Brama chmur ebook

Pewien mnich zapytał: „Czym jest umysł?”. 

Mistrz powiedział: „Umysł”.

Mnich kontynuował: „Nie rozumiem”.

Mistrz powiedział: „Nie rozumiesz”.

Mnich zapytał: „Więc czym on w końcu jest?”.

Mistrz odparł: „Ba! Idź na spacer w jakieś odludne miejsce, gdziekolwiek chcesz!”.

PRZEDMOWA

NAUCZANIE MISTRZA YUN-MENA

Lekarstwo na chorobę

Tekst czan, taki jak Zapiski Yün-mena, nie jest ani podręcznikiem filozofii, ani uporządkowaną prezentacją myśli czy też praktyki czan; jest raczej zbiorem składającym się głównie z formalnych mów wygłoszonych przez mistrza do praktykujących, oraz z jego rozmów z nimi, prezentujących w ten sposób konkretne przy­kłady jego nauczania. Ma on charakter raczej praktyczny niż teoretyczny, pe­dagogiczny niż filozoficzny. Tą ogólną cechę można zauważyć zarówno w treści, jak i w formie tego i jemu podobnych tekstów: zawierają one formalne mowy i dia­logi, które w pełni stosują się do sytuacji i potrzeb grupy albo jednostki, do których są skierowane, i jako takie są raczej lekarstwem na konkretną chorobę, niż meta­fizycznymi stwierdzeniami. Nawet ich późniejszy układ w sekwencje mów i dia­logów zdradza pedagogiczne zamierzenia, skoro redaktorzy opierali swe po­dzia­ły głów­nie na poszczególnych sposobach nauczania, a nie ze względu na ich treść. Ty­t­­u­ły nadane pierwszym częściom Zapisków Yün-mena potwierdzają tę re­gu­łę: „tui-chi” (duiji) oznacza „odpowiednio do sytuacji” (inaczej, „odpowiednio do in­dy­widualnych zdolności”).

Zewnętrzne okoliczności są stosunkowo dobrze znane: nauki te były kiero­wa­ne do mnichów (oraz pewnej grupy świeckich uczniów), którzy żyli w klasztorze czan na południowych krańcach Chin w połowie X w. Większość słuchaczy, podobnie jak ich nauczyciel, przyjęło mnisie wskazania, nosiło mnisie szaty, opuściło swe rodziny i posiadało niewiele osobistych dóbr oprócz miski, kija, szaty oraz być może kilku książek. Mnisi ci stanowili część długiej tradycji buddyjskiego monastycyzmu, która rozpoczęła się kilka wieków przed naszą erą i w dzisiejszych czasach rozprzestrzeniła na cały świat. Pomimo oryginalnego stylu pedagogiki czan oraz uniwersalnego powodzenia tych nauk nie należy nigdy zapominać, iż ich pierwotnym otoczeniem był tradycyjny chiński buddyjski klasztor z jego specyficznym porządkiem, rytmem, zasadami zachowania i atmosferą. Wiele pytań i od­powiedzi odnosi się do myśli, pism i praktyk tradycji buddyjskiej, doskonale znanych mnichom tej tradycji, jednak często dla nas zagadkowych. Duża liczba powiedzeń może być dla nas jeszcze bardziej intrygująca i wprowadzająca w za­kłopotanie, niż były one bez wątpienia również dla swego pierwotnego audyto­rium; podobnie wiele odniesień dla nich oczywistych musimy obecnie opracowy­wać w przypisach, albo w ogóle nam umykają. Często jest trudnym, albo wręcz niemoż­liwym, osądzić, co pierwotni słuchacze rozumieli, i w jaki sposób to rozumienie różni się od rozumienia tłumacza czy też twojego, czytelniku; tak oto py­tanie o to, co należy rozumieć (i wyjaśnić), a co musi (albo lepiej, żeby) pozostało niewyjaś­nionym, jest w rzeczy samej dla tłumacza trudnym koanem.

