Czas. Co czyni z nami i co my czynimy z niego ebook

Rüdiger Safranski

Czas

Co czyni z nami i co my czynimy z niego

Przekład Bogdan Baran

Czytelnik

Przedmowa

„Czas – twierdziła Marszałkowa z Kawalera srebrnej róży Hofmannsthala – to osobliwa rzecz. / Jest niczym, gdy się ot tak żyje, / jednakże potem nagle / czuje się tylko jego”1.

Czas „jest niczym” nie tylko wtedy, gdy się „ot tak” żyje. Szczególne jest to, że wydaje się „niczym” także wtedy, gdy skupić na nim uwagę. Każdy może się o tym przekonać, wystarczy tylko zważyć na swoiste przepływanie czasu. Czegoś jeszcze przed chwilą obecnego już nie ma, a przyszłego – jeszcze nie ma. Czas sprawia, że zamieszkujemy wąski pasek teraźniejszości otoczony po obu stronach nie-bytem: już-nie przeszłości i jeszcze-nie przyszłości. Można się temu dziwić, a nawet odczuwać niepokój. Św. Augustyn w każdym razie wdał się w rozmyślania nad tym dwojakim niebytem niesionym ze sobą przez czas i napisał w słynnym rozdziale XI Wyznań: „Czymże więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”2.

Gdyby czas był jedynie tym, co mierzą zegary, to odpowiedź na pytanie o niego przyszłaby szybko. Byłby on właśnie tylko mierzalnym trwaniem wydarzeń. Łatwo jednak odnieść wrażenie, że nawet nie dotykamy tym jego prawdziwego znaczenia. Dlatego obieram inną drogę. Zbliżam się do czasu śladem jego skutków, opisuję więc, co on czyni z nas i co my czynimy z niego.

Droga przez labirynt naszych doświadczeń czasu zaczyna się od nudy, nigdzie bowiem czas tak nie rzuca się w oczy jak tam, gdzie nie chce przeminąć, gdzie się korkuje. Na pierwszy plan wybija się jego upływ jako taki, nawet jeśli przesłaniają go z rzadka wydarzenia. Ten w pewnej mierze pusty czas, choć odczuwany bezpośrednio z taką udręką, stanowił zawsze wyzwanie dla literatury i filozofii, ponieważ uzasadniony jest domysł, że można szczególnie dobrze poznać, co się dzieje z człowiekiem, kiedy poza tym nic się nie dzieje (rozdział 1).

Gdy czas grozi skostnieniem, gdy nic już się nie przemieszcza, pomaga tylko wyruszenie, próba ustanowienia nowego początku. Pozostawienia przeszłości za sobą. Czar zamieszkujący każdy nowy początek polega na tym, że korkujący się czas rusza, staje się wielce obiecujący, porywa jednostkę ze sobą. Oczywiście są tu też problemy. Dochodzi do wyparć, zniszczeń, bezwzględności wszelkiego rodzaju. Mimo to czas oferuje człowiekowi dużą szansę na to, by przestał on być ofiarą przeszłości i pozostawił ją za sobą. Wcześniej inni robili coś z jednostką, teraz ona poczyna coś ze sobą. Jest to uskrzydlający czas zaczynania. Jestem nie tylko Ja, jestem też Innym, wyjaśnia poczynający (rozdział 2).

Czas zaczynania orientuje się ku przyszłości, i to ufnie. Z reguły jednak w orientacji na rzeczy przyszłe dominuje troska we wszystkich jej formach – od troskliwości po profilaktykę. Ponieważ nie tylko żyjemy w czasie, lecz także uświadamiamy go sobie, nie sposób uniknąć sytuacji, gdy otworzy się przed nami cały horyzont przyszłości, do którego odnosimy się z troską i profilaktycznie. Troska stanowi służbowy organ naszego doświadczenia czasu. Ogarnia obszary życia, ponieważ we wszystkim, co czynimy i czym jesteśmy, podlegamy upływowi czasu. Troska indywidualizuje człowieka, ale zarazem skupia go w zbiorowość społeczną, która we współczesnych warunkach pojmuje siebie jako społeczeństwo ryzyka (rozdział 3).

Czas ulega uspołecznieniu. W tym momencie zaczyna się panowanie zegara. Zegar to nic innego jak pewna instytucja społeczna. Za pomocą regularnych zdarzeń, co do których porozumiano się społecznie – od zegarów słonecznych po atomowe – mierzy się trwanie wydarzeń nieregularnych. Procesy w społeczeństwie łączy się w sieć temporalną. W epoce maszyn zegar staje się dominującym narzędziem, a wraz z rozwojem kolejnictwa powstaje konieczność ponadregionalnej koordynacji biegu czasu. Na koniec nowoczesna technika umożliwiła komunikację w czasie rzeczywistym między punktami odległymi przestrzennie. Pozwala to doznawać globalnej jednoczesności. Tego w dziejach ludzkości jeszcze nie było i stanowi to dramatyczne wyzwanie dla dotychczasowego typu człowieka, pewnie nawet go przerastające. Możliwe, że znajdujemy się w fazie jakiejś kulturowej mutacji (rozdział 4).

