Zaangażowanie chrześcijan w życie publiczne w kontekście nauczania kardynała Stefana Wyszyńskiego Prymasa Polski ebook

Spis treści

Słowo wstępne 9

Wprowadzenie 11

Wykaz ważniejszych skrótów 31

Rozdział 1 35

Antropologiczno-teologiczne podstawy życia społecznego 35

1.1. Człowiek 37

1.1.1. Prymat osoby ludzkiej w życiu społecznym 38

1.1.2. Prawa i obowiązki osoby ludzkiej 53

1.1.3. Osoba ludzka jako persona socialis 60

1.2. Rodzina 71

1.2.1. Rodzina podmiotem życia społecznego 71

1.2.2. Prawa i obowiązki rodziny 82

1.2.3. Rodzina w relacji do innych struktur społecznych 96

1.3. Szersze struktury życia społecznego 103

1.3.1. Naród 104

1.3.2. Państwo 114

1.3.3. Struktury życia społecznego w wymiarze „rodziny ludzkiej” 126

Rozdział 2 137

Naród i Kościół wobec państwa opresyjnego 137

2.1. Konfrontacja przeciwstawieństw 138

2.1.1. Naród, państwo narodowe i państwo PRL-u 139

2.1.2. Polityczny wymiar transformacji ustrojowej: polska droga do socjalizmu 172

2.1.3. Demokratyzacja życia społeczno-politycznego 205

2.2. Fundamentalne zasady funkcjonowania państwa 217

2.2.1. Podstawy porządku społeczno-politycznego 218

2.2.2. Legitymizacja władzy 225

2.2.3. Odpowiedzialność obywatelska 234

2.3. Państwo wobec Kościoła: wobec wrogów i wobec przyjaciół 244

2.3.1. Ewolucja koncepcji 246

2.3.2. Formy współistnienia 253

2.3.3. W poszukiwaniu porozumienia 262

Rozdział 3 271

Społeczno-gospodarczy wymiar aktywności chrześcijańskiej 271

3.1. Zaangażowanie w ekonomię jako współuczestnictwo w dziele stworzenia 272

3.1.1. Personalistyczny charakter działalności społeczno-gospodarczej 273

3.1.2. Ład moralny warunkiem odnowy społeczno-gospodarczej 288

3.1.3. Odpowiedź człowieka na wezwanie Boże 297

3.2. Służebny wymiar zaangażowania w ekonomię 309

3.2.1. Uspołecznienie osoby ludzkiej poprzez działalność gospodarczą 310

3.2.2. Odnowienie zasad etyki zawodowej 318

3.2.3. Pedagogiczny charakter działalności gospodarczej 327

3.3. Zaangażowanie w ekonomię w perspektywie zbawienia 336

3.3.1. Ewangelizacyjna funkcja zaangażowania w ekonomię 337

3.3.2. Uświęcający charakter działalności społeczno-gospodarczej 345

3.3.3. Transcendencja osoby ludzkiej poprzez realizację swego powołania 353

Rozdział 4 365

Polityczny wymiar zaangażowania chrześcijańskiego 365

4.1. Społeczno-moralny kontekst zaangażowania politycznego 367

4.1.1. Patriotyczny charakter aktywności chrześcijańskiej 367

4.1.2. Zagrożenia dla życia społecznego 375

4.1.3. Odnowa moralna jako nakaz religijno-społeczny 383

4.2. Troska o dobro wspólne jako kryterium działalności politycznej 392

4.2.1. Pojęcie dobra wspólnego 392

4.2.2. Normatywny charakter dobra wspólnego 401

4.2.3. Uwarunkowania realizacji dobra wspólnego – podstawowe zasady życia społecznego 410

4.3. Cele chrześcijańskiej aktywności politycznej 419

4.3.1. Miłość, miłosierdzie i sprawiedliwość społeczna 419

4.3.2. Prawda w służbie wolności 430

4.3.3. Pokój jako rezultat personalistycznego porządku społecznego 440

Zakończenie 449

Summary 461

Christians involvement in public life in the context of teaching of Cardinal Stefan Wyszyński, Primate of Poland 461

Bibliografia 473

Dokumenty papieskie 473

Dokumenty soborowe 475

Teksty źródłowe autorstwa Stefana Wyszyńskiego 475

Opracowania i literatura pomocnicza 496

Słowo wstępne

Wielką radością napełniła wszystkich decyzja Ojca Świętego Franciszka o wyniesieniu do chwały ołtarzy Sługi Bożego Stefana kardynała Wyszyńskiego. Postać wielkiego Prymasa i męża stanu, który przeprowadził Kościół i naród przez noc komunizmu, mimo upływu lat ciągle stanowi punkt odniesienia dla ważnych pytań i dyskusji o sprawach istotnych dla naszej teraźniejszości i przyszłości.

