpracy między jednostkami i formowania się społeczności. Temu procesowi uspołecznienia towarzyszył podział pracy, który skutkował wytworzeniem się klasy ludzi oddających się rozmyślaniom. Po okresie „fizyki” następowała metafizyka, a więc religia i filozofia. Wraz z zacieśnianiem się społecznych więzi rozwijał się język. Idąc śladami Condillaca i jego koncepcji rozwoju języka od gestów poprzez emocjonalne okrzyki do racjonalnej mowy, Voltaire przeciwstawiał się biblijnej metaforze wieży Babel, której destrukcja spowodowała pomieszanie języków. Według naszego filozofa wielojęzyczność ludzkości wynikała z jej policentrycznej genezy.

Krytyka biblijnej teorii degeneracji ludzkości idzie u Voltaire’a w parze z polemiką, jaką prowadzi on ze stanem natury opisanym zarówno przez Hobbesa, jak i Rousseau. Wbrew pierwszemu zauważa, że ludzie dzicy przejawiają więcej inteligencji od współczesnych chłopów, bo potrafią sobie radzić w sposób pomysłowy z największymi trudnościami, wobec których wieśniak jest bezradny. Ludzie dzicy przejawiają instynkt naturalny w postaci przywiązania do ojczyzny, plemienia i swoich przodków.

Znają oni honor, o którym nasze dzikusy nigdy nie słyszały. Mają ojczyznę, kochają ją, bronią jej; zawierają traktaty; biją się dzielnie, przemawiają niekiedy z heroiczną energią. Czy znajdziemy piękniejszą odpowiedź w żywotach wielkich ludzi Plutarcha od tej udzielonej przez wodza Kanadyjczyków, któremu naród europejski zaproponował odstąpienie ojczyzny: „Na tej ziemi urodziliśmy się, tu pogrzebani są nasi ojcowie, czyż więc powiemy kościom naszych przodków: wstańcie i chodźcie z nami do nieznanej ziemi”?[29]

Polemizując z opisem stanu natury zawartym w Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności i w Rozprawie o naukach i sztukach Rousseau, Voltaire przekonuje, że człowiek urodził się dla społeczeństwa, a społeczeństwo go nie deprawuje i dlatego powrót do stanu natury jest niemożliwy. Nie bawiąc się jak zwykle w zawiłe dowodzenia, załatwia sprawę metaforą: „Jeśli się nie mylę, jesteśmy w pierwszym szeregu (jeśli tak można rzec) zwierząt, które żyją stadnie, jak pszczoły, mrówki, bobry, gęsi, kury, owce itd. Jeśli spotkamy zabłąkaną pszczołę, to czyż powiemy, że wróciła do stanu czystej natury, a te, które pracują w ulu, są rojem zdegenerowanym?”[30]. Jest to odpowiedź na pogląd Rousseau, że porzucając stan natury, człowiek moralnie się degraduje w społeczeństwie. Oczywiście to wniosek uproszczony, gdyż Rousseau nie twierdził, że powrót do stanu czystej natury jest możliwy. Sądził zaś, iż tracąc naturalną wolność, ludzie zyskują wygody życia, jeżeli nawet te podzieliły się nierówno. W efekcie proponował zatrzymać się w połowie drogi między naturą a wysoko rozwiniętą kulturą. Ponieważ własność prywatna spowodowała rywalizację o jej posiadanie, stan naturalny wydał się autorowi Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi stanem powszechnej łagodności i życzliwości. Tak też Rousseau uzasadniał wyższość tego pierwotnego stanu: „Przykład dzikich, których niemal wszystkich zastaliśmy na tym szczeblu rozwoju, zdaje się potwierdzać, że stan ten jest prawdziwą młodością świata i że cały postęp późniejszy to już tylko szereg etapów wiodących, jak mogło się zdawać, ku udoskonaleniu jednostek, faktycznie zaś ku schyłkowi gatunku”[31].