Uspołeczniony czas jest także czasem zagospodarowanym. Czasem się handluje. Czas staje się pieniądzem. Działania społeczne i gospodarcze ogromnie przyspieszają. W społeczeństwie tworzą się regiony o zróżnicowanej prędkości, na przykład gospodarka finansowa działa szybciej niż demokracja, która potrzebuje więcej czasu na swoje decyzje. Polityczne walki o władzę toczą się wokół kwestii: kto nadaje tempo? Czas się upolitycznia. Wraz z przyspieszeniem zużywa się więcej przyszłości, a przeszłość szybciej się dewaloryzuje. Czasy współczesne obciążają przyszłość swoimi odpadami i zużywają zasoby naturalne, które kształtowały się przez miliony lat: atak współczesności na resztę czasu (rozdział 5).

Nawet jeśli powstaje niekiedy wrażenie, że pozostajemy zupełnie zamknięci w czasie uspołecznionym i zagospodarowanym, to sfera ta nie jest jeszcze wszystkim. Spoglądamy w stronę czasu światowego, który nieskończenie przerasta nasze osobiste żywoty, a także czasokresy całych społeczeństw i kultur. Od bardzo dawna próbowano połączyć w sensowną relację czas życia z czasem świata. Cykle pór roku, epoki kosmiczne, chrześcijańska historia zbawienia, idea postępu realizowanego przez kolejne pokolenia, wreszcie ewolucja jako historia wyższego rozwoju – służą za schematy mające wypędzić absurd z ogromnych przestworów czasu i przydać im jakiegoś sensu (rozdział 6).

Coraz trudniej wszakże o to, gdy rzeczywiście zajmujemy się czasoprzestrzenią świata. Wraz ze stworzonymi przez Einsteina teoriami względności zagadkowość czasu jeszcze wzrosła. Wprawdzie nie wszystko jest względne, ale też nie wszystko istnieje w tym samym czasie. Przyrodoznawstwo stwierdziło, że czas nie jest wielkością absolutną. Ma zapewne początek i koniec jak wszystko inne i w ogóle stanowi tylko zjawisko z pierwszego planu. Także jednak wtedy, gdy rozwija się teorie o iluzyjnym jakoby charakterze czasu, czas upływa (rozdział 7).

Wracamy z kosmosu do własnego czasu ciała i jego rytmów: do spotkania z czasem doświadczanym na własnym ciele. Do własnego czasu należy też wewnętrzny czas świadomości. W świadomym zaś przeżywaniu upływu czasu następuje tajemnicza zupełna przemiana tego, co rzeczywiste, w nierzeczywiste. Gdzie są rzeczy przeszłe, gdy nie ma po nich już żadnych materialnych śladów? Czy świadomość to jedyna ich przechowalnia? A gdy wkradnie się zapomnienie i rzeczy przeszłe znikną też ze świadomości, będzie tak, jakby nigdy nie istniały? Dotyczy to nie tylko ogółu, lecz także każdej jednostki. Każdy jest ostatnim świadkiem czegoś, co wraz z nim nieodwołalnie przepadnie. Nowoczesne środki rejestracji nic tu nie dają, gdyż przechowują zewnętrzne ślady, a nie stany wewnętrzne. Świadomość czasu odkrywa furię zanikania. Wytrzymujemy to tylko dlatego, że na scenę naszej świadomości prą nowe rzeczywistości, nawet jeśli każde wrażenie, choć jednoczesne, wkracza w świadomość nieco opóźnione (rozdział 8).

Pozostajemy nieodwołalnie pod władzą czasu. Zwłaszcza że umiemy się przynajmniej nim bawić. Potrafimy, opowiadając, swobodnie się po nim poruszać – w przód i w tył. Na tym może polega w ogóle sekret atrakcyjności literatury. Opanowujemy w zabawie czas, którego władzy skądinąd podlegamy. Igrając z czasem, uzyskujemy chwilową suwerenność – zarówno w literaturze, jak i w świecie obrazów czy w muzyce. Gra z czasem zmieniła się raz jeszcze w dobie technicznej odtwarzalności tekstów, obrazów i dźwięków. To jedno wszakże pozostaje: życie nie ma przycisku „replay” (rozdział 9).

Zabawa czasem ma do czynienia z czasem wypełnionym, a wypełniony czas może służyć za przedsmak czegoś, co nazwano wiecznością. Wieczność nie jest czasem bez końca, lecz czymś różnym od czasu. Wieczność to symbol ludzkiej tęsknoty do nieśmiertelności lub – jak w wierze chrześcijańskiej – do zmartwychwstania ciała i duszy. Wszystkie te skrajnie zróżnicowane wyobrażenia krążą wokół nierozwiązalnej chyba sprzeczności, która polega na tym, że można postrzegać siebie z zewnątrz i dlatego wie się o śmierci, od wewnątrz natomiast nie można siebie odmyśleć. Nie sposób po prostu wyobrazić sobie własnego nie-bycia – co ma pewne konsekwencje (rozdział 10).