Dopasowując pojęcia

W naturze tłumaczenia leży konieczność używania pojęć pochodzących z róż­nych języków i kultur. Kiedy buddyzm pojawił się w Chinach, mnisi i filozofowie musieli znaleźć chińskie odpowiedniki dla obcych indyjskich pojęć. Określenia, na które się ostatecznie decydowali, najczęściej były pochodzenia taoistycznego. Ich wysiłki nazywano „dopasowywaniem pojęć” (keyi) i kwitły w II, IV i V w. n.e. W szerszym znaczeniu cały ruch czan można uważać za przypadek „dopasowy­wania pojęć”: chociaż mistrzowie czan wyrażali siebie w sposoby wydające się diametralnie różne od ekspresji Buddy, można zgodzić się z Edwardem Conze, że zbli­żyły się one bardziej niż czyjekolwiek do istoty przekazu Buddy1. Jednak prze­szli i teraźniejsi mistrzowie czan, zen i son twierdzą nawet więcej: wciąż powtarzają, że nie różnią się od buddów i założycieli czan, oraz że my również, jeśli tylko to urzeczywistnimy, tacy jesteśmy. Tak oto, pomimo wielu historycznych i kul­­turowych różnic, sami mistrzowie utrzymują, że esencja nauczania czan, zen i son jest całkowicie tożsama – i że jest identyczna z nauczaniem Buddy. Mój wstęp do nauczania Yün-mena jest próbą analizy tej esencji nauczania czan/zen/ son przy użyciu współczesnej terminologii oraz zilustrowania jej, głównie poprzez powie­dze­nia Yün-mena.

Dopasowując pojęcia, importująca kultura musi stworzyć pojęcia nowe. Zwyk­le czerpie je z własnych filozoficznych i religijnych tradycji. Starożytni Chiń­czycy korzystali z określeń taoistycznych, a my używamy określeń pochodzą­cych z naszej zachodniej spuścizny intelektualnej. Np. D. T. Suzuki, wielki japoń­ski pionier, który pierwszy przedstawił Zachodowi teksty i doktrynę zen, korzy­stał z wielu terminów zaczerpniętych z zachodniej filozofii, psychologii i religii. Kilka­dziesiąt lat później łatwo można by krytykować tego rodzaju pionierskie wysiłki, nie należy jednak zapominać, że ci, którzy dzisiaj krytykują, nigdy nawet nie do­wie­dzieliby się ani nie zainteresowali tym tematem, gdyby nie został on wpierw przedstawiony przy pomocy tych właśnie określeń, które oni teraz uznają za nieodpowiednie.

Fakt, że pojęcia można dopasowywać, choćby nieudanie, wskazuje na sferę prze­kraczającą historyczne okoliczności i lingwistyczne bariery. Wkraczamy tu w sferę egzystencjalną, w której, niezależnie od rasy, wykształcenia czy narodowości, natychmiast rozpoznaje się w oku drugiej osoby jej człowieczeństwo. Jest to sfera bycia osobą, niezależnie od czasu i miejsca. I to właśnie jest podstawową troską buddyzmu.

Podstawowy problem

Wedle tradycji Budda, w obliczu pytań metafizycznej natury, użył kiedyś paraboli, aby opisać swój pogląd: takie pytania, powiedział, przypominają pytania osoby zranionej strzałą, która chce wiedzieć, z czego zbudowana jest strzała, skąd pochodzi itp., zamiast próbować natychmiast ją usunąć i wyleczyć ranę. Po­wie­dział, że jego nauczanie ma na celu leczenie, a nie odpowiadania na tego rodzaju py­tania. Ta choroba, można by dodać, jest chorobą uniwersalną, dotykającą bez wyjątku nas wszystkich.

Buddyzm jest więc raczej sztuką leczenia niż filozofią, środkiem poma­ga­jącym w osiągnięciu zbawienia niż filozoficzną konstrukcją. Nauczyciel zen pró­buje skłonić swoich uczniów, aby zajęli się rozwiązywaniem swojego problemu, i na­kierowuje ich w stronę tego celu dowolnymi środkami, które uzna za sto­sowne, podobnie jak ojciec w Sutrze lotosu, który musiał uciekać się do różnych sztu­czek, aby uratować swe dzieci bawiące się w ogarniętym pożarem domu. Z tego rodzaju nauczaniem spotkamy się w niniejszym tłumaczeniu. 

