Breviarium Kanonu Kultury. Tom III ebook

SCHOLÆ MAGISTRIS

UNIUS EORUM DISCIPULUS

OMNIBUSQUE DEBITOR

LIBRUM HUNC HUMILLIME DEDICAT

SŁOWO WSTĘPNE

Trzeci końcowy już tom monumentalnej antologii Breviarium kanonu kultury poświęcony jest literaturze filozoficznej i myślicielskiej.

Z uwagi na ważkość przedstawionych zagadnień jest to najpoważniejszy tom całej antologii. Na wybranych tekstach pokazano bowiem dzieje dawnych refleksji na temat człowieka, jego natury, miejsca w świecie, sposobów uprawiania nauki, intelektualnej vitacontemplativa.

W tym celu omówiono najistotniejsze kategorie i zagadnienia z różnych działów filozofii, ontologii, etyki, moralności, teologii, historii nauk, a także sposoby tłumaczenia i porządkowania świata. Bogactwo i różnorodność zebranych tu wypowiedzi zadziwi niejednego Czytelnika przenikliwością i trafnością refleksji.

Podobnie jak w poprzednich tomach zakres pogrupowanego w moduły tematyczne materiału obejmuje piśmiennictwo filozoficzne i naukowe, poczynając od wypowiedzi najstarszych greckich filozofów przyrody, po dzieła wczesnochrześcijańskich i średniowiecznych filozofów, teologów, uczonych, a także mistyków. Mistyczne przeżycie dopełnia bowiem racjonalną myśl średniowiecza na drodze poznania prawdy. Wiele modułów zamykają na zasadzie komentarza refleksje współczesnych polskich myślicieli, historyków idei. Przybliżają one Czytelnikowi omawiane trudne kwestie.

Świat nowoczesny stawia przed nami wciąż te same, choć może inaczej sformułowane pytania dotyczące ludzkiego bytu. Stoimy przed tymi samymi zagadkami istnienia i z pewnym zdziwieniem odkrywamy, że odpowiedzi na wiele pytań zostały już dawno udzielone. Trzeba tylko wczytywać się w pisma dawnych autorów.

Mieczysław Mejor

PRZEDMOWA

„Boskim zaś jest piękne, mądre, dobre i wszystko, co jest w tym rodzaju. Tym przeto się karmią i dzięki nim najbardziej rosną skrzydła duszy”.

Platon, Fajdros 246e, tłum. L. Regner, 1993

Monumentalną antologię zatytułowaną Breviarium Kanonu Kultury Europy Łacińskiej pod redakcją Pawła Milcarka, wieńczy tom III: Prawda w tradycji intelektualnej. Sapientia, dopełniając triadę złożoną z tomu I: Piękno literatury: Decorum oraz II: Dobro wsztuce życia: Honeste vivere. Ta Platońska trójca najwyższych wartości staje się narzędziem porządkującym ogromne bogactwo literatury europejskiej, przede wszystkim tej źródłowej, a najmniej chyba dziś znanej i cenionej: starożytnej i średniowiecznej. Antologia prezentuje te fragmenty w układzie brewiarza, przypominając nam, ludziom współczesnym, że nasza europejska cywilizacja jest „cywilizacją Psałterza” (S. Hiżycki OSB).

Tę dyscyplinę i regularność brewiarzowego oficjum podkreślają uwagi redaktora, który sugeruje, aby rozpocząć lekturę w niedzielę i kontynuować ją regularnie codziennie, dając pożywkę swojemu duchowi. W odniesieniu do trzeciego tomu redaktor zaleca, aby – w przeciwieństwie do lektury pierwszych tomów tej serii – czytać w milczeniu, aby tak jak biskup Ambroży, podpatrywany przez Augustyna w czasie milczącej lektury, dać właściwy pokarm swojemu umysłowi (Wyznania VI, 3).

Ten tom pełen jest niezwykle pożywnego pokarmu, gdyż oprócz bogactwa fragmentów z dzieł klasycznych, zawiera także, pod symbolem PAM (Polska Akademia Mądrości), fascynujące teksty eseistyczne polskich autorów, jak Tadeusz Zieliński, Wincenty Lutosławski, Izydora Dąmbska, Barbara Skarga i wielu, wielu innych. Układ tomu, zachęcający do codziennej, systematycznej lektury, stanowi doskonałe narzędzie wdrażające w naukę czytania, rozumianą jako element ćwiczenia duchowego (P. Hadot), ascezy, której celem jest przemiana naszej osobowości, samorealizacja i spełnienie poprzez stopniowe dorastanie do mądrości, której źródłem może być tylko poznanie prawdy. Wysiłek systematycznej lektury spowoduje, że otworzy się wewnętrzne oko naszego umysłu, które jako jedyne jest w stanie percypować najwyższą Prawdę. Pisał o tym Platon i mędrzec Syrach, św. Augustyn i Boecjusz, Kasjan i św. Benedykt, zachęcając: „Otwórzmy nasze oczy na przebóstwiające światło, a nasze uszy na głos Boży, który nas codziennie napomina wołając: Obyście usłyszeli dzisiaj głos Jego” (Reguła św. Benedykta, prolog).

Warto posłuchać słów tej zachęty Patrona Europy i „dzisiaj” rozpocząć lekturę tych niezwykłych fragmentów Breviarium. Niech benedyktyńska praca redaktora tomu znajdzie właśnie „dzisiaj” odpowiednich, chętnych czytelników, bo dla piszącego jest to zawsze najlepszą nagrodą. A o tym, jak należy czytać, pisał niegdyś w Księdze ziół Sandor Marai: „Czytać należy intensywnie. Czasami powinieneś czytać z intensywnością większą od tej, z jaką pisano tekst, który czytasz. Czytać należy gorliwie, z pasją, z uwagą i bezlitośnie. Autor może paplać, lecz ty czytaj rozumnie: każde słowo, jedno po drugim, tam i z powrotem, wsłuchując się w książkę, wypatrując śladów, które prowadzą w gąszcz, uważając na tajemnicze sygnały, które sam autor mógł przeoczyć, gdy kroczył naprzód w puszczy swojego dzieła. Nigdy nie należy czytać lekceważąco, od niechcenia, jak ktoś, kogo zaproszono na królewską ucztę, a on tylko dłubie końcem widelca w potrawach. Czytać trzeba elegancko, wielkodusznie. Czytać należy tak, jakbyś w celi śmierci czytał ostatnią książkę, którą ci przyniósł strażnik więzienny. Czytać trzeba na śmierć i życie, bo to największy ludzki dar. Pomyśl: tylko człowiek umie czytać”(tł. F. Netz, 2009, s. 40).