Myśl społeczna kardynała Wyszyńskiego dojrzewała w trudnym momencie historii Kościoła w Polsce jako odpowiedź na zagrożenia jednego z największych systemów totalitarnych. Formułowane refleksje zostały potwierdzone heroizmem i głęboką wiarą, które prowadziły go do świętości. Sam św. Jan Paweł II w dzień inauguracji pontyfikatu mówił:

„Czcigodny i umiłowany Księże Prymasie! Pozwól, że powiem po prostu, co myślę. Nie byłoby na stolicy Piotrowej tego papieża Polaka, gdyby nie było Twojej wiary, niecofającej się przed więzieniem i cierpieniem, Twojej heroicznej nadziei, Twojego zawierzenia bez reszty Matce Kościoła, gdyby nie było Jasnej Góry – i tego całego okresu dziejów Kościoła w Ojczyźnie naszej, które jest związane z Twoim biskupim i prymasowskim posługiwaniem”.

Wyrażam wdzięczność księdzu doktorowi Ryszardowi Fickowi za przygotowanie monografii Zaangażowanie chrześcijan w życie publiczne w kontekście nauczania kardynała Stefana Wyszyńskiego, prymasa Polski. Jest ona twórczym odczytaniem zarówno myśli teologicznej Prymasa Tysiąclecia, jak również jego intuicji społecznej.

Porządek państwowy domaga się poszanowania godności człowieka, której najwyższym źródłem jest Stwórca i Pan całego świata. W analizach Prymasa Tysiąclecia zwraca uwagę piękna polszczyzna, nie tylko na poziomie warsztatu językowego, ale też jako instrument polemiki szanującej adwersarza. Warto na to zwrócić uwagę w czasach, gdy w dyskursie społecznym bardzo często używa się języka obrażającego inaczej myślących. Język nie służy tylko do opisywania świata. Ma on moc tworzenia społecznej rzeczywistości. Homilie i teksty pisane przez kardynała Wyszyńskiego stoją na straży godności każdego człowieka. W trudnych latach komunizmu pozwoliły zachować wiarę oraz wewnętrzną wolność, która z czasem urzeczywistniła się w wymiarze społeczno-politycznym. Dzisiaj słowa Prymasa zachęcają nas do chrześcijańskiego świadectwa, które pozwoli przenikać rzeczywistość społeczno-polityczną duchem Ewangelii.

Monografia księdza doktora Ryszarda Ficka ukazuje się nie tylko w języku polskim, ale też i w angielskim. Dzięki temu zawarte w niej treści staną się dostępne szerszemu gronu czytelników, także poza Polską.

Wszystkim czytelnikom świadomym konieczności angażowania się chrześcijan w życie społeczno-polityczne i budowania go zgodnie z porządkiem Stwórcy, z serca błogosławię.

Arcybiskup

Metropolita Lubelski

Wprowadzenie

Chrześcijańska wizja zaangażowania w życie publiczne w ujęciu kardynała Stefana Wyszyńskiego, prymasa Polski, ukazuje człowieka w pełni jego osobowego powołania, w perspektywie wszystkich istotnych wymiarów jego egzystencji. Uwzględnienie złożoności życia ludzkiego – jego wymiaru kulturowego, społeczno-gospodarczego i politycznego – sprawia, że wszelkie procesy historyczno-kulturowe, jak też społeczno-gospodarcze i polityczne, dotykając społeczeństwa jako całości, zawsze mają swoje odniesienie do konkretnego człowieka. Pełnia jego osobowego bogactwa staje się zatem ostateczną i fundamentalną zasadą, podmiotem i celem życia wspólnotowego1. Wszystkie zatem struktury życia społecznego, uwzględniając ich personalistyczny kontekst, winny być tworzone na miarę osoby ludzkiej. W perspektywie zaś zarówno naturalnej, jak też nadprzyrodzonej troska i odpowiedzialność za człowieka staje się „(...) pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół”2.