Jednak na przestrzeni historii buddyzmu i jego wędrówki przez różne kraje i kultury powstało i rozkwitło w jego tradycji wiele rytuałów, wiele wyobrażeń, spora dawka magii, jak również wiele ruchów filozoficznych. Duża część tego ba­gażu, nagromadzonego w podróży przez Indie, Azję Środkową i Chiny, w czan stop­niowo została usunięta. Od samych początków czan wyczuwamy w tym ruchu chęć powrotu do spraw najważniejszych i skupienie na tej jednej rzeczy, która tak naprawdę ma w buddyzmie znaczenie: na wyjęciu strzały, urzeczywistnieniu, któ­re zmieniło Gautamę w Buddę – na przebudzeniu (satori).

Teksty czan są imponującymi dokumentami tych starań i kierunku: prakty­kujący pytają swych nauczycieli o tematy, które ich pochłaniają na drodze ku oś­wieceniu, i które mają decydujące znaczenie dla ich życia i praktyki, a nauczyciel poprzez swoją obecność i nauczanie wskazuje na tę samą rzecz. Treść i me­tody nauczania ściśle dostosowuje się do konkretnych okoliczności i audytorium jako lekarstwo na chorobę, którą ma za zadanie usunąć. Jednak niezależnie od cza­su, miejsca i okoliczności cel pozostaje ten sam: wyleczenie i powrót do zdrowia. Ale wyleczenie z czego?

Starożytne buddyjskie pisma zawierają różne analizy podstawowego problemu, który skierował Buddę na drogę poszukiwań, i który jest racją bytu jego na­uczania. Najbardziej znanym wyjaśnieniem jest to, o którym mówi się, że zostało przedstawione przez Buddę w jego pierwszej mowie po przebudzeniu. W tej mowie zaprezentował Cztery Szlachetne Prawdy, z których dwie pierwsze to po­stawiona przez Buddę diagnoza tego fundamentalnego problemu umiejscowionego w samej istocie ludzkiego doświadczenia:

To, o mnisi, jest szlachetną prawdą cierpienia: narodziny są cierpie­niem, starość jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, śmierć jest cierpieniem, złączenie z tym, czego się nie lubi, jest cierpieniem, oddzielenie od tego, co się lubi, jest cierpieniem, nie osiągnięcie tego, czego się pragnie, jest cierpieniem, pokrótce, pięć rodzajów przedmiotów przywiązania jest cierpieniem.

To, o mnisi, jest szlachetną prawdą przyczyny cierpienia: jest nim pragnienie, które prowadzi od narodzin do narodzin, z towarzy­szącymi mu przyjemnością i pożądliwością, która tu i tam znajduje swą przyjemność: to pragnienie przyjemności, pragnienie istnienia, pragnienie rzeczy nietrwałych2.

To wyjaśnienie (według indyjskich standardów bardzo krótkie) jest ponow­nie destylowane przez nauczycieli czan i wyrażane na wiele różnych konkretnych i oryginalnych sposobów. Aby wziąć tylko jedno sformułowanie pochodzące od mis­trza Yün-mena:

Mnich zapytał: „Na czym polega problem?”.

Mistrz powiedział: „Nie czujesz nawet smrodu własnego gówna!” (fragment 271).

Bezpośredniość zadanego pytania oraz nieomylna celność i nieokrzesane gru­biań­stwo odpowiedzi to cechy charakterystyczne dla całego czan. Japoński mistrz zen Bankei (1622-1693) powiedział to samo w bardziej cywilizowany sposób:

Twoja słabość do samego siebie jest korzeniem wszystkich twoich iluzji. Iluzje nie istnieją, kiedy nie ma w tobie tej słabości do same­go siebie3.