Rozdział 1

Czas nudy

O przywileju możności nudzenia się. Zdarzenia przechodzą, czas przychodzi. Nieznośna liniowość czasu. Czekanie. Godot. Kultura jako spędzanie czasu. Cienka zasłona zdarzeń nie pozwala zajrzeć w nicość czasu. Metafizyczne szumy uszne. Romantyczne rozpoznania nudy. Trzy akty dramatu „nuda”. Kiedy nic nie idzie, trzeba samemu ruszyć w drogę. Wolność a poczynanie. Czasowanie czasu

W odróżnieniu od zwierzęcia człowiek jest istotą zdolną do nudzenia się. Chociaż troszczy się o rzeczy niezbędne do życia, pozostaje mu jeszcze pewien nadmiar uwagi, która gdy nie znajdzie odpowiednich zdarzeń ani czynności, kieruje się na sam upływ czasu. Zwykle gęsto utkany dywan zdarzeń, osłaniający ten upływ przed postrzeżeniem, staje się wtedy prawie niewidoczny i odsłania widok na rzekomo pusty czas. To paraliżujące spotkanie z czystym upływem czasu nazywamy nudą.

Nuda pozwala nam ujrzeć pewien doniosły aspekt czasu, ale w paradoksalny sposób, ponieważ w nastroju nudy czas właśnie nie chce upływać, korkuje się, nieznośnie wlecze. Czasu, mówi Arthur Schopenhauer, doświadczamy w nastroju nudy, nie w trakcie zabawy. Chcąc przeto pojąć, czym jest czas, najlepiej zwrócić się najpierw nie do fizyki, lecz do doświadczenia nudy.

Nuda, jak opisuje ten stan William James, występuje wtedy, „gdy z racji względnie nikłej zawartości jakiegoś odcinka czasowego zwracamy uwagę na sam upływ czasu”3.

Nie ma czasu rzeczywiście pozbawionego zdarzeń; zawsze coś się dzieje. Bez zdarzeń w ogóle nie ma czasu, ponieważ czas jest trwaniem zdarzeń i dlatego, ściśle biorąc, nie może być pusty. Odczucie pustki pochodzi stąd, że do wydarzeń nie dołącza żadne żywe zainteresowanie. Powód może tkwić po stronie podmiotu lub przedmiotu, zwykle zaś tkwi po obu stronach. Jeśli chodzi o podmiot, bywa że przeżywa on w sposób przytępiony, osłabiony. Za mało postrzega i dlatego szybko się nudzi. Nie może jednak być zbyt przytępiony, bo wtedy nie zauważałby, że czegoś mu brakuje. Podsypia. Nuda wymaga więc pewnego minimum otwartości, zaciekawienia i gotowości do przeżyć.

Jeśli chodzi o stronę przedmiotową nudy, to bywa, że spotykana rzeczywistość faktycznie oferuje zbyt mało i zbyt słabo pobudza, na przykład w przypadku monotonii mechanicznych procesów. Coś zrazu uroczego zwykle traci powab wskutek rutyny, nawyku. Atrakcja w końcu się znudzi. „Regularny powrót rzeczy zewnętrznych” – pisze Goethe – to właściwie niebiańskie „dary” życia zapewniające poczucie bezpieczeństwa i „radości życia”. Może się jednak zdarzyć, że taka błogość nawyku przerodzi się w nudę, a ta rozrośnie się w znużenie i rozpacz. „Opowiadają o pewnym Angliku – kontynuuje Goethe – że powiesił się, żeby nie być zmuszonym ubierać się i rozbierać codziennie”4.

Gdy słabną lub znikają zewnętrzne pobudzenia, pełen fantazji, przytomny człowiek będzie sobie przez chwilę pomagał procesami wewnętrznymi – jak wspomnienia, myśli, fantazje – ale niezbyt długo, a potem i jemu czas zacznie się dłużyć, aż się na koniec znudzi.

Schopenhauer wiązał skłonność do nudzenia się z okresem życia. W młodości, wyjaśniał, ma się świadomość bardziej chłonną, stale pobudzaną przez nowość przedmiotów. Świat wydaje się gęsty, pełen wrażeń. Dlatego dzień jest długi nie do przeniknięcia, nie będąc nudnym, a ciąg dni i tygodni staje się na poły wiecznością. Dorosłego spotyka to tylko w szczególnych przypadkach, przy pełnej zaangażowania pracy albo w podróży. Ponadto z wiekiem czas coraz bardziej ulatuje. „[J]eżeli każdy dzień jest taki sam jak wszystkie – czytamy w Czarodziejskiej górze Thomasa Manna – to wszystkie one są jak jeden dzień, i przy zupełnej jednostajności najdłuższe życie wydałoby się całkiem krótkie i uleciałoby niepostrzeżenie”5. Takie przepływające obok życie wydaje się jednak krótkie tylko w retrospekcji, w danej chwili zaś może daną osobę nudzić właśnie z racji swojej ulotności. Zostawia człowieka pustym.