Voltaire przydziela wiele, z pewnością za wiele, miejsca religii w swojej Filozofii historii. Wynika to jednak z centralnego problemu, jaki postawił przed sobą, a mianowicie naszkicowania ducha narodów. Skoro ten duch przejawiał się w religijności ludów, nasz filozof spróbował go odtworzyć w dwojakiej postaci, jaką przybierał u ludów pierwotnych, a więc w wierzeniach barbarzyńców przesiąkniętych przesądami i okrucieństwem oraz w bardziej wysublimowanej religijności kapłanów i ustawodawców, w której tliło się zarzewie filozoficznego deizmu. Na uwagę zasługuje jednak teza, że rozwój religii stanowi element rozwijającego się społeczeństwa. Wierzenia ludzi są więc ich własnym dziełem, tylko że „poznanie Boga stwórcy, który nagradza i karze, jest owocem rozumu ogładzonego albo objawienia”[32]. Pospolity rozum jest udziałem wszystkich ludzi. Jest to rozum poszukujący Boga i w tym poszukiwaniu błądzący. Voltaire odrzuca „paradoks Bayle’a”, wedle którego możliwe jest społeczeństwo ateistów i to, że takie społeczeństwa istniały w przeszłości. Zdaniem autora Filozofii historii brak idei Boga w ludzkiej świadomości nie oznacza ateizmu, który istnieniu Boga zaprzecza.

Wszystkie ludy były więc przez długie wieki tym, kim są dzisiaj mieszkańcy południowych wybrzeży Afryki, wielu wysp i połowa Amerykanów. Te ludy nie mają żadnej idei jednego Boga, który wszystko stworzywszy, jest wszędzie obecny i istnieje sam przez się nawet w wieczności. Nie można wszakże nazwać ich ateistami w zwykłym znaczeniu tego słowa, gdyż nie negują istoty najwyższej, której nie znają i nie mają o niej żadnego pojęcia[33].

Dobitniej wyraził tę samą myśl w Słowniku filozoficznym, gdzie stwierdził, że istnienie prymitywnych ludów bez religii nie świadczy o ich ateizmie, gdyż „imputowanie im, że są ateistami, byłoby tym samym, co wmawianie im, że są antykartezjanistami, a przecież nie są ani za, ani przeciw Descartes’owi. Są to prawdziwe dzieci; dziecko zaś nie jest ani ateistą, ani teistą, jest nikim”[34]. Oczywiście Voltaire jako zwolennik sensualizmu Locke’a i Condillaca nie posuwa się do uznania wrodzonej idei Boga, ale też nie tłumaczy, w jaki sposób człowiek pierwotny, w sprawach metafizyki przypominający mentalnie dziecko, dochodzi do uświadomienia sobie idei Boga.

Tezę o istnieniu ludów ateistycznych wykorzystywali w XVII i XVIII wieku zarówno libertyńscy przeciwnicy religii, jak też misjonarze zaangażowani w dzieło kolonizacji. Pierwsi mnożyli przykłady cnotliwych ateistów i ludów dobrze rządzących się bez religii, drudzy zaś sugerowali, że ludy ateistyczne zasługują na nawracanie siłą lub wytępienie przez konkwistadorów. Tak więc teza o prymitywnych ludach ateistycznych stanowiła „mniej lub bardziej świadome usprawiedliwienie podbojów kolonialnych”[35]. W tej sytuacji interesujący jest przypadek jezuickiego misjonarza François Lafitau, który w mnożeniu egzotycznych ludów ateistycznych zauważył niebezpieczeństwo mogące służyć sprawie przeciwników religii, a szkodzić dobrze pojmowanej sprawie misji. Jeśli bowiem uznamy, że ludzie bez wierzeń religijnych przypominają niemal zwierzęta godne wytępienia, to „jest to błąd, który popełniali nawet misjonarze i ludzie uczciwi, albowiem pisali, z jednej strony, zbyt pochopnie o rzeczach, których wystarczająco nie znali, a z drugiej, nie przewidywali przykrych konsekwencji, jakie można było wyciągnąć z poglądu tak niesprzyjającego religii”[36].

Voltaire znał dzieło Lafitau i polemizował z nim obszernie w rozdziale ósmym O Ameryce. Nie do końca poprawnie je odczytał. Wiemy przecież, że uczony misjonarz opisał archaiczne wierzenia Indian i porównał je do powszechnie znanych wierzeń Greków współistniejących z politeizmem lub go poprzedzających. Opisał też matriarchalny ustrój indiańskich plemion. Chciał przez to wykazać, że Indianie, zapóźnieni w rozwoju cywilizacji biegnącej w linii prostej, znajdują się dopiero na etapie, który przeszli dawni Grecy. Voltaire, zarzucając jezuicie, że Bóg nie stworzył Amerykanów, nie zauważył, iż misjonarzowi chodziło o rzekome oddzielne stworzenie ludów Ameryki. Nie doceniając komparatystyki Lafitau przeprowadzanej między wierzeniami archaicznymi Greków i Indian, autor Filozofii historii próbował ją ośmieszyć, zapominając, że w podobny sposób sam porównywał wierzenia i obyczaje Hebrajczyków oraz otaczających ich ludów. Pisał więc pod adresem jezuity:

Wreszcie Lafitau wywodzi Amerykanów od starożytnych Greków, a oto jego racje. Grecy mieli bajki, a niektórzy Amerykanie mają je również. Pierwsi Grecy chodzili na polowanie, a Amerykanie też chodzą. Pierwsi Grecy mieli wyrocznie, a Amerykanie mają czarowników. W czasie świąt greckich tańczono, a w Ameryce tańczy się również. Trzeba przyznać, że takowe racje mają siłę przekonywania[37].

W sprawach historii religii Voltaire był zakładnikiem swojego deizmu. Negując istnienie ludów bez religii, bo niedysponujących pojęciem Boga, traktował nonszalancko, jeśli nie pogardliwie, archaiczne kulty przedpoliteistyczne jako irracjonalne. Dziś wiemy, że jego współcześni opisywali lub definiowali takie ich formy jak fetyszyzm, szamanizm, totemizm, kulty falliczne, euhemerystyczne i ich specyficzną formę w postaci kultu przodków, a wreszcie solarne i astralne[38]. Szczególnie intrygujące jest mówienie o kulcie martwych przedmiotów, roślin i zwierząt bez powołania się wprost na dzieło Charles’a de Brosses’a O kulcie fetyszów, z którego Voltaire czerpie obficie egzemplifikację.

Trudno sobie wyobrazić, żeby Voltaire nie znał epokowego dla naturalnej historii religii, i nie tylko dla niej, dzieła de Brosses’a, które ukazało się w 1760[39] roku i zrobiło furorę. Cytowali je niemal wszyscy filozofowie oraz historycy religii (m.in. Constantin François Volney) XVIII wieku. W Niemczech Christoph Meiners włączył jego teorię fetyszyzmu do Grundriss der Geschichte aller Religionen (1785–1787), a na niemiecki przełożył dzieło de Brosses’a Christian Brandanus Hermann Pistorius (1785). To z jego przekładu korzystał Karol Marks podczas pracy nad Kapitałem, w którym pojęcie fetyszyzmu religijnego przeniósł na fetyszyzm towarowy, czy też fetyszyzm pieniądza. Do filozofii historii termin ten przenieśli Comte i Hegel. Do naukowej seksuologii wprowadził je w 1887 roku Alfred Binet, a po nim Sigmund Freud, nadając mu zabarwienie psychoanalityczne.

Powróćmy jednak do sedna sprawy i spróbujmy odpowiedzieć krótko na pytanie, na czym polegała doniosłość odkrycia de Brosses’a. Otóż nawiązując do koncepcji rozwoju religii od politeizmu do monoteizmu wypracowanej przez Davida Hume’a, de Brosses zaproponował triadyczną koncepcję rozwoju ludzkich wierzeń: fetyszyzm, politeizm, monoteizm. Terminem „fetyszyzm” objął wierzenia prymitywne poprzedzające politeizm. Na tym nie kończy się doniosłość jego koncepcji fetyszyzmu. Otóż potraktował on wierzenia archaiczne nie jako produkt zepsucia hebrajskiego monoteizmu, czy też pierwotnego deizmu, ale negując istnienie okresu ateistycznego w dziejach ludzkości, stwierdził, że kiedy człowiek zaczął posługiwać się rozumem, próbował poszukiwać jakiejś zasady metafizycznej, dzięki której mógłby uniezależniać się od przyrodniczego otoczenia. Wynajdował amulety, przedmioty nacechowane magiczną mocą. Jeśli drewniany fetysz nie spełniał jego oczekiwań, to karał go, wbijając weń gwoździe, albo go niszczył. Hegel powie o tym zjawisku, że posiadacz fetysza i sam fetysz nie posiadali nad sobą pełnej władzy, czyli że proces alienacji religijnej nie dokonał się tu jeszcze w pełni: „Fetysz nie posiada samoistności religijnej ani tym mniej artystycznej. Jest on tworem wyobrażającym jedynie samowolę swego twórcy i pozostającym zawsze w jego mocy. Krótko mówiąc, w religii tej brak stosunku zależności”[40].