Yün-men oraz liczni inni mistrzowie zauważali, że „tym, czego nikt nie jest w stanie zobaczyć, jest własne oko”. To stwierdzenie wskazuje w tym samym kie­runku: „ja”, które zawsze znajduje się w centrum świata i ostatecznie widzi i osą­dza wszystko i wszystkich z tej perspektywy, właśnie to „ja”, które pożąda i odrzuca, pragnie miłości, władzy i spełnienia, doświadczając frustracji i bólu, które chce żyć, a mimo to musi umrzeć, które poszukuje sposobów na zachowanie samego sie­bie i czyni wszystko, aby to osiągnąć, jest sobą, jednak mimo to musi siebie po­szukiwać. To o to „ja” tutaj chodzi. Widzieliśmy już, że kiedy Yün-men przybył do Mu-chou, wyraził tylko to:

Mu-chou zapytał: „Po co tutaj przyszedłeś?”.

Yün-men powiedział: „Nie jestem jeszcze całkowicie jasny” (fragment 278). 

Czy to się komuś podoba, czy nie, nieuniknionym jest, że właśnie to „ja”, wo­kół którego kręci się cały świat, jest najważniejszą sprawą dla każdego. Fakt, iż nie ma się jasności co do własnego „ja”, to coś więcej niż zwykła ignorancja, która tak naprawdę nie byłaby problemem: przysłowie mówi: „Co z oczu, to z serca”. Ta ig­no­rancja pochodzi raczej z refleksji, tzn. jest ignorancją świadomą.

Pewnego razu mistrz Yün-men zapytał: „Co jest nie w porządku z kimś, kto nie ma co do samego siebie jasności?”.

Odpowiedział w imieniu milczących mnichów: „Dla wielkiego czło­wieka to nie powinien być kłopot!” (fragment 251).

Tego rodzaju niewiedza występuje tylko u istot ludzkich i idzie w parze ze świa­domością, że każdy musi umrzeć, jak również z martwieniem się o choroby i sta­rość, które to sprawy, zgodnie z legendą, stanowiły przyczynę poszukiwań osta­tecznego wyzwolenia przez młodego Gautamę. Ta niewiedza jest zakorzeniona w „ja”, które jako czynnik widzący znajduje się w samym środku jako podmiot, jednocześnie mogąc i musząc stać się swoim własnym przedmiotem. Istota ludzka, w odróżnieniu od roślin i zwierząt, nie tylko postrzega przedmioty i znajduje po­mię­dzy nimi swoją drogę, lecz równocześnie jest swoim własnym przedmiotem. Świadoma samej siebie i będąca również w stanie postrzec siebie jako przedmiot innej osoby, zna uczucie wstydu i zażenowania. Holenderski antropolog F. Buy­tendjik miał rację mówiąc, że całą antropologię można znaleźć w stroju czło­wieka. Istota ludzka może wskazać na samą siebie i powiedzieć: „To jestem ja”, jednak osoba wskazująca wymyka się z własnych rąk i musi zapytać: „Kim jestem?”. Tak oto istota ludzka odpoczywa w sobie, jednak jest zagubiona wewnątrz i na zew­nątrz; wyczuwa wszystkie swoje drgnienia, jednak pozostaje w ciemnej norze; jest sobą, jednak musi wcześniej prawdziwie stać się sobą. Ten sposób istnienia został dobrze opisany przez nieżyjącego już niemieckiego filozofa i antropologa Hel­mutha Plessnera, który nazwał go „eks-centrycznym” w przeciwstawieniu do centrycznego sposobu istnienia zwierząt, które odpoczywają w sobie. Istota cechująca się tym szczególnym wewnętrznym rozdarciem w nieunikniony sposób znajduje się w stanie napięcia, jest nerwowa, sfrustrowana i zajęta sobą. Poszukując swego centrum i spokoju umysłu, ugania się za szczęściem i odpoczynkiem, dopro­wa­dzając do sytuacji, w której nie potrafi ani osiągnąć swe­go celu, ani zaniechać poszu­kiwań. 