W miarę rozwiewania się zdarzeń uwidacznia się czas. Powstaje wrażenie, jakby wychodził z ukrycia, gdyż przed naszym zwykłym postrzeganiem skrywa się za zdarzeniami i nie jest nigdy przeżywany tak bezpośrednio i natarczywie. Zatem prześwit w zasłonie, a za nim zieje czas. Rzut oka na zegar wzmacnia jeszcze nudę, ponieważ trwanie z interpunkcją regularnego tykania czy ruchu wskazówek odbiera się jako jeszcze uboższe w zdarzenia i trudno je znieść, wskutek czego na przykład stałe kapanie kropel w pustej celi stosuje się jako torturę. Już bezsenność pozwala zaznajomić się z torturą pustego czasu. E.M. Cioran, notorycznie cierpiący na bezsenność współczesny filozof, pisze o tym doświadczeniu: „Trzecia nad ranem, mija jedna sekunda, mija druga; podliczam każdą minutę. Jaka tego przyczyna? – Fakt, żem się narodził. Podważanie sensu własnych narodzin ma źródło w bezsenności szczególnego rodzaju”6.

Do doświadczenia nudy nie wystarcza jednak, że blakną wewnętrzne lub zewnętrzne zdarzenia. Na zasadzie kontrastu musi występować wewnętrzny niepokój, jakieś niejasne pragnienie, które czujemy, choć ono nas nie wypełnia. Nudę cechuje to, że nie sposób się w niczym pogrążyć, całkowicie oddać chwili, lecz stale wychodzimy poza aktualny moment, doświadczamy pewnego czasowego odcinka, choć nie tyle jako czegoś wyzwalającego i uskrzydlającego, ile jako rzeczy budzącej przerażenie. Przeraża perspektywa konieczności zrobienia wszystkiego samodzielnie, samodzielnego nadania treści własnemu życiu. Znudzony w ten sposób będzie pytał z irytacją: czy dziś znów mam robić to, czego sam chcę!? Niecierpliwie czeka się na coś, nie wiedząc na co. Pusty obrót jako tętno wewnętrznego czasu. Chwila płynie za chwilą, wir czasu wciąga, a zarazem przeraża.

Patologia czasu zna zjawisko temporalnej nerwicy natręctw7. Pewna pacjentka tak streściła to podczas wizyty u psychiatry Viktora Emila von Gebsattela: „Muszę nieustannie myśleć, że czas upływa”. Ledwie potrafi jeszcze dostrzec zdarzenia, ciągle zaś narzuca się jej sam tylko obraz obejmującego je odcinka czasu i ta jednakowość odcinków czasu wpływa na przeżywanie świata. Pacjentka relacjonuje dalej: „Kiedy usłyszę pisk ptaka, muszę pomyśleć: «trwał sekundę». Kapanie kropel wody jest nie do zniesienia i doprowadza mnie do szału, ponieważ ciągle muszę myśleć: teraz znów upłynęła sekunda, teraz znów sekunda”.

W tej monotonii są powracające punkty czasowe, które rozpinają linearny ciąg czasu. Michael Theunissen zaproponował, by ten rodzaj przeżywania czasu przez nudę rozumieć jako „uzależnienie od liniowego porządku czasowego wskutek rozpadu porządku wymiarowego”8. Oznacza to: trójwymiarowy porządek czasowy złożony z przeszłości, współczesności i przyszłości, który można rozmaicie przebudowywać w refleksji, zawęża się do tik-tak liniowego upływu czasu. Jest to przymusowe zawężenie postrzegania likwidujące możliwe bogactwo doświadczenia czasu. Wspomnienia i oczekiwania wnikające w przeżycie teraźniejszości nadają czasowi objętość, rozległość, głębię i długość. Kiedy zaś górę bierze jego liniowy ciąg, czas kurczy się do następstwa punktów czasowych i nastaje monotonny powrót tego samego: teraz i teraz, i teraz. Jest to zła nieskończoność nudy, przy której oczekuje się, że w końcu zdarzy się coś innego niż tylko to teraz i teraz, i teraz. Puste oczekiwanie.

Podczas czekania wszakże nie zawsze musi być nudno, ponieważ odnosimy się do pewnego zdarzenia, z czego płynie niejakie napięcie. Nawet gdy czas się dłuży, nie przebija się na pierwszy plan, ponieważ świadomość wypełniają oczekiwane zdarzenia.

Na przykład randka. Ktoś siedzi w kawiarni i czeka na nią lub na niego, wyobraża sobie tysiąc rzeczy; w grze są żądza, ekscytacja, ciekawość. Jest pod ich władzą. Oczekiwana osoba spóźnia się. Czekający nabiera wątpliwości, czy znajduje się we właściwym miejscu. Odczuwa lekką urazę, ponieważ czuje się uzależniony. W trakcie takiego czekania to i owo daje o sobie znać, irytacja, uraza, zawód, furia – ale nudy tam raczej nie ma.