Właśnie dlatego należy podjąć lekturę Breviarium, zwłaszcza jego ostatniego tomu.

Agnieszka Kijewska

Instytut Filozofii KUL JPII

WSTĘP REDAKTORA

Zacznijmy od krótkiego przedstawienia książki, według schematu arystotelesowskiego, który został zastosowany we wstępach do pierwszego i drugiego tomu Breviarium.

Według Arystotelesa każdą rzecz da się określić za pomocą odpowiedzi na cztery pytania. Pójdziemy zatem tropem tych pytań. Odpowiedzi będą po części te same, co w poprzednich tomach– ale nie zawsze i niezupełnie.

Po pierwsze: po co ta książka? Nasz ogólny cel jest zasadniczo niezmienny: jest nim doprowadzenie użytkownika do codziennego obcowania z Wielkimi oraz odnoszenie z tego korzyści, realnych i nie zawsze wymiernych. W przypadku niniejszego tomu można dodać, że cel znajdujący się na horyzoncie, już poza lekturą książki, został określony w dewizie: Sapientia. Chodzi o mądrość – ale nie w potocznym znaczeniu (np. życiowego doświadczenia), lecz w sensie pierwszorzędnym i najwyższym: mądrość to umysłowa umiejętność poznawcza, polegająca na docieraniu do wszystkich przyczyn danej rzeczy, w tym zwłaszcza do przyczyn najwyższych i najmniej widocznych. W sumie chodzi też w mądrości o takie rozumienie rzeczywistości, w którym widzi się więź skutków i przyczyn – odróżniając to, co różne, ale nie rozłączając tego, co połączone.

Po drugie: z czego jest ta księga? Materią niniejszego tomu są teksty reprezentujące kanon filozoficzny Europy – dzieła w różny sposób zdające sprawę z tego, jak powstała i rozwinęła się łacińska tradycja teorii rzeczywistości, rozumienia tego, co jest w kontekście przyczynowym.

Po trzecie: przez co? Tu nic się nie zmienia: formą jest antologia, zorganizowana jako całoroczna księga lektur codziennych, tom podręczny towarzyszący stale jako pośrednik i pamiątka dziedzictwa, przewodnik po odkryciach, pytaniach, debatach i odpowiedziach.

Po czwarte: kto autorem? Tak jak w tomie poprzednim, książka ma redaktora, który odpowiada za jej koncepcję, wybór tekstów, ich układ i opracowanie. Jednak autorami są tu najpierw ci, których dzieła są reprezentowane – a razem z nimi ci, którzy zapewnili polskie przekłady dawnej twórczości.

Greckie odkrycie uniwersalnego znaczenia prawdy

Niniejszy tom jest niewątpliwie najbardziej grecki – gdyż grecki z oryginału jest starożytny rdzeń jego Autorów i lektur, a grecka z ducha jest cała jego tonacja filozoficzna. Jest to prosta konsekwencja tego faktu – podkreślanego przez niejednego historyka – że filozofia została odkryta nie gdzie indziej niż w starożytnej Helladzie. Wbrew skłonności do nazywania filozofią wszelkich nieco bardziej abstrakcyjnych rozważań lub po prostu namysłów egzystencjalnych, pojawiających się wszędzie na kuli ziemskiej, powtórzmy za jednym z najwybitniejszych współczesnych badaczy[1]: w sensie klasycznym filozofią – owym greckim umiłowaniem mądrości – było i pozostanie zawsze jedynie to, co łączy w sobie trzy cechy, odnoszące się kolejno do przedmiotu, metody i celu:

• W przedmiocie filozofii mieści się wszystko, cała rzeczywistość – gdyż jest to nauka o tym, co jest, a nie jedna z dyscyplin szczegółowych, analizujących partykularny aspekt bytu lub poszczególną grupę rzeczy i zjawisk.

• Pod względem metody – filozofia chce być czysto racjonalnym wyjaśnieniem przyczynowym rzeczywistości, szuka racji, przyczyny i zasady, a nie referuje jedynie danych faktycznych czy uogólnienia doświadczeń. W tym filozofia oddziela się od mitu i z tegoż względu nawet najczcigodniejszego autorytetu nie uważa za wystarczające zastępstwo dla argumentu rozumowego.

• I w końcu cel: w samym rdzeniu filozofii znajduje się bezinteresowna miłość prawdy, czyli nakierowanie badań na poszukiwanie prawdy dla niej samej, z odsunięciem na bok jej praktycznego wykorzystania.

Ujęta w połączeniu tych trzech aspektów, filozofia pozostanie zawsze wielkim odkryciem Greków i jednym z najcenniejszych skarbów Zachodu – a równocześnie dobrem niezbędnym ludzkości, odpowiedzią na pierwszą potrzebę człowieczeństwa.

Geniusz grecki w optyce łacinników

Z powodu wyjaśnionego wyżej dominacja rzymska, tak bardzo widoczna w poprzednich dwóch tomach, ustępuje tym razem niemal zupełnie, nawet w tych partiach, w których spotykamy dzieła pisane po łacinie i przez nieznających greki łacinników średniowiecza. Wielcy Rzymianie – którzy prowadzili nas zwłaszcza po ścieżkach nauki moralnej i politycznej, a mogli być także nauczycielami kunsztu poetyckiego – są w filozofii co najwyżej autorami streszczeń i anegdot na temat tego, co pomyśleli Grecy.

A jednak kryterium i ramy łacińskości nadal działają, jak w tomach poprzednich: należy pamiętać, że tam i tutaj naszym zamiarem nie jest rozpostarcie najszerszych możliwych przestrzeni podręcznikowego przeglądu autorów i dzieł – lecz podążanie w tym przeglądzie nade wszystko szlakiem kształtowania się łacińskiej tradycji Europy, jej kanonu. Oznacza to, że na pierwszym planie naszego wyboru będzie to, co tę tradycję bezpośrednio inspirowało, kształtowało i stworzyło.