Fetysz miał w sobie tajemną moc magiczną, która oderwała się od niego w politeizmie, gdzie materialny przedmiot, później antropomorficzny posąg stał się fizycznym wizerunkiem abstrakcyjnego bóstwa. Odrzucając alegoryczną interpretację ubóstwiania naturalnych przedmiotów czy też istot, de Brosses stwierdził, że fetysz nie był alegorią, ale kultem bezpośrednim czegoś, co zawierało w sobie siłę nadprzyrodzoną. Zaproponowany przezeń triadyczny schemat rozwoju religii, w którym doskonali się proces deifikacji od materialnych przedmiotów do wysubtelnionych pojęć metafizycznych w monoteizmie, legł u podstaw doktrynalnych ewolucjonistycznej historii religii, którą do niedawna utożsamiano z naukowym sensu stricto religioznawstwem. Przed ewolucjonistami de Brosses uprawiał metodę porównawczą, wskazując, że wierzenia dawnych Egipcjan były podobne do współczesnych mu wierzeń mieszkańców ówczesnej Nigrycji albo Gwinei.

Voltaire miał okazję zaznajomić się z dziełem de Brosses’a, zanim ukazało się ono drukiem, gdyż kontaktował się bezpośrednio z jego autorem. Byli sąsiadami, ponieważ de Brosses nabył od Voltaire’a posiadłość w Tournay przylegającą do Ferney. Poznali się, kiedy sąsiad z Tournay szlifował rękopis O kulcie fetyszów, sąsiad z Ferney zaś kończył redakcję Kandyda. Widocznie atmosfera między nimi była jeszcze poprawna, gdyż właśnie w Kandydzie wydanym w 1759 roku, a więc rok przed ukazaniem się dzieła de Brosses’a, znajdujemy ślad jego lektury. Czytamy tam o nieszczęśliwym niewolniku murzyńskim z Surinamu:

Wszelako kiedy matka sprzedawała mnie za dziesięć patagońskich talarów na wybrzeżu Gwinei, mówiła mi: „Moje drogie dziecko, błogosław naszych fetyszów, oddawaj im zawsze cześć, a ześlą ci szczęśliwy żywot; masz zaszczyt być niewolnikiem białych panów, a w ten sposób zapewniasz dostatek rodzicom”. Fetysze holenderscy, którzy mnie nawrócili, prawią mi co niedzielę, że wszyscy jesteśmy dziećmi Adama, biali i czarni. Nie jestem genealogistą, ale, jeżeli mówią prawdę, jesteśmy wszyscy po trosze ciotecznymi czy stryjecznymi braćmi. Owóż przyznacie, nie można ohydniej obchodzić się ze swoim krewieństwem[41].

W późniejszych pismach de Brosses i jego fetysze stają się nieobecni. Czym to milczenie wytłumaczyć? Zasadniczym, merytorycznym powodem jest filozoficzne stanowisko Voltaire’a, który lansował intelektualistyczny wariant rozwoju religii. Zgodnie z nim sądził, że kult Istoty Najwyższej głoszony przez uczonych kapłanów wydobywał się powoli z powijaków barbarzyńskich przesądów. Dlatego też Voltaire dużo miejsca przyznawał w Filozofii historii kultom astralistycznym, krzewionym przez kapłanów i astronomów. Eksponował też chiński konfucjanizm połączony z wiarą w Tian, rozumianą jako bezosobowa zasada rządząca światem, a stąd bliska deizmowi Voltaire’a. Trzeba też podkreślić zasadnicze różnice w stosowaniu metodologicznych założeń przez obu myślicieli. Otóż de Brosses był przeciwnikiem alegorezy. Sądził, że wielbienie martwych przedmiotów jako fetyszów polegało na przyznawaniu im tajemnej siły wewnętrznej, a pozostałością tej wiary jest zamiłowanie do talizmanów. Była to wiara w moc fetyszów wyrażana wprost, a nie jako metafora czegoś innego, czczonego jako bóstwo znajdujące się gdzie indziej niż w samym fetyszu. Tak więc alegoreza u Voltaire’a tłumaczyła kult martwych przedmiotów, roślin i zwierząt (wielbienie przez Egipcjan Słońca, czosnku, kota czy byka) jako alegorię abstrakcyjnych bóstw. Nasz filozof sądził, że alegoryczny sens tego kultu się zatracił i zdegenerował, powodując wielbienie „materii”. Z wolteriańską alegorezą łączy się teoria podwójnej prawdy w wyjaśnianiu zjawisk religijnych; oto uczeni kapłani, próbując wtajemniczyć ciemny lud w sekrety religijnej metafizyki, przekazywali mu te tajemnice za pomocą porównań do zmysłowych przedmiotów. Materialne symbole, które miały odnosić się do metafizycznych bóstw, stały się z czasem przedmiotem kultu same w sobie. Jednocześnie Voltaire żywił przekonanie, że zapoznany deistyczny kult Istoty Najwyższej, który został przytłumiony w ludzkiej świadomości, odżyje dzięki aktywności oświeconych filozofów, a przede wszystkim jego własnym wysiłkom, stając się powszechną religią intelektualną i racjonalną. Dlatego też odrzucał koncepcję fetyszyzmu Charles’a de Brosses’a jako sprzyjającą materializmowi.