Tak dzieje się w przypadku pożądanych zdarzeń. Także jednak niepożądane, których się spodziewamy, tworzą całą grupę przeczuć niepozwalających z reguły pojawić się nudzie. Inaczej w urzędach. Tam jednostka może mieć poczucie, że się jej kradnie czas i przeszkadza w sensownym spożytkowaniu go.

Nie każde więc czekanie wiąże się z nudą, lecz, na odwrót, wszelka nuda zawiera też czekanie, nieokreślone czekanie, czekanie na nic. Czekanie zawarte w nudzie jest intencją pustą, jak to nazywają fenomenologowie.

W Czekając na Godota Samuel Beckett przedstawia z niejakim komizmem takie puste czekanie jako podstawową ludzką sytuację. Dwóch włóczęgów czeka na scenie, ale ani dla nich, ani dla widzów nie jest w pełni jasne, na co właściwie. Czekają na Godota. Nie wiadomo jednak, czy ów w ogóle istnieje, jeśli tak, to czy w ogóle zamierza przyjść, jeśli zaś zamierza, to kiedy. Dwaj protagoniści nie wiedzą, na co czekają, nie wiedzą też, co robić. „Przyjdź, porozmawiajmy / kto rozmawia, nie jest martwy”, czytamy u Gottfrieda Benna. Rozmawiają więc i czynią, co im akurat przyjdzie do głowy. To jednak za mało i nie zapewnia związku na tyle bliskiego, by mógł on ich – i widzów – osłonić przed doświadczeniem pusto płynącego czasu. Sztuka Czekając na Godota stała się z dnia na dzień współczesną klasyką, ponieważ odkrywa tajemnicę mechanizmu wszelkiej dramaturgii. Czymże innym są wszystkie te barwne, dobrze obmyślane, poruszające dramaty, jeśli nie udanymi próbami zabicia czasu. Tam, w przypadku sukcesu, tka się gęste dywany zdarzeń jako przesłony upływającego czasu. Czekanie na Godota parodiuje tę pracowitą służbę na rzecz życia. Dywan zdarzeń pozostaje po prostu wytarty. Ciągle prześwituje przez niego nicość.

VLADIMIR: (…) Rzecz w tym, co tutaj robimy. I oto mamy szansę dowiedzieć się tego. Tak, w tym niezmiernym chaosie jedno jest jasne: czekamy, aż przyjdzie Godot.

ESTRAGON: A, racja. (…)

VLADIMIR: Albo aż noc zapadnie. (…) Pewne jest, że w tych warunkach czas się dłuży i zmusza nas, byśmy zapełniali go sobie zajęciami (…) Powiesz mi, że chroni to nasz rozum przed obłędem. (…)

ESTRAGON: Wszyscy rodzimy się szaleni. Niektórzy już tacy pozostają. (…)

VLADIMIR: Czekamy. Nudzimy się (…) śmiertelnie, temu się nie da zaprzeczyć. Dobrze. Nadarza się rozrywka, a my co? Marnujemy ją9.

Nawiązuje to do widowiska o panu i niewolniku, które Pozzo i Lucky odgrywają przed nimi, teatr w teatrze jak w Hamlecie Szekspira; to możliwość rozerwania się, której Vladimir i Estragon wprawdzie nie odrzucają, lecz też nie korzystają z niej trwale – co sami sobie zarzucają. Nie są jednak temu winni: sama ta możliwość nie jest trwała. Sztuka o panu i niewolniku emanuje nudą i czyni ją na koniec jeszcze bardziej odczuwalną. Dwaj protagoniści doświadczają podstawowej zasady rozrywki: nuda czai się w środkach, którymi rozrywka ma być upowszechniana. Kultura – jeśli zechcemy za jej symbol uznać slapstickowe wydarzenia na scenie – bierze się ze zwalczania nudy. Ta zatem tkwi u podłoża wszystkiego, co chce się wznieść wysoko.

Także Kierkegaard z nie mniejszą bystrością ogłasza nudę źródłową siłą kultury i historii. „Bogowie nudzili się – czytamy w znanym fragmencie Albo-albo – a więc stworzyli człowieka. Adam się nudził w samotności, powstała więc Ewa. Od tego momentu nuda zakradła się do dziejów świata i rosła coraz bardziej dokładnie w miarę tego, jak rosła ilość ludności. Adam nudził się samotnie, a potem Adam i Ewa nudzili się razem, a potem nudzili się: Adam i Ewa, Kain i Abel en famille, a potem wzrosła ilość ludzi na świecie i ludy nudziły się en masse. Dla rozrywki powzięli myśl zbudowania wieży tak wysokiej, że wierzchołek jej sięgał obłoków. (…) A potem byli rozproszeni po całym świecie, zupełnie jak teraz zagraniczni turyści, ale nudzili się w dalszym ciągu”10.

Nuda, twierdzi Kierkegaard, stanowi „korzeń wszelkiego zła”, przeto człowiek jest istotą wymagającą rozrywki. Rozrywać trzeba zagrożonych upadkiem. W co mieliby oni upadać? W „pusty” czas. Oto prawdziwy grzech pierworodny.