Kiedy istota ludzka obserwuje siebie albo swe myśli, postrzega, że zawsze istnieje obserwator oraz coś, co jest obserwowane. Obserwator jako taki nigdy nie jest obserwowany; on albo ona zawsze staje w samym środku i patrzy. W pewnym sensie on/ona przypomina kogoś na wieży strażniczej: widzi tylko to, na co nakie­ruje strumień światła, ale sam/a musi pozostać w mroku. Jednak, inaczej niż straż­nik na wieży, samoświadoma istota ludzka potrafi wycofać się, umieścić na innej wieży i oświetlić tą pierwszą, a później następną, itd. – jednak obserwator zajmu­ją­cy kolejną wieżę zawsze pozostaje niewidzialny, niczym czarna dziura nie potra­fiąca nigdy uchwycić siebie jako podmiotu. Myślę, że właśnie taki oto stan rzeczy miał na myśli młody Yün-men, kiedy powiedział mistrzowi Mu-chou, że nie jest jeszcze całkowicie jasny.

Jednak tego wciąż cofającego się podmiotu nie możemy pomylić z celem czan i buddyzmu; jest to raczej punkt wyjścia, z najwyższą prostotą zdefiniowany w pierwszej Szlachetnej Prawdzie jako „cierpienie”. Poszukiwania przez Yün-mena obiektywizującego i obiektywnego „ja” są tak oto w natychmiastowy i osta­teczny sposób odrzucone przez mistrza Mu-chou: „Całkowicie bezużyteczna rzecz!”. To, ku czemu w tamtym momencie przebudził się Yün-men i co stanowi podstawę od­powiedzi jego nauczyciela, to nie ten podmiot, lecz raczej Prawdziwa Jaźń. W tradycji czan porównuje się to często do światła, które oświeca wszystkie rzeczy. Yün-men mówi o tym świetle w następujący sposób:

Każda osoba pierwotnie posiada to promieniste światło – jednak kiedy się na nie spogląda, nie można go zobaczyć: jest ciemne i uk­ryte! (fragment 143)

Chociaż jest ona jasno postrzegana przez oświeconego nauczyciela, ta jaźń mu­si pozostać „ciemną i ukrytą” dla skupionego na sobie „ja”:

Jeśli chcecie uwolnić się od narodzin i śmierci, od przychodzenia i od­­­chodzenia, od rozbierania się i ubierania, poznajcie i uchwyćcie to, co teraz słucha Dharmy. Nie posiada ani formy, ani kształtu, ko­rze­nia ani pnia, nigdzie też nie zamieszkuje; jest żwawe jak plu­ska­jąca się w wodzie ryba i wykonuje swoją funkcję, reagując na do­wol­ną sytuację. Tylko że miejscem jego funkcjonowania nie jest żadne „miej­sce”. Stąd, jeśli tego poszukujesz, wymyka ci się. Im bar­dziej tego poszukujesz, tym dalej to jest. Dlatego nazywa się je „ta­jem­ni­czym”4.

Dualność

Najbardziej podstawowym problemem istoty ludzkiej jest jej szczególna stru­k­tura istoty podmiotowo-przedmiotowej. Jeśli tylko zaczynamy mówić o jakimś „ja”, które różni się od wszystkich „innych”, mówimy o „ja”, które posiada unikal­ną zdolność zastanowienia się nad samym sobą, dzięki czemu staje się zarówno podmiotem, jak i przedmiotem. W tradycji buddyjskiej ten stan rzeczy wyrażany jest przez określenie dualność. Manifestuje się ona nie tylko w świadomej nie­wiedzy młodego Yün-mena („Nie jestem jeszcze całkowicie jasny”), ale również w od­dzielaniu widzącego, słyszącego i pożądającego „ja” od przedmiotów jego wi­dzenia, słyszenia czy pożądania: centralne „ja” może tylko postrzegać wszystko ze swojego własnego położenia – i właśnie dlatego nie jest w stanie postrzec rzeczy takimi, jakie są, lecz zawsze tylko takimi, jakimi ono je widzi. Ta pułapka bez wyjścia jest w piękny sposób opisana przez chińskiego mędrca Chuang-tzu:

Na pustej i nieurodzajnej północy leży ciemne morze, Niebiańskie Jezioro. Mieszka w nim ryba szeroka na kilka tysięcy mil, a jak bar­dzo jest długa, tego nikt nie wie. Nazywa się Kun. Żyje tam również ptak, zwany Peng, o plecach niczym Góra Tai i skrzydłach wypeł­niających niebo niczym obłoki. Pokonuje on tornado, wzbija się w powietrze i wznosi na wysokość dziewięćdziesięciu tysięcy mil, przebijając się przez chmury i mgłę, ramię w ramię z błękitnym niebem, a następnie wraca wzrok na południe i przygotowuje się do drogi ku południowym ciemnościom.