Odbędziemy więc duchową drogę ze starożytnych Aten do średniowiecznego Paryża; z Akademii i Likejonu więc – do Uniwersytetu. Jest to droga, którą – wedle szeroko czytanego w XIII i XIV wieku apokryfu pt. De disciplina scholarium – miał odbyć rzekomy autor tego dziełka Boecjusz, wielki rzymsko-chrześcijański autor przełomu starożytności i średniowiecza. W utworze tym (który w rzeczywistości powstał prawdopodobnie w latach 1230/1240 w Paryżu pod piórem kogoś zręcznie udającego Boecjusza) czytamy m.in. reminiscencję mającą się odnosić do ateńskich studiów wielkiego autora. W latach swojej bytności w Atenach miał on tam znaleźć miejsce, gdzie kultywuje się

przepowiednie Chaldejczyków, Ptolemeusza chwałę nieskrywaną, Arystotelesa szczerą prawdę, Platona potwierdzoną boskość, Zenona solidność, Periboniusza przyjaźń, Pitagorasa obietnicę, Homera Iliadę i trud Tezeusza, teorematy Euklidesa, aksjomaty Mikkalosa, aforyzmy Daresa, badania Hippokratesa.

Chociaż nie wszystkie wymienione postacie można dzisiaj zidentyfikować, jest przynajmniej jasne, że według wizji z De disciplina scholarium – być może tu niezbyt odległej od rzeczywistości – w Atenach czasów młodości Boecjusza, czyli w drugiej połowie V w., można było studiować astrologię (astronomię?), geografię, filozofię, etykę (?), dyscypliny matematyczne, literaturę, muzykę, historię i medycynę. Pozycja filozofii została zaś podkreślona aż trzema imionami wielkich przewodników: Arystotelesa, Platona i Zenona.

Z tym wspomnieniem ateńskiej edukacji nasz apokryficzny Boecjusz, już jako jeden z największych autorytetów intelektualnych świata chrześcijańskiego, udaje się z Italii do Paryża. Tak to na kartach dziełka realizuje się dosłownie tzw. translatio studii, czyli wyobrażone przez autorów zachodnich „przenosiny” ośrodków wiedzy, wędrówka nauki ze Wschodu na Zachód. Jednak gdy Pseudo-Boecjusz zaczyna udzielać rad studentom paryskim, można przyjąć, że apokryf wchodzi na grunt realiów ze współczesności uniwersyteckiej pierwszych dziesiątków XIII wieku. Jest to zapewne świadectwo zajęciowego curriculum wydziału wstępnego Uniwersytetu Paryskiego (czyli Wydziału Sztuk, facultas artium – na który wstępowali chłopcy w wieku choćby i około dwunastu lat…).

Dzięki temu świadectwu widzimy, że program jest rozłożony na dwie fazy. Najpierw studium gramatyczne, które jest już nam znane z okazji problematyki tomu pierwszego Breviarium – początkowo ćwiczenie poprawności języka łacińskiego, a potem praca z tekstami Autorów: Seneki, Lukana, Wergiliusza, Stacjusza, Owidiusza, Persjusza, Marcjalisa, Horacego, bez pomijania „innych filozofów”, także z racji moralnych, i koniecznie z wykorzystaniem twórczości Cycerona (którego my czytaliśmy w obfitości w tomie drugim). Po takim przygotowaniu – które jest jakby powtórzeniem lub uzupełnieniem podstawowej edukacji gramatyczno-retorycznej – Pseudo-Boecjusz poleca przejście do studium dialektyki, którą nazywa „poszukiwaczką prawdy i fałszu, jedyną nauką nauk”.

Dialektyka otwiera drzwi do Mądrości

To dobry moment, aby z owej tylko na poły realnej krainy uniwersyteckiej, wykreowanej w paryskim apokryfie boecjańskim, wrócić do naszej rzeczywistości i zadania postawionego przed trzecim tomem Breviarium. Wraz z tym tomem przenosimy się w obszary lektur zupełnie nieobecne w tomach poprzednich. Można to ująć tak: ze szkoły przenosimy się na uniwersytet, a z biblioteki erudyty – do lektorium uczonego. Niemniej, istnieje przejście między tymi miejscami – a jest nim to, co symbolizuje postać odwzorowana na okładce niniejszego tomu. Jest nią Dialektyka, trzecia ze sztuk trivium – ta właśnie, którą jako władczynię wstępu studiów uniwersyteckich przedstawił Pseudo-Boecjusz.

Przypomnijmy sobie: w tomie pierwszym symboliczną patronką dzieła była Gramatyka, a w tomie drugim – Retoryka. Gramatyka otwierała nam drzwi do poezji. Retoryka zjawiała się, wśród ludzkich historii i nauk etycznych, tam, gdzie niezbędna jest sztuka przekonywania do roztropnych decyzji i dzieł szlachetnego życia.

Obecnie, w tomie oznaczonym godłem Sapientia, drogę otwiera nam figura Dialektyki. Jako jedna z siedmiu sztuk wyzwolonych (zob. [M10]), dialektyka przychodzi po gramatyce i retoryce, a po niej szlak edukacji klasycznej wskazuje cztery sztuki matematyczne: arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię. Jednak chociaż dialektyka, jak widać, mieszka jakby w amfiladzie, w przejściu między innymi sztukami – można od niej wejść od razu do samego pałacu filozofii.

I to właśnie jest ta droga – do Filozofii, umiłowania mądrości – którą Dialektyka, sztuka ratio otwiera od pierwszych stron trzeciego tomu Breviarium. Mówiąc dokładnie: do tej pierwszej części refleksji filozoficznej, którą od czasów jej greckich początków nazywa się zaszczytnie teorią, czyli rozumieniem i kontemplacją tego, co jest – bez względu na odmienną od tego perspektywę praktyczną, dotyczącą tego, co jest do zrobienia. O ile więc było dużo filozofii praktycznej w tomie drugim, o tyle w trzecim spotykamy już wyłącznie analizę teoretyczną i naturalną kontemplację prawdy.

Bios i dogmata – żywoty i nauki

Spotkanie z Filozofią ma warstwę historyczno-biograficzną – oraz ważniejszą, warstwę namysłu i wykładu nauk, dogmata. Warstwa pierwsza zaznacza się u nas linią cienką, mianowicie trzema rozrzuconymi na skali dziejów modułami, w których ilustrowane są źródłowo przemiany w bios theoretikos, stylu życia badaczy i mędrców: w antycznym Śródziemnomorzu [M1], w erze patrystycznej chrześcijaństwa [M11], w średniowiecznej Europie szkół [M18].

Są to bodaj jedyne miejsca, w których wyobraźnia użytkownika tego tomu Breviarium będzie mogła nakarmić się m.in. pewnymi plastycznymi obrazami anegdot z życia wziętych. Ale to nie wyobraźnia, lecz rozum czy intelekt są zapraszane i przywoływane do znakomitej większości tekstów codziennej lektury tego tomu.