Faktycznie w chrześcijańskim średniowieczu nuda zwana „acedia” zaliczała się do niedobrych grzechów. Rozumiano przez nią gnuśność serca, upór, wreszcie zamknięcie na Boga napełniającego jednostkę życiem. Kto się przed nim zamyka, doświadcza własnej pustki. Tak ujmował nudę w XVII wieku Blaise Pascal. Jeśli Bóg jest wzniosłością, to doznawana pustka – Jego cieniem: wzniosłością negatywną, nicością. Bóg wypełnia czas, i jeśli nie pozwalać Mu, by nas wypełniał, to pozostanie właśnie tylko pusty czas, którego nie sposób wytrzymać, i dlatego poszukuje się rozrywki. Powstaje z tego, zdaniem Pascala, nowoczesna gorączkowość i krzątanina. Całe nieszczęście bierze się stąd, że ludzie „nie umieją pozostać (…) w izbie”11, a nie umieją, bo nie wytrzymują u siebie. To zaś z kolei dlatego, uważa Pascal, że brakuje im Boga. Tam, gdzie On był, zieje jama, która ich wsysa i grozi połknięciem. W nastroju nudy odczuwa się lęk przed wewnętrzną pustką. To jeszcze gorsze niż strach przed pustym wszechświatem, ewokowany przez Pascala nie mniej wnikliwie w znanych słowach: „kiedy zważam małą przestrzeń, którą zajmuję (…) utopioną w nieskończonym ogromie przestrzeni (…) przerażam się”12.

Pascal postrzega człowieka jako zżeranego przez miotanie się między nudą wewnątrz, przed którą usiłuje uciec, a rozrywką na zewnątrz, w którą ucieka. Nuda jest więc dla niego stanem nie tylko psychicznym, lecz także metafizycznym, objawem człowieka niezbawionego. Chorobą na odbierający sens czas. Spotkaniem z nicością.

W tej tradycji myśli też jeszcze Kierkegaard, gdy nazywa nudę tą siłą, „która stawia człowieka wobec nicości” i którą należy przeto rozumieć jako „wyraz relacji z Bogiem, która stała się negatywna”13.

Na początku XIX wieku to romantycy okazali się szczególnie wrażliwi na mroczną i groźną tajemnicę pustego czasu. Wyposażyli nudę, jakkolwiek byłaby otchłanna, w czar literacki. Ich wrażliwość na tę tematykę miała subiektywne i obiektywne przesłanki. Subiektywnie byli zbyt głodni przeżyć, by zadowalać się normalnością życia, i dlatego się nią nudzili. Zarazem czuli wyraźniej oznaki obiektywnej zmiany: odczarowanie przez rozpoczynającą się racjonalizację i mechanizację mieszczańskich stosunków życiowych. Romantycy, którzy przeszli przez szkołę wrażliwości i kultu Ja, byli więc z jednej strony wyczuleni na nudę, ponieważ zbyt wiele zajmowali się sobą, a za mało rzeczywistością, a z drugiej uwrażliwiali się w najwyższym stopniu na zmiany, jakie następowały w zewnętrznej rzeczywistości społecznej. „Czyż – pisał Eichendorff – nawet przy największej zewnętrznej pilności rzemieślniczej nie mogłoby opaść całego narodu wewnętrzne znudzenie tej prawdziwej matki wszelkich grzechów?”14

Wśród romantyków zaczyna się kariera nudy jako wielkiego tematu modernizmu. Stworzyli oni obowiązującą literacką formę dla doświadczenia, które jest także naszym udziałem, trzeba więc dopuścić ich tu do głosu. Szczególnie gęsty opis nudy znajduje się we wczesnej powieści Ludwiga Tiecka William Lovell: „Nuda jest z pewnością udręką piekielną, jak dotąd bowiem nie poznałem gorszej; boleści ciała i duszy zajmują ducha, nieszczęśliwy spędza czas na skargach, a w wirze napierających myśli godziny biegną szybko i niezauważenie: lecz coś takiego, jak gdy siedzę i gapię się w sufit, chodzę po pokoju, by znów usiąść, trę brwi, by się nad czymś zastanowić, choć sam nie wiem, nad czym, później znów wyglądam przez okno, by na odmianę zaraz rzucić się na sofę – ach… chciałbym znać cierpienie równe temu rakowi, który stopniowo zżera czas, i gdy się odlicza minutę za minutą, a dni są tak długie i godziny tak mnogie, choć po miesiącu i tak się wykrzykuje ze zdumieniem: «Mój Boże, jak ten czas leci!» (…)”15.