Inna przyczyna odwrócenia się Voltaire’a od nowatorskiej koncepcji fetyszyzmu była bardziej prozaiczna. Otóż w początkach swojej znajomości de Brosses i Voltaire wymieniali cenne myśli i uprzejmości. Uprawiali jak Kandyd swój ogródek, nie wrzucając kamieni do ogródka sąsiada. Poszło jednak o wycięcie przez ludzi Voltaire’a paru dębów z posiadłości de Brosses’a. Zatarg skończył się procesem skazującym Voltaire’a na zapłacenie odszkodowania. Voltaire nie byłby jednak Voltaire’em, gdyby nie próbował się odegrać na sąsiedzie. Ponieważ de Brosses był człowiekiem niskiego wzrostu, Voltaire zaczął go odtąd przezywać „małym fetyszem”. Ten dał odczuć nowemu szlachcicowi de Tournay, że w jego sferach nie załatwia się w ten prozaiczny sposób spraw honorowych, co świeżo upieczony hrabia odczuł jako bolesną obrazę i zemścił się, torpedując de Brosses’owi spodziewane członkostwo w Akademii. Ansa do sąsiada przeniosła się na jego dzieło. I tak oto z powodu banalnego sporu wielcy filozofowie zeszli ze swego intelektualnego piedestału, a w konsekwencji ponieśli większe straty, niż im się zdawało, w opinii potomnych.

Niezrozumienie doniosłości teorii fetyszyzmu przez Voltaire’a nie było jedynym błędem w jego historii religii, która stanowi dominującą gałąź wolteriańskiej refleksji historiozoficznej w odniesieniu do początkowego okresu dziejów, zdominowanych przez myślenie w kategoriach religijnych. Innym błędem było zapoznanie doniosłości badań nad kultami płodności, które filozof traktował w kategoriach barbarzyńskiej obsceniczności. Jej przejawy tropił zwłaszcza w wierzeniach Hebrajczyków, jako że zdroworozsądkowa lektura obfitego i łatwo dostępnego źródła w postaci Starego Testamentu sprawę mu ułatwiała. Rywalizację monoteizmu mozaistycznego z baalizmem uprawiającym kulty falliczne opisywał Voltaire w kilku kolejnych rozdziałach poświęconych Hebrajczykom. Kulty płodności, znamienne dla archaicznej religijności peryferyjnej, która rozwijała się poza głównym nurtem antycznego politeizmu, traktował w kategoriach obscenicznego barbarzyństwa pozbawionego dobrego smaku. Właściwe ich znaczenie zrozumiał dopiero Jacques Antoine Dulaure, przedstawiciel późnego oświecenia, który zajął się badaniami nad folklorem i religijnością ludową od czasów starożytnych do schyłku XVIII wieku. W centrum jego uwagi znalazły się kulty falliczne, zwane też kultami płodności. Dulaure wykazał, polemizując m.in. z powierzchownym traktowaniem tych kultów, zwłaszcza prostytucji świątynnej, przez Voltaire’a[42], że przeszła ona do obrzędów ludowej magii i ulegała spontanicznej chrystianizacji w postaci wiary w świętych fallicznych, pomocnych w przywracaniu bezpłodnym kobietom zdolności rozrodczych. Dulaure, zrzucając z kultów fallicznych odium obsceniczności, rehabilitował prokreacyjną funkcję seksualności docenianą przez wszystkie religie łącznie z chrześcijaństwem, które oddzieliło rozrodczość jako pozytywną i godną pochwały wartość biologiczną, spychając na poślednie miejsce jej hedonistyczne, choć nieodłączne od prokreacji aspekty. Pełnej rehabilitacji kultów płodności w naukowej historii religii dokonał w 1905 roku, a więc w setną rocznicę ukazania się dzieła Dulaure’a, Arnold van Gennep, który wydał je z naukowym wstępem.