Mała przepiórka śmieje się z niego, mówiąc: „Dokąd on w ogóle leci? Ja podskakuję z całych sił i lecę do góry, jednak po kilkunastu metrach opadam, trzepocząc skrzydłami wśród traw i jeżyn. A jest to i tak najlepsze latanie [na jakie mnie stać]! Dokąd on leci?”.

Historia Chuang-tzu ukazuje, że najczęściej ludzie nie widzą rzeczy „obiek­tyw­nie”, chłodnym obserwującym okiem, natomiast widzący, uwięziony w swoim własnym położeniu i skupiony na własnej korzyści, w sposób natychmiastowy i nieunikniony widzi i osądza zjawiska „subiektywnie”, z własnego szczególnego punktu widzenia. To „ja” w centrum wszechświata, jednocześnie trzymając się kur­czowo samego siebie i nie posiadając nad sobą żadnej kontroli, również pragnie ponad wszystko siebie i własnej korzyści, jednak nie ma najmniejszego pojęcia, czym to ostatecznie ma być. Poszukując tego, znajduje się w nieustannym ruchu, nigdy nie potrafiąc sprawić, aby przelotne chwile satysfakcji stały się wiecz­ne, a mimo to nie potrafi również przestać próbować5. Oto, co nazywamy „pragnieniem” w drugiej Szlachetnej Prawdzie Buddy, a widzące, lecz ślepe „ja” u je­go źródła jest ostatecznym powodem, dla którego widzi się źdźbło w oku drugiej osoby, a nie belkę we własnym, i że posiada się naturalną skłonność do wstrętu wobec cudzego smrodu, ale niekoniecznie wobec własnego.

Z powodu tego lgnięcia do samej siebie i do swoich przedmiotów oraz jedno­czesnego głębokiego oddzielenia zarówno od siebie, wszystkich innych, jak i od wszystkich rzeczy, istota ludzka dotkliwie doświadcza wrażenia braku wolności i spełnienia. Powodowana przywiązaniem do samej siebie i do swoich rzeczy, jest bez wytchnienia zmuszana do osądzania, pożądania albo odrzucania. Jest pełna samej siebie i niezliczonych rzeczy, myśli, planów i pożądań. Nieustanny chaos wypełniający jej serce i głowę, doskonale opisany przez Jamesa Joyce’a w Ulisesie, jest znany tym, którzy próbują skupić się na czymś, czy będzie to utwór muzycz­ny, myśl czy koan.

Próbując pokonać tą wewnętrzną i zewnętrzną przepaść i wyobcowanie, zwa­ną „dualnością”, istota ludzka przywiązuje się nie tylko do przedmiotów o świec­kiej naturze; subtelne nauki, takie jak buddyjskie, a nawet sam Budda również są przedmiotami. Yün-men mówi:

Dopóki światło nie przebije się na drugą stronę, występują dwa rodzaje chorób: pierwsza polega na widzeniu [tylko] siebie, kiedy stoi się przed przedmiotami, nie mając pojęcia o niczym; druga polega na umiejętności przebicia się do pustki wszystkich oddzielnych bytów (dharm) – jednak okazuje się, że wciąż istnieje tam coś, co w ukryty sposób przypomina przedmiot.