Jest to opis chwilowej nudy, dość dręczącej. W późniejszym dziele Abendgespräche [Rozmowy wieczorne] Tieck przedstawia nudę, która uparcie i trwale przenika całe życie: „Czy odczułeś kiedykolwiek w swoim życiu prawdziwie poważną nudę? Ale chodzi mi o tę ważącą cetnary, która sięga najgłębszego dna naszej istoty i tam się osadza: nie o tę, którą się strząsa krótkim westchnieniem lub śmieszkiem czy która ulatuje, gdy sięgnąć po wesołą książkę: o tę ciężką jak skała, mętną ociężałość życia, która nie dopuszcza nawet ziewania, lecz tylko duma nad sobą, choć nic nie wyduma, o tę dobrotliwość cichą i jałową jak odległe o mile pustkowia Lüneburger Heide, owo zatrzymanie wahadła duszy, wobec którego to zatrzymania przykrość, niepokój, niecierpliwość i abominację trzeba jeszcze uznać za rajskie uczucia”16.

To doświadczenie nudy jest pojmowane, jak u Pascala i w tradycji acedii, jako egzystencjalny stan braku sensu, jako cierpienie pod władzą czasu przeżywanego nie jako twórczy, lecz jako pustoszący. Wywołujące je uwarunkowania są raczej drugorzędne. Stanowią tylko okazje, przy których może się pokazać coś, co dla czarnego romantyzmu należy do conditio humana: wewnętrzna otchłań, gdzie słychać szum czasu, metafizyczne dzwonienie w uszach. A jeśli gdzieś uwarunkowania grają bardziej znaczącą rolę, to w procesach społecznych na początku XIX wieku, odbieranych jako spłaszczenie. E.T.A. Hoffmann i Joseph von Eichendorff ubolewają nad zanikiem regionalnej specyfiki pod wpływem miejskiej uniformizacji, a Friedrich Schlegel obserwuje podobną tendencję w następstwie rewolucji francuskiej.

Takie spłaszczenie przeżywamy też dzisiaj, i to nawet w wymiarze wzmocnionym przez globalizację upodobań, mód i interesów. Do nudy przychodzącej z zewnątrz wskutek standaryzacji i uniformizacji przez przemysł kulturalny nie brakuje ani nie brakowało okazji, zwłaszcza w bazach i takich skupiskach współczesnych nomadów, jak lotniska, dworce kolejowe, galerie i centra handlowe. W tych miejscach tranzytowych praktycznego nihilizmu spędzacze czasu wyznaczają sobie szybkie schadzki, z horror vacui za sobą i płaskim ekranem przed sobą. Można dziś faktycznie odnieść wrażenie, że środki miast upodobniły się do środka duszy ich mieszkańców. Już romantycy wiązali nudne wyjałowienie zewnętrznego wyglądu miast z wypalonym duchem geometrii. Zdaniem na przykład Tiecka linia prosta, ponieważ idzie zawsze najkrótszą drogą, wyraża prozaiczne podłoże życia. Cofają się natomiast na drugi plan linie krzywe, rozwiązania wskazujące na niewyczerpalność gry. Nieprzejrzane, także mroczne, przyciąga, nawet jeśli pozwala tylko na odchylenia i wzmożenia, ma w pogotowiu niespodzianki i umożliwia „ożywczy zamęt”, jak stwierdza Joseph von Eichendorff. Również z tego powodu rozmontowuje się prostokąty średniowiecznego miasta i preferuje dzikie ogrody zamiast wytyczanego cyrklem francuskiego parku. Wszystko, co proste i koliste, choćby nawet rozległe, wywołuje paradoksalnie pozór zawężenia. Bierze się to stąd, że regularność w przestrzeni działa tak samo jak powtórzenie w czasie. Pojawia się wrażenie męczącej i uciążliwej monotonii. Jednorodnie podzielona przestrzeń odpowiada przeżywaniu ciągle tego samego w czasie. Oba przypadki mają za skutek nudę.

Na początku XIX wieku dla tych, którzy musieli pracować dużo i ciężko – a była ich większość – nuda stanowiła raczej nieznane doświadczenie. Tylko wielkich i bogatych, pisze Monteskiusz, prześladuje nuda. Podobnie twierdzi Rousseau: lud się nie nudzi, ponieważ prowadzi czynne życie. Nuda jest wyłącznie „nieznośną plagą dla bogaczy”, a zwykli ludzie, którzy mieliby coś lepszego do roboty, muszą tamtych „zabawiać” kosztownymi „rozrywkami”, aby nie zanudzili się oni na śmierć17. To już odległa przeszłość. Dziś nie tylko garstka bogatych, lecz także cała rzesza ludzi wymaga rozrywki. Stosunki zdemokratyzowały się również w tym aspekcie.