Jest to jednak nadal podróż przez dzieje – a cykl czytań przesuwa przed czytelnikiem historycznie ukształtowane konstelacje i mgławice Autorów.

W przypadku każdej antologii pojawia się pytanie o zasadę doboru treści. Zarówno tu, jak i we wcześniejszych tomach Breviarium, zaznaczałem już, że na kanon kultury patrzymy na tych kartach zawsze najpierw przez pryzmat Wieku Europejskiego, a więc szczytu średniowiecza.

W pierwszym tomie rdzeniem było więc to, co polecały szkolne listy lektur Europy w średniowieczu z wieków XI-XIII. Jednak w przypadku dzieł filozoficznych nie możemy skorzystać z tej drogi, ponieważ wykazy dotyczące owego najpowszechniejszego, gramatyczno-literackiego etapu edukacji nie wskazywały dzieł filozofów (nawet jeśli – jak widzieliśmy u Pseudo-Boecjusza – polecały ogólnie korzystanie z posiadającej walory moralne twórczości filozoficznej). Podobnie jest niestety nawet ze znanymi nam dzisiaj uniwersyteckimi odpowiednikami szkolnych list lektur – czyli z pochodzącymi z około połowy wieku XIII wprowadzeniami, w których zarysowano problematykę zajęć na paryskim Wydziale Sztuk[2]. Ich informacje bibliograficzne zdają sprawę z ważnego wycinka dziejowej rzeczywistości, ale na pewno nie są w pełni miarodajne nawet dla samego Uniwersytetu Paryskiego[3], a już z pewnością nie dla całego Wieku Europejskiego. Dane te należało wziąć pod uwagę, ale wynikająca stąd dość skromna lista dzieł nie mogła być jedyną podstawą naszej antologii.

Jeśli chodzi o dobór autorów i tekstów do niniejszego tomu, trzeba było zatem pójść drogą z jednej strony kwerendy sprawdzającej to, które teksty filozofów odcisnęły się mocniej i wyraziściej w łacińskiej tradycji Europy, a z drugiej – drogą niezbędnych uproszczeń i narzucających się uzupełnień (to ostatnie w przypadku zwłaszcza najdawniejszych filozofów greckich).

Materiał epok dziejów filozofii podzielono na sześć części: helleńską, hellenistyczno-rzymską, patrystyczną, średniowieczną-przeduniwersytecką, „wejścia Arystotelesa” w XII/XIII w. oraz średniowieczną-uniwersytecką.

Część pierwsza: φιλοσοφοι

Tak jak powiedziałem wyżej: podobnie jak w tomach poprzednich należało zadbać bardziej o początki greckie – co w danym razie oznaczało wniesienie na start w miarę obszernego modułu z najstarszymi testimoniami helleńskiej filozofii przyrody [M2] – z przekazanymi przez tradycję fragmentami doktrynalnymi szkół milezyjczyków, eleatów, pitagorejczyków, atomistów. Trzeba jednak od razu zauważyć, że znajomość tych najstarszych początków filozofii była kwestią ogromnie problematyczną – w ogóle, ale w szczególny sposób, jeśli patrzymy na to z Zachodu.

Tajemnicze początki

W wiekach formowania się ducha europejskiego – poprzedzających jego swoistą epifanię w złotym wieku XIII – elementarzami filozoficznymi łacinników były odpowiednie rozdziały z wczesnośredniowiecznych encyklopedii, czyli Podstaw Kasjodora z VI w. i Etymologii Izydora z Sewilli z VII w.

Kasjodor przekazał powtórzone za neoplatonikami określenia filozofii, spośród których karierę miało zrobić zwłaszcza następujące:

Filozofia jest wiedzą o rzeczach boskich i ludzkich, prawdopodobną wedle możliwości człowieka.

Określenie to podejmie w Etymologiach biskup Izydor, który jednak na początku swoich objaśnień przedstawia je nieco zmodyfikowane:

Filozofia jest poznaniem rzeczy ludzkich i boskich, złączonym ze staraniem o dobre życie.

Kasjodor wyróżnia dalej filozofię teoretyczną (którą nazywa spekulatywną) – i jej trzy dyscypliny: fizykę, matematykę i teologię. Izydor, korzystający z innej klasyfikacji starożytnej, zamyka teoretyczne „badania natury” w kategorii fizyki. Autor Etymologii wie, że „fizykę u Greków pierwszy uprawiał Tales Milezyjczyk” – ale ani on, ani Kasjodor nie powiedzą więcej o naukach pierwszych filozofów.

Tu z jaką taką pomocą przychodziło łacinnikom treściwe naświetlenie zawarte w jednym z rozdziałów Państwa Bożego Augustyna[4]. Mogli się stamtąd dowiedzieć najpierw, że w starożytnej Grecji były „dwa rodzaje filozofów”:

Jeśli weźmiemy pod uwagę literaturę Greków, których język pierwsze zajmuje miejsce pomiędzy językami wszystkich narodów, to mówią nam dzieje o dwóch rodzajach filozofów: jeden rodzaj – Italików – z tej części Italii, co niegdyś nazywała się Wielką Grecją; drugi Joników – w tych krainach, które i teraz Grecją się nazywają. Italików twórcą był Pitagoras Samijczyk, od którego, jak wieść niesie, ma początek sama nazwa filozofii. Bo gdy przedtem tych, co nad innymi celowali, jak się zdawało, pewnym chwalebnym sposobem życia, nazywano mędrcami, Pitagoras, zapytany, czym się zajmuje, odpowiedział, że jest filozofem, to jest przyjacielem albo miłośnikiem mądrości; albowiem uważał za zbyt wielkie zuchwalstwo publicznie siebie mędrcem nazywać. Jończyków znów ojcem był Tales z Miletu, jeden z owych siedmiu, zwanych mędrcami.

Następnie Augustyn opowiada krótko o naukach filozofów jońskich, których łączy w łańcuch nauczyciel – uczeń – i tak „pokrótce” charakteryzuje nauki: Talesa, Anaksymandra, Anaksymenesa, Ana­ksagorasa, Diogenesa z Apolonii, Archelaosa – aby w ten sposób dojść do Sokratesa (jako ucznia Archelaosa) i, nareszcie, do Platona, którego myślą chce zająć się szerzej[5]. Natomiast o Italikach, czyli greckich filozofach związanych z tzw. Wielką Grecją, mówi trochę dalej już tylko, gdy podkreśla, że Platon przyswoił sobie z ich nauki „wszystko, cokolwiek celniejszego zawierała” (mając na myśli pitagorejczyków)[6].