[Poglądy na temat] ciała nauk również przejawiają dwa rodzaje chorób: pierwsza, [kiedy ktoś] będąc w stanie dotrzeć do ciała buddyjskiego nauczania, wciąż posiada subiektywne poglądy i znajduje się na marginesie tego nauczania, ponieważ nie uwolnił się od swojego ku niemu przywiązania; druga, gdy nawet jeśli komuś udało się przeniknąć do ciała buddyjskiego nauczania, wciąż nie udaje mu się puścić go wolno. Jednak, jeśli dokładnie zbada się to [nauczanie], okazuje się ono całkowicie martwe. To również jest chorobą! (fragment 193)

Przezwyciężenie choroby dualności, puszczenie wolno całej podmiotowo-przed­miotowości, włączając w to samego siebie i buddyjskie nauczanie, jest wyzwoleniem od wszelkich przywiązań, o których mówi Yün-men oraz inni nauczyciele buddyjscy. Jest to absolutne i bezgraniczne opróżnienie. To wyzwolenie zos­ta­ło wyrażone w trzeciej Szlachetnej Prawdzie:

To, o mnisi, jest szlachetna prawda o zaniknięciu cierpienia: o wy­gaś­nięciu tego pragnienia poprzez całkowite unicestwienie pożą­dania, poprzez wygnanie pożądania, poprzez wyrzeknięcie się go, uwolnienie się od niego i nie pozostawienie mu żadnego miejsca6.

Ponownie mistrz Yün-men odnalazł proste słowa dla wyrażenia tej samej idei: „Bracia moi, jeśli to się osiągnie, spędza się dni w zgodzie z codziennością” (fragment 46). Cóż za kontrast z bezustannym pędem w poszukiwaniu tego, co nie­zwykłe, pędem, który rzucił swój urok na istoty ludzkie! Na esencję tego uczucia „jak w domu” wskazuje ostatnia linijka czterowersu cytowanego we Wstępie:

[Czan] jest przekazywany poza panującymi doktrynami;

Nie ustanawia on słów. [Raczej]

Wskazuje bezpośrednio na ludzki umysł:

Ktokolwiek postrzega swoją własną naturę, staje się przebudzonym buddą.

Wskazuje to na rozwiązanie problemu niepokojącego młodego Yün-mena, gdy ten przybył on do mistrza Mu-chou. Rozwiązanie to znalazło inny wyraz we Stro­fach wiary w umysł, które Yün-men cytował. Tam esencja stanu buddy opisywana jest przy pomocy określeń nie-dwoistości, czy też nie-dualności:

Krainę nie-myślenia 

Trudno jest postrzec przy użyciu poznania;

W sferze prawdziwej takości

Nie istnieje ani „ja”, ani „inni”7.

Jednak na razie zostańmy raczej przy pytaniach niż odpowiedziach; bądź co bądź Yün-men nieustannie podkreśla ich wagę:

Ktoś zapytał: „Co jest podstawowym nauczaniem?”.

Mistrz Yün-men powiedział: „Brak pytania, brak odpowiedzi” (fragment 30).

Co można zrobić?

Uderzające jest to, jak niewiele konkretnych i praktycznych rad znajdujemy we wskazówkach Yün-mena (jak również w innych klasycznych tekstach czan). Zamiast mówić swoim uczniom, co mają robić, jak powinni medytować itd., wciąż zadaje im te same pytania: Na czym polega twój problem? Dlaczego jesteś mni­chem? Dlaczego tu jesteś? Czego się tu można nauczyć? Co tak naprawdę powinie­neś zrozumieć?

Pozwólcie, że zapytam was wszystkich: „Co do tej pory wam dolegało? Czego wam brak?”. Jeśli powiem, że nie dolega wam absolutnie nic, już was pogrzebałem; wy sami musicie osiągnąć to urzeczywistnienie! (fragment 7)

Obojętnie, czy jesteście niewinnymi początkującymi, czy też do­ś­wiad­czonymi uczniami, musicie wykazać trochę [hartu] ducha! Nie zapa­miętujcie nadaremnie powiedzeń [innych ludzi]: kawałek rze­czy­wistości jest lepszy od ogromu iluzji. [W przeciwnym wypadku] będziecie tylko dalej siebie zwodzić.

Co wam dolega? Wystąpcie [i powiedzcie mi]! (fragment 61)

Raz po raz mistrz nakłania swoich uczniów, aby odnaleźli to, co ich niepokoi, i aby uczynili to sami, nie polegając ślepo na niczym i nikim, łącznie z nauczycie­lami i świętymi pismami. W skrócie, jego główna rada brzmi: „Znajdź przyczynę problemu, a wszystko wróci na swoje miejsce” (fragment 67).