Cały przemysł dba o to, by ludzie nie „zanudzili się na śmierć”. Wytwarza się nie tylko dobra, lecz także przeżycia – podróże, wydarzenia, film, telewizję, internet – co sprawia, że przemieszczają się możliwe źródła rozczarowania, jak pisze Gerhard Schulze w studium Die Erlebnisgesellschaft [Społeczeństwo przeżycia]. Dawniej można było odczuć zawód, nie mając wystarczającego udziału w dobrach. Było to rozczarowanie nieposiadania, niedoboru. Dziś istnieje rozczarowanie nieprzeżywania. Oferuje się komuś coś mającego przepędzić nudę i zauważa się z rozczarowaniem, że ów nadal się nudzi. Znajdując się jednak w pozycji konsumenta, z reguły nie wpada się na myśl, że przyczyna pojawiania się nudy może tkwić w samej jednostce ludzkiej. Łatwiej ten brak przypisać zewnętrznej ofercie, nie musimy rozważać „własnego udziału w powstaniu tego przeżycia”18. Przed telewizorem pomagamy sobie pilotem, przeskakujemy od jednej oferty, od jednego programu do innych. Zakres uwagi kurczy się, a sekwencja przeżyciowa fragmentaryzuje z tym skutkiem, że przez szczeliny tego niepowiązania znów może się wsączyć nuda, doświadczenie pustego czasu – i musi zostać szybko zakryta z powrotem. Będzie więc jeszcze więcej klikania i pod koniec takiego wieczoru przed telewizorem nic nie zostanie w pamięci.

Dotychczas mówiliśmy o zdarzeniach, dywanie zdarzeń, który ma zakrywać nieznośnie pusty upływ czasowy i od niego odwodzić. Co jednak właściwie się dzieje, kiedy nic się nie dzieje? Najwięcej uwagi przyciąga wtedy upływ czasu jako taki.

Tego rodzaju ustaleniem nie zadowoliłby się ktoś myślący jak Martin Heidegger. Nicość przebłyskująca w nudzie przyciągała go. Odkrywał w niej całą bezdenność człowieka. W doniosłym wykładzie Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Podstawowe pojęcia metafizyki. Świat – Skończoność – Samotność] z lat 1929/1930 poddał on nudę, jako podstawowe doświadczenie, wnikliwej analizie w sposób tak wyczerpujący, jak tego nie próbował jeszcze żaden filozof przed nim. Tu nuda staje się wydarzeniem filozoficznym. Przejdźmy kilka kroków drogą jego analizy, która brzmi niemal jak zaklęcie.

Heidegger chce sprawić, by jego słuchacze spadli w wielką pustkę, by usłyszeli podstawowy odgłos istnienia, chce otworzyć okamgnienie, ponieważ nie chodzi o nic więcej, nie oferuje się żadna treść świata, której można by się uchwycić lub się nią wypełnić. Tylko pusty upływ czasu. Nuda, chwila zatem, w której czas dobitnie daje o sobie znać i nie pozwala, by go spędzać, sensownie wypełniać. Z niewzruszoną cierpliwością – tekst wykładu zajmuje sto pięćdziesiąt stron – obstaje Heidegger przy tym temacie. Musi wywołać znudzenie, by mógł je analizować. Rodzi się z tego wydarzenie inicjacyjne metafizyki. Rzeczywiście bowiem chodzi tu o wszystko i o nic. Zostaje pokazane, jak dwa bieguny doświadczenia metafizycznego – świat jako całość i pojedyncze istnienie – w nastroju nudy paradoksalnie się wiążą, albowiem całość świata ogarnia jednostkę, gdy się jej wymyka. Świat jest obecny w odwrocie, w pustce, którą zostawia po sobie, lub w otchłani, jaka się otwiera. „Czy na koniec jest z nami tak, że po bez-dniach jestestwa błądzi głęboka nuda jak niema mgła?”19.

Wobec bezdenności tej nudy ogarnia nas z reguły horror vacui. Ten lęk trzeba wytrzymać, to dla Heideggera niezbędna przesłanka podjęcia namysłu nad ciągle – od presokratyków do Leibniza – stawianym metafizycznym pytaniem: dlaczego jest raczej coś niż nic?

Właściwie to z nicością jesteśmy obznajomieni lepiej, niż byśmy tego pragnęli. Częste poczucie pustki znamy jako powszednie doświadczenie i z równą naturalnością zakrywamy od razu tę pustkę z powrotem. Trzeba mieć odwagę – tak, wymaga to nawet odwagi – by wstrzymać na chwilę, na nudę20, pospieszne zakrywanie tego pustego dyskomfortu. Nie przychodzi to łatwo, gdyż samorzutnie skłaniamy się do popadania w świat, a nie, jak to się dzieje w nastroju nudy, do wypadania z niego. Takiego wypadania tymczasem wymaga wgląd filozoficzny. Narodziny swej filozofii z odczutej nicości, z nudy, Heidegger inscenizuje ze zmysłem do ich dramatycznego wzmożenia. Napięcie rośnie w miarę powiększania się pustki w miejscu, do którego prowadzi on myślenie.

Jednoznaczny wydaje się przypadek, gdy coś nas nudzi. Tu jest jeszcze jakieś identyfikowalne Coś – książka, spektakl, określona osoba – od czego nuda wychodzi i czemu można ją przypisać. Nuda wnika więc z zewnątrz, ma zewnętrzną przyczynę.

Kiedy jednak przyczyna ta przestaje być tak jednoznaczna, gdy nuda wnika z zewnątrz, a zarazem narasta z wnętrza, to nudzimy się przy czymś. Nie