Tyle zasadniczo dowiadujemy się z Państwa Bożego o nauce presokratyków. I taka mniej więcej była również w tym zakresie wiedza naszych europejskich ojców-łacinników aż do wieku XII. Do tego czasu w dostępnych im lekturach (u Cycerona, Gelliusza, Makrobiusza i innych) mogli jedynie natknąć się na imiona i minimalne wzmianki o poglądach najdawniejszych filozofów. Patronami wszelkich badań filozoficznych pozostawali tam niezmiennie dwaj tajemniczy ojcowie-założyciele: jończyk Tales i italczyk Pitagoras. Ten ostatni, jako legendarny założyciel ezoterycznego bractwa pitagorejskiego, stał się na wieki symbolem ascetycznego bios theoretikos, życia poświęconego filozoficznej kontemplacji. Natomiast inne postacie najdawniejszych – Empedoklesa, Parmenidesa i eleatów czy Heraklita – przesuwały się w czytanych przez łacinników dziełach hellenistyczno-rzymskich zgoła jak jakieś tajemnicze cienie, bez własnego ciała i głosu.

Streszczenia nauk tych i innych presokratyków – zawsze aspektowe i fragmentaryczne – znajdowały się tymczasem już to w niektórych dialogach Platona, już to w pismach fizycznych Arystotelesa, już to w tekstach bizantyńskich komentatorów (zawierających wyciągi z niezachowanej Historii filozofii Teofrasta, ucznia Arystotelesa), już to u greckich pisarzy wczesnochrześcijańskich (zwłaszcza w Kobiercach Klemensa Aleksandryjskiego, ale też u Ireneusza i Orygenesa). Dla łacinników była to jednak terraincognita.

Sytuacja ta zaczęła się zmieniać, jak już powiedziano, dopiero w wieku XII. O ile ówczesne wejście w obieg łacińskiej wersji Żywotów i poglądów słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa – tylko pierwszych dwóch ksiąg! – jedynie pogłębiło doksograficznie wiedzę o fizykach jońskich (księga II), o tyle napływ pierwszych przekładów głównych dzieł Arystotelesa stanowił znaczny przełom w wiedzy o tych innych presokratykach, dotąd niemal kompletnie nieznanych: nareszcie dowiadywano się co – według Stagiryty – twierdzili Parmenides i Melissos, Empedokles, Heraklit, Demokryt i Leucyp, o co chodziło pitagorejczykom. Te przeglądy doktrynalne – oparte często jedynie na polemicznych nawiązaniach Arystotelesa – zyskały pogłębienie, gdy w zaawansowanym XIII wieku kardynał Wilhelm z Moerbeke, autor wykonywanych dla Tomasza z Akwinu najsolidniejszych przekładów łacińskich Arystotelesa, przełożył na łacinę także arystotelesowskie komentarze Symplicjusza z VI w. – w których pełno było doksograficznych wyjątków z Teofrasta, czyli – do dziś – najpoważniejszego źródła naszej wiedzy o najdawniejszych filozofach.

Na wydobycie spod zasłony dalszych i ostatnich zachowanych ułamków źródeł presokratejskich musieli łacinnicy poczekać już do renesansowej fali lektur i łacińskich przekładów, w XV/XVI/XVII w. Wówczas otworzy się przed Zachodem i całość dzieła Diogenesa Laertiosa, i Kobierce Klemensa Aleksandryjskiego, i wiele innych źródeł greckich. Z czasem, już w XIX/XX wieku to nagromadzenie większych i mniejszych okruchów sprowokuje uczonych do skrupulatnego opracowania ich zbioru, słynnych Fragmentów presokratyków Hermanna Dielsa i Walthera Kranza[7].

Wszystkie te fragmentaryczności źródłowe oraz dziejowe komplikacje w odsłanianiu się najstarszego dziedzictwa filozoficznego przed oczami późniejszych wieków należałoby mieć w pamięci przy lekturze przeglądowego modułu ze śladami pierwszych [M2] – gdzie przy fragmentach z nauczaniem Talesa, Anaksymandra, Anaksymenesa, Heraklita z Efezu, pitagorejczyków, Ksenofanesa, Parmenidesa, Melissosa, Empedoklesa, Anaksagorasa, atomistów, Diogenesa z Apolonii oraz Gorgiasza, Protagorasa i Sokratesa podano precyzyjnie, skąd wzięte są urywkowe świadectwa. Jeśli pośrednikiem był Arystoteles lub Symplicjusz, teksty te były znane na Zachodzie – już lub dopiero – w XII/XIII w. Jeśli pośrednikiem był ktoś inny, na ogół podany przezeń tekst wchodził do obiegu europejskiego dopiero w nowożytności.

Dwaj Wielcy

Nie wszyscy starożytni greccy filozofowie musieli czekać tak długo – tym bardziej skoro ich twórczość trwała nie fragmentarycznie, lecz w całościach, uporządkowanych od dawna w pokaźnych zbiorach. Na szczęście tak właśnie było z dwoma Wielkimi: Platonem i Arystotelesem, czyli autorami pierwszych nam znanych całościowych doktryn filozoficznych. Stawali się oni z czasem coraz wyraźniej symbolami i patronami dwóch – alternatywnych bądź komplementarnych, rozbieżnych lub dopełniających się – wielkich szkół dociekania prawdy o rzeczywistości.

Tak więc zaraz po module z najstarszymi śladami refleksji teoretycznej powinno Breviarium postawić owych dwóch Wielkich: Platona i Arystotelesa. Jednak losy europejskiej recepcji ich pism i nauk były tak odmienne, że musi tę odmienność uwzględnić nasza księga, zdająca sprawę nie tyle z kanonu idealnego historyków filozofii, lecz z ukształtowanego historycznie kanonu realnego łacińskiej tradycji europejskiej.

Plato latinus

Z dwóch Wielkich starszy, Platon – nauczyciel drugiego – odcisnął na tradycji intelektualnej Europy piętno wcześniejsze i zrazu mocniejsze. Jego powaga miała zresztą mocnych rzeczników w świecie łacińskim: czcił Platona Cyceron, a na najbliższą chrześcijaństwu mianował szkołę Platońską sam święty Augustyn. Siła intelektualna platonizmu dawała o sobie znać w myśli Boecjusza, a potwierdzał ją niemal każdy przekładany na łacinę tekst greckich Ojców Kościoła.