Wiążą się z tym istotne zadania wpisane w posłannictwo Kościoła i wyrażające się w konkretnych zobowiązaniach. Chociaż Kościół jako instytucja religijna nie ma bezpośredniego mandatu do ingerowania w życie społeczne ze względu na jego autonomię, to jednak powołany jest do kontynuowania zbawczego orędzia Jezusa Chrystusa w przepowiadaniu i sakramentalnej posłudze.3 Służba człowiekowi i troska o jego zbawienie staje się zatem fundamentalnym zadaniem Kościoła:

Tę przede wszystkim drogę wskazał nam Chrystus Pan, gdy On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Kościół widzi więc swoje podstawowe zadanie w tym, aby to zjednoczenie nieustannie mogło się urzeczywistniać i odnawiać. Kościół temu jednemu pragnie służyć, ażeby każdy człowiek mógł odnaleźć Chrystusa, aby mógł z każdym iść przez życie mocą tej prawdy o człowieku i o świecie, która zawiera się w Tajemnicy Wcielenia i Odkupienia, mocą tej miłości, jaka z niej promieniuje.4

W kontekście tak rozumianej wizji życia społecznego osadzona jest tematyka niniejszej pracy. Jej przedmiotem jest kwestia zaangażowania chrześcijan w życie publiczne w świetle personalistycznej koncepcji kardynała Stefana Wyszyńskiego. Chcąc wykazać zasadność tematu, należałoby w pierwszym rzędzie sprecyzować znaczenie terminu „zaangażowanie w życie społeczne” oraz wyjaśnić, w jakim sensie odnosi się on do całości problematyki życia społeczno-politycznego, która stanowi fundamentalny wymiar chrześcijańskiej wizji teologii rzeczywistości ziemskiej. Wydaje się również, że konieczne jest podkreślenie merytorycznej i historycznej wartości nauczania kardynała Stefana Wyszyńskiego, które stanowi podstawowy przedmiot tego opracowania.

Ukazanie powołania chrześcijańskiego jako rzeczywistości prowadzącej do pełnej relacji z Bogiem, dokonującej się jednak w świecie doczesnym, będącym nie tylko światem rzeczy, ale przede wszystkim światem relacji interpersonalnych, warunkujących jego kształt, to zasadnicza perspektywa prymasowskiej wizji twórczej aktywności chrześcijan w życiu doczesnym. Chrześcijanin żyjący wiarą nie może bowiem swojej egzystencji sprowadzać jedynie do pasywnej wegetacji. Jego życie – jako konsekwencja wiary – wyraża się przede wszystkim w aktywnej manifestacji swojej obecności w świecie, w którym żyje i funkcjonuje.

Fundamentalne znaczenie miłości, charakteryzującej się w swojej najgłębszej istocie szczególnym dynamizmem, wyrażającym się właściwą formą życia i funkcjonowania osoby ludzkiej, wzywa bowiem człowieka do aktywnego zaangażowania się we wszystkie wymiary swojego bytowania. Oznacza to, że „(...) zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości (...) stanowi istotną część składową przepowiadania dobrej nowiny”5, stając się zasadniczą płaszczyzną realizacji powołania osoby ludzkiej.

Tak rozumiana problematyka zaangażowania w życie publiczne każe widzieć zagadnienie twórczej aktywności chrześcijan w świecie w szerszej perspektywie społecznego nauczania Kościoła, który oceniając wszelkie zjawiska społeczne i ich uwarunkowania, czyni to w świetle głoszonych przez niego zasad moralnych i na tej drodze dąży do udoskonalenia całej rzeczywistości życia doczesnego. Dlatego też wymiar społeczny staje się zasadniczą płaszczyzną misji Kościoła, ukierunkowanej na osobę ludzką, która „(...) jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej potrzebuje ona życia społecznego”6.

Jeżeli bowiem fundamentalnym celem misji Kościoła jest służba zbawieniu człowieka, to jako wspólnota Ludu Bożego, wierna tak rozumianemu posłannictwu, nie może być obojętny na wielorakie uwarunkowania życia i funkcjonowania człowieka. W takim sensie znajduje swoje uzasadnienie potrzeba i kompetencja wypowiadania się Kościoła na temat szeroko rozumianych kwestii społecznych. Nie chodzi tu bowiem o dyrektywy wskazujące na sposób prowadzenia gospodarki, o kierowanie sprawami życia społeczno-kulturalnego, zajmowanie się działalnością polityczną, ale o dobro człowieka-osoby, któremu owe struktury mogą ułatwiać bądź też utrudniać osiągnięcie zbawienia.