Zważywszy, że refleksja historiozoficzna zawarta w Filozofii historii, stanowiącej wstępną część Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, poświęcona jest religijnemu stadium rozwoju umysłu ludzkiego, próbowaliśmy zaprezentować ją w kontekście badań filozofów XVIII wieku nad tą problematyką. Można zauważyć, że poszukiwanie progu religijności i próba rozszyfrowania „ducha narodów” w początkowych etapach rozwoju ludzkich wierzeń skłoniły Voltaire’a do ich wyodrębnienia i przedstawienia w osobnym monograficznym ujęciu. Sprzyjało temu zakotwiczenie klasycznej świadomości epoki oświecenia w kulturze antycznej. Powiada się często o oświeceniu jako o drugim odrodzeniu, a o odrodzeniu jako drugim oświeceniu, mając na myśli pierwsze oświecenie ateńskie z czasów Peryklesa. Dla naszych rozważań istotna jest rola, jaką odegrało oświecenie, reprezentowane przez Voltaire’owską Filozofię historii, w kształtowaniu się poglądów Hegla na historię, gdyż rozdziela ono Discours sur l’histoire universelle Bossueta od Heglowskich Wykładów z filozofii dziejów. I na odwrót, interesująca jest perspektywa odczytania Filozofii historii biorąca pod uwagę dwa skrajne punkty jej odniesienia, między którymi się sytuuje.

Voltaire przystąpił do prac nad Filozofią historii bezpośrednio po opublikowaniu Słownika filozoficznego w 1765 roku. Była ona pomyślana jako wstępna część Essai sur les moeurs et l’esprit des nations, który zaczynał się od czasów Karola Wielkiego. Dlatego Filozofia historii obejmuje czasy przedhistoryczne przedstawione w duchu Buffona i jego kontynuatora Éliego Bertranda. Ten po wizycie u Voltaire’a w Ferney pisał: „Pracuje, by stać się rywalem Bossueta po tym, jak próbował być jego kontynuatorem w swojej historii powszechnej od Karola Wielkiego; będąc przeciwnikiem Żydów, mocno ich krytykuje; twierdzi, że zapożyczyli swą historię i obrzędy od pogan”[43]. W efekcie Voltaire nie zaczyna swojej historii od Adama i Ewy, ale od stanu fizycznego Ziemi w jej początkach, kiedy to pojawili się na niej pierwsi ludzie. Również Melchior Grimm zauważa, że „Voltaire pracuje obecnie nad kawałkiem historii, który winien służyć za wstęp do jego Essai na temat historii powszechnej i zastąpić elokwentny, ale mało filozoficzny Discours [Bossueta] o historii powszechnej. To dzieło będzie w dużej części historią Kościoła”[44]. Ostatnie zdanie odnosi się do historii wierzeń religijnych, które nie są wyłączone z dziejów postępu.

Tym, co przyciągnęło uwagę Voltaire’a w filozofii historii Bossueta, była unowocześniona wersja panhebraizmu, która uwzględniała zdobycze nauk świeckich w dziedzinie chronologii, komparatystyki i innych nauk pomocniczych w badaniu historii. W efekcie dzieje biblijne przeplatane są informacjami o ludach niemieszczących się w ich ramach. Bossuet odchodzi od teorii degeneracji wierzeń spowodowanej jakoby grzechem pierworodnym, co miało przyczynić się do zapomnienia doskonałej religii objawionej Hebrajczykom. Historia jawi się Bossuetowi jako proces przebiegający na zasadzie kołobiegu, w którym można zauważyć cykle wzlotów i upadków, postępu i regresu. Oto potop zburzył cywilizację Hebrajczyków, ale odrodziła się ona i wzniosła na wyższy stopień u Egipcjan. W ujęciu Bossueta powszechny potop przypomina Lukrecjański cykl[45].

Rozwój i regres historyczny