Niemniej, bezpośrednie oddziaływanie Platona na łacińską tradycję Europy okazuje się – choć silne, to wąskie. Z obszernego i kwieciście wielowątkowego Corpus Platonicum znali ojcowie Europy tylko dość skromną reprezentację. O ile bowiem jeszcze Cyceron, Augustyn i Boecjusz czytali w oryginale różne dialogi Platona – o tyle w późniejszych pokoleniach czytało się już na Zachodzie zasadniczo tylko to, co zostało przełożone na łacinę.

Z Platona więc czytano z początku – dzięki częściowym przekładom Cycerona i Chalcydiusza – jedynie sporą część Timajosa [M3]. Choć na tle wszystkich dialogów może się to wydać niewiele – to jednak w istocie było to niemało: pozycja akurat tego dzieła platońskiego była niezrównana już w starożytności – nieprzypadkowo, gdyż jest to główne miejsce platońskiej doktryny kosmogonicznej i kosmologicznej.

Tak więc to właśnie dialog poświęcony fizyce był dla łacinników przez kilka wieków po prostu jedynym dostępnym tekstem Platona. Poza tym wiedzę na temat nauk platońskich można było czerpać z referatu „znakomitego platonika”[8] Apulejusza (także mocno związanego z Timajosem) [M7.4-5] albo z nawiązań u Cycerona [M7.1] lub streszczenia u Seneki [M7.2]. Opowiada o nich także Augustyn w PaństwieBożym.

W XII w. dzięki przekładom na łacinę do obiegu na Zachodzie weszły jeszcze dwa dialogi Platona: Fedon [M4] i Menon [M5]. Pierwszy z nich jest kluczowy dla zrozumienia zarówno przejścia do poznania pojmowalnych intelektualnie przyczyn rzeczy, jak i dla ujęcia platońskiego rozumienia nieśmiertelności duszy. Natomiast Menon pozostanie zawsze przede wszystkim pokazem i wykładem specyficznie platońskiej koncepcji anamnezy, czyli nabywania wiedzy przez przypominanie sobie tego, co rzekomo odcisnęło się w umyśle, zanim znalazł się on zanurzony w świecie materialnym.

Głos platoński otrzymał jeszcze w XII/XIII w. wzmocnienie i nową modulację dzięki przenikaniu na Zachód – w przekładach arabsko-łacińskich – tekstów i doktryn neoplatońskich, w wersji Plotyna [M7.6] i Proklosa [M7.7]. Dodajmy, że pierwszy z nich wpłynął wcześniej na myślenie Augustyna, zaś doktryna drugiego była wyraźnie obecna w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity, znanego i poważanego na Zachodzie już od IX wieku.

Dogmaty platońskie w myśli europejskiej

Myśl platońska nie tylko miała przez wieki szerszy i intensywniejszy dostęp do umysłów elit Śródziemnomorza i Europy, ale otrzymała też wielki kredyt zaufania od Ojców Kościoła, czyli wielkich redaktorów myśli chrześcijańskiej na Wschodzie i Zachodzie. To nie znaczy, że Ojcowie byli po prostu wyznającymi Chrystusa platonikami – ale znaczy, że znane im fragmenty i wersje doktryn platońskich uznawali na ogół za najbardziej nadające się do racjonalnego objaśnienia lub odkrywania prawd przynoszonych przez wiarę w Objawienie.

Emblematyczne jest w tym względzie postępowanie świętego Augustyna, najbardziej wpływowego z Ojców łacińskich. On sam, już jako dojrzały autor, objaśnia właściwy jego zdaniem stosunek chrześcijan do Platona następująco:

Ponieważ Platon chętnie trzyma się znanej metody mistrza swego Sokratesa, którego w dziełach swoich jako rozprawiającego wprowadza, metody ukrywania swych myśli i swojego zdania, albowiem ta metoda i Platonowi do smaku przypadła, z tego to powodu i mniemania samegoż Platona o rzeczach najważniejszych nie są do odgadnienia łatwe. Spomiędzy jednakże tych rzeczy, co w jego dziełach czytamy, bądź co sam powiedział, bądź co od innych, jak powiada, zasłyszał i opisał z tego tyle, co uważał za właściwe, uwzględnić niektóre musimy i przytoczyć je w tym dziele: już to takie miejsca, które potwierdzają prawdę Bożą, przyjętą i bronioną przez wiarę naszą, już takie, w których Platon okazuje się przeciwnikiem tej prawdy; […] Jeśli tedy Platon mędrcem nazwał naśladowcę, poznawcę i miłośnika Boga owego, którego uczestnictwo daje człowiekowi szczęście, to po cóż mamy roztrząsać innych zdania? Żaden inny tak się nie zbliżył do nas, jako ci (platonicy)[9].

Wyłożona przez wielkiego Doktora zasada rozważnej asymilacji treści wydobywanych z filozofii uznanej za najbliższą prawdy dobrze opisuje i intencję tego teologa, i jego ocenę platonizmu. Druga strona medalu została opisana osiemset lat później, na przykładzie samego Augustyna, przez drugiego wielkiego Doktora łacińskiego:

I dlatego Augustyn, przepojony naukami platoników, jeśli w ich wypowiedziach znalazł coś zgodnego z wiarą, przyjmował; natomiast to, co znalazł przeciwnego naszej wierze, zmieniał na lepsze[10].

Na tym mniej więcej polegał platonizm zasymilowany w tradycji europejskiej – przy czym nie tylko Augustynowi mogło się nieraz wydawać, że harmonizuje on z wiarą tam, gdzie konfliktowe napięcie było jedynie mniej widoczne. Co więcej, u autorów bardziej uległych specyfice platońskiej – jak u Orygenesa lub Pseudo-Dionizego Areopagity – bardzo szybko ujawniały się nie tylko dysharmonie z dogmatyką Kościoła, ale też po prostu regresy względem potencjałów filozofii chrześcijańskiej (o których będzie mowa dalej).

W sumie po operacji myślowego oczyszczenia, opisanej przez Augustyna, neoplatonizm stał się w średniowieczu jakby wszechobecną kanwą filozoficznej racjonalności. W tej wersji da się on sprowadzić do następujących dogmatów ramowych[11], w których mieszczą się doktryny średniowiecznych neoplatoników lub wątki neoplatońskie w twórczości innych:

• Całą rzeczywistość opisuje się jako hierarchiczny układ bytów, między Bogiem (jako maksimum bytu) i materią (jako minimum bytu, na granicy niebytu).

• Przyczyną sprawczą bytu na każdym szczeblu drabiny jest sam Bóg (ale – co jest pozostałością starożytnego neoplatońskiego nauczania o emanacji – każda hipostaza wyższa może być przedstawiana jako wpływająca na uformowanie hipostazy niższej).

• Sprawianie rzeczy przez Boga polega na ich stwarzaniu z nicości (ale – co też jest pozostałością po oryginalnym neoplatonizmie – zanim rzeczy zostaną stworzone, mogą być rozpatrywane jako myślowe możliwości emanowane przez Boga).

• Istotą każdej rzeczy jest jej podobieństwo do Boga i związane z tym miejsce w hierarchii wszechświata.

• Rzeczy są tym mniej podobne do Boga (więc tym mniej doskonałe), im bardziej są uwikłane w materię; powrót do Boga polega na moralnym wyzwoleniu z materii (lub wręcz – co jest śladem klasycznego neoplatonizmu – na powrocie do myślowego „nieba” w Bogu).

• Mimo swej wewnętrznej przewrotności materia została nobilitowana przez doskonałego Boga, który włączył ją w swe akty zbawcze względem ludzkości (np. wcielenie Słowa).

Jak już powiedziałem, tak zmodyfikowany po chrześcijańsku neoplatoński schemat myślowy był w kulturze Europy kanwą lub pierwotnym kanonem filozoficznym światopoglądu. Nawet najbardziej krytyczny względem teorii neoplatońskiej autor[12] przyzna w tymże kontekście, że wielu pokoleniom twórców dziedzictwa europejskiego kanwa ta dostarczyła ram rozumienia kosmosu rzeczywistości, podstawowych odpowiedzi eschatologicznych, racjonalnego dyskursu o Bogu i duszy, schematu ascetycznej drogi duszy do Boga i mistycznego porwania do Boga ponad wszystkimi stopniami bytu, a w końcu i wizji człowieczeństwa oddanego życiu szlachetnemu.

Początkowa (nie)obecność Arystotelesa

Z najprostszych względów chronologiczno-podręcznikowych czytelnik może się co prawda spodziewać, że i w naszym tomie Arystoteles pojawi się zaraz po Platonie, a więc jeszcze w części pierwszej. Jednak zważywszy wyraźnie odmienną dynamikę oddziaływania tekstów Arystotelesowych, zdecydowałem się przesunąć je dalej – tak, aby odpowiadało to bardziej chronologii udostępniania pism Stagiryty Zachodowi, czyli pojawiania się ich w przekładach łacińskich (tzw. Aristoteles latinus) – najpierw wyłącznie tekstów logicznych (przekłady Boecjusza w VI w., inne przekłady w XII w.), a dopiero potem najważniejszych dzieł filozoficznych (od połowy XII w., z prawdziwą falą coraz lepszych przekładów w XIII w.).

Część druga: scholiastes, czyli słudzy paidei

Wróćmy jednak do przedstawienia treści w porządku przyjętym w księdze.

W części drugiej – poza już wspomnianymi wyżej platonikami – jest reprezentacja filozoficzno-naukowej literatury hellenistycznej ery epigonów, szkół i encyklopedystów. Dla filozofii teoretycznej nie były to wielkie dni – i zwłaszcza w aurze rzymskiego praktycyzmu nawet dawne mistrzowskie wykłady czytano dość utylitarnie (zresztą w dominujących wtedy dwóch szkołach, czyli stoicyzmie i epikureizmie, teorię traktowano nieraz jako przybudówkę do szeroko rozbudowanej koncepcji praktyki etycznej).

W naszej antologii mamy więc najpierw akademicki eklektyzm Cycerona [M6] – autora, który był nam jednym z przewodników w tomie drugim, a teraz, choć nadal wspaniały, nie ma tak wiele do powiedzenia. Mimo to zasługują na uwagę jego – powielane potem – schematy wykładu historii filozofii, jego ambicje romanizacji doktryny filozoficznej, jego rozterka na rozstajach tradycyjnej czci bóstwa i racjonalnej krytyki religii rzymskiej.

Obok tego – wyjątki z niezwykle bogatej anegdotycznie i wpływowej rzymskiej literatury encyklopedyczno-erudycyjnej spod znaku Historii naturalnej Pliniusza [M8.1], Biesiad Plutarcha [M8.2], Nocy attyckich Gelliusza [M8.3–4], Uczty mędrców Atenajosa [M8.5] oraz obu czytanych dzieł Makrobiusza: Saturnaliów [M8.6] i szczególnie popularnego jego komentarza do Snu Scypiona [M8.7].

Osobny moduł zajmują fragmenty z filozofującej medycyny starożytnych twórców wiedzy o leczeniu: Hippokratesa i Galena [M9]. Nie są to wykłady filozoficzne – ale świadectwa znaczenia filozoficznej racjonalności również dla dziedziny praktyki wymagającej doświadczenia.

W sposób naturalny część poświęcona epoce rozkwitu cywilizacji szkolnej paidei zawiera też moduł z fragmentami klasycznych podręczników siedmiu sztuk wyzwolonych [M10]: o gramatyce – według Marcjana Kapelli, o retoryce – według Cycerona, o dialektyce – według Arystotelesa, o geometrii – według Euklidesa, o arytmetyce – według Nikomachosa/Boecjusza, o muzyce – według Arystoksenosa, o astronomii – według Ptolemeusza.

Część trzecia: patres, czyli sternicy myśli chrześcijańskiej

Chronologia dziejów kultury podpowiada w tym miejscu zjawienie się autorów chrześcijańskich. I rzeczywiście, to im poświęcono część trzecią.

Jednak w wyborze ich dzieł dla naszej antologii nie pomoże w żadnym razie curriculum uniwersyteckie paryskiego Wydziału Sztuk – już choćby z tej prostej przyczyny, że chrześcijańscy autorzy epoki Ojców to theologi, a nie philosophi. Szukamy zatem gdzie indziej – we wszechstronnym Didascalicon, czyliprzewodniku lektur uczonego Hugona ze Św. Wiktora († 1141). Tenże, sięgając najpierw do Etymologii Izydora, a następnie mówiąc od siebie, wymienia cały szereg autorów apud nos, czyli „naszych”, chrześcijan. Z tej listy przychodzą na karty Breviarium: Orygenes [M13], Ojcowie greccy [M14] (Atanazy, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Bazyli Wielki), Dionizy Areopagita (którego my znamy już jako Pseudo-Dionizego) [M15] oraz oczywiście Augustyn, prawdziwy nauczyciel Zachodu [M16]. Dodanie do tej listy Boecjusza [M17] – współrządzącego razem z Augustynem umysłami uczonych łacinników aż do końca XII w. – jest niebudzącą dyskusji oczywistością.

Jednak tę dość oczywistą listę patrystycznych mistrzów Europy należało poprzedzić modułem ilustrującym samo spotkanie teologów chrześcijańskich z myślą grecką pogan – z fundamentalnymi tekstami Justyna Męczennika [M12.1–3], z wchodzącym w pozytywny dialog z Grekami Klemensem Aleksandryjskim, [M12.4–5] oraz dwoma łacinnikami: dość antyfilozoficznym Tertulianem [M12.6] i zawierającym unię platońsko-chrześcijańską Augustynem [M12.7].

Filozofia i teologowie

Jak wiadomo, spotkanie chrześcijaństwa z kulturą hellenistyczną najbardziej dialogowe i rozwojowe okazało się właśnie na gruncie filozofii. Gdy głosiciele Chrystusa – z początku niemal wyłącznie Żydzi – rozpoczęli poszukiwania misyjne w świecie hellenistyczno-rzymskim, dość szybko odkryli, że to, co mają do powiedzenia o Bogu i o Jezusie, o «Jestem, który Jestem» z Księgi Wyjścia i o «Logosie, który stał się ciałem» z Ewangelii Jana – koresponduje najbardziej z poszukiwaniami greckich filozofów. Koresponduje, co nie znaczy, że zawsze i w pełni się zgadza.

Zatem w ciągu pierwszych trzech wieków po Chrystusie apologeci Ewangelii albo dowodzili – jak Justyn Męczennik w Apologiach – że to chrześcijaństwo, a nie epigońskie szkoły filozoficzne, jest drogą Logosu; albo – jak Klemens Aleksandryjski w Zachęcie Greków – rozdzielali ziarno od plew: po jednej stronie „ziarna Logosu”, a po drugiej – „kłamstwa filozofów”; albo też – jak Tertulian w Apologetyku – przedstawiali roszczenie chrześcijaństwa do posiadania wszelkiej prawdy, której intuicje miewali mędrcy pogańscy.

Tak więc chrześcijaństwo, rozpoznane przez swoich Ojców jako jedyna prawdziwa filozofia i prawdziwa religia, wchłonęło to, co zinterpretowało jako ziarna prawdy rozproszone u mędrców pogańskich – pozostawiając poza tym doktryny nienadające się do zasymilowania. Dokonany przez nich krytyczny przegląd doktryn filozoficznych był równocześnie wykluczeniem jednych, a uświęceniem określonej interpretacji innych. Idąc z tym dalej, Patres inaugurowali też to coś, co trzeba będzie nam nazwać i nieco niżej objaśnić jako filozofię chrześcijańską. Na razie zwróćmy uwagę, że na rozważanym wyżej przykładzie neoplatonizmu można było zobaczyć i to, jakie modyfikacje doktrynalne wnosiło to do myśli filozoficznej – i to, jaką trwałość i propagację uzyskiwał nurt tej myśli, który dzięki asymilacji chrześcijańskiej stawał się kanwą racjonalności w światopoglądzie chrześcijan.

Augustyn

Wspomniano już wyżej zarówno o tym, że prawdziwym mistrzem dla chrześcijańskiego Zachodu był święty Augustyn, jak i jeszcze wcześniej – o tym, jaki miał on udział w asymilowaniu platonizmu. Oba te spostrzeżenia wskazują już na to, że wpływ Augustyna daleko przekroczył oddziaływanie właściwe autorowi określonej doktryny czy określonej szkoły myślenia. Augustyn był także tym, ale stał się kimś znacznie więcej: był bowiem twórcą ideału chrześcijańskiej konsekracji kultury umysłowej.

Pojęcie to wymaga objaśnienia. W stosunku chrześcijan do zastanej kultury filozoficznej odróżniłem już wyżej dwie czynności: oczyszczenie tejże kultury z treści niezgodnych z dogmatem oraz uświęcenie tych filozoficznych twierdzeń, które wydały się Ojcom wręcz ziarnami Słowa rozsianymi w dziele mędrców pogańskich. W ten sposób można było np. po chrześcijańsku uświęcić oderwane zdanie monisty Melissosa z Samos – gdy okazało się pożyteczne w naświetleniu zupełnie nieznanej temuż autorowi prawdy o Bogu jedynym[13]. Jednak poza (re)interpretacją i nową ekspozycją wybranych zdań z dawnych filozofów strategia uświęcenia mogła rozwinąć się aż do przypisania doktrynie określonego filozofa szczególnej podatności na jej zinterpretowanie teologiczne – i w związku z tym swoiste uprzywilejowanie owej doktryny jako składnika teologicznie zorientowanej mądrości chrześcijańskiej.

Na tym właśnie polega augustynizm sensu largo, czyli jako ideał konsekracji wypracowany na podstawie chrześcijańskiego zagospodarowania neoplatonizmu. Na uwagę zasługuje tu zarówno to, co wynika z teologicznego charakteru całości, jak i to, co całość otrzymuje z racji swego platońskiego komponentu filozoficznego.

Spróbujmy określić fundamentalne zasady augustynizmu w owym szerszym znaczeniu – obejmującego oczywiście także augustynizm sensu stricto, czyli doktrynę Augustyna[14].

• Jest to myślenie, w którym niezależnie od występowania tez różnego pochodzenia i natury (m.in. tez filozoficznych) wszystko jest ustawione w planie ściśle teologicznym: praca rozumu (więc i filozofia) nie musi się co prawda ograniczać do racjonalnego zgłębienia prawd wiary przyjętych uprzednio dzięki łasce Bożej, ale temu nadrzędnemu celowi jest jednoznacznie podporządkowana.

• W punkcie wyjścia i w centrum wszelkiej refleksji znajduje się Bóg – to On jest równocześnie światłem dającym umysłowi ludzkiemu dostęp do prawdy, jak i ostatecznie jedynym Bytem-Prawdą wartym zgłębiania.

• Godną uwagi jest zaś tylko ta nauka, która nie tylko pokazuje, co czynić, ale też daje do tego siłę – dlatego spekulacja i działanie są ściśle związane: celem życia umysłowego jest doprowadzenie człowieka do aktu woli, przez który powiąże się on miłością z Bogiem.