W tak rozumianej chrześcijańskiej wizji zaangażowania w życie publiczne sytuuje się nauczanie prymasa Stefana Wyszyńskiego. Jego myśl – chociaż zakorzeniona w tradycji dwóch tysięcy lat chrześcijaństwa integralnie złączonej z tysiącletnią historią Polski – kształtowała się w odniesieniu do współczesnych wydarzeń XX wieku. Ogromny wpływ wywarły tutaj nie tylko dynamiczne przemiany społeczno-kulturowe i ekonomiczno-polityczne, ale również doświadczenie dwóch wielkich systemów totalitarnych. Hitleryzm, a przede wszystkim komunizm – totalitaryzmy oparte na zafałszowanej wizji człowieka, prowadzące w konsekwencji do zupełnej degeneracji ludzkiej osobowości we wszystkich jej fundamentalnych wymiarach – na trwałe wpisały się w dzieje powojennej Polski, stając się środowiskiem życia, działalności naukowej i dydaktycznej oraz posługi pasterskiej i wychowawczej Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Tysiąclecia.

Szczególnie trudnym zadaniem zarówno dla Kościoła w Polsce powojennej, jak też przede wszystkim dla Prymasa, stała się konfrontacja z ideologią komunistyczną. Doktryna ta, oparta na marksistowsko-leninowskich założeniach materializmu dialektycznego, za wszelką cenę starała się narzucić swoją antychrześcijańską wizję osoby ludzkiej i świata. Z jednej strony wysuwano paradoksalne oskarżenia, że religia – a zwłaszcza chrześcijaństwo – ponosi winę za szeroko rozumiane przejawy alienacji człowieka. Podkreślano, że wiara religijna staje się źródłem wyobcowania istoty ludzkiej z doczesności, co jakoby w konsekwencji uniemożliwia podjęcie jej odpowiedzialności za świat i jego przemiany. Z drugiej zaś strony, jeżeli nawet tolerowano indywidualny wymiar religijności człowieka, to jednak uważano go za zło konieczne. Za pomocą różnych metod – bardzo często niehumanitarnych, a nawet zbrodniczych – próbowano za wszelką cenę wyrugować wszelkie przejawy religii z życia publicznego, uniemożliwiając chrześcijanom realizację ich wizji społeczeństwa i świata. Jednocześnie oskarżano Kościół o tendencje do integryzmu i fundamentalizmu, co rzekomo miało prowadzić do budowy państwa konfesyjnego.

Kardynał Wyszyński – jeszcze przed II wojną światową, jako profesor Seminarium Duchownego we Włocławku – w licznych publikacjach oraz w szerokiej działalności społecznej wyraźnie wskazywał na zło tkwiące w założeniach systemów totalitarnych, zwłaszcza w koncepcji marksistowskiej oraz opartej na niej praktycznej politycznej ideologii komunistycznej. Znakomite przygotowanie teoretyczne (studia w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, jak również poza granicami kraju) oraz doświadczenie nowej, jakże wymagającej posługi biskupa lubelskiego, a później arcybiskupa Gniezna i Warszawy, z czasem nabrały szczególnego wyrazu, zarówno w publicznym nauczaniu, jak też w rozlicznych kontaktach z ówczesnymi władzami państwowymi. Pasterskie wypowiedzi prymasa Wyszyńskiego stawały się często słowną manifestacją ocen, opinii, jak też stwierdzeń odnoszących się do polskiej rzeczywistości społeczno-politycznej, ekonomicznej, czy kulturowej.

Jego zdaniem, zwłaszcza materialistyczna ideologia marksistowska – podobnie jak narodowo-socjalistyczna doktryna hitlerowska – propaguje w swoich założeniach nie tylko zło w wymiarze ideowym, ekonomicznym, politycznym i kulturowym, ale także promuje zło we wszelkich postawach i postaciach osobowych oraz społecznych. Negacja tych systemów nie koncentrowała się zatem jedynie na ukazywaniu ich błędów i wypaczeń, ale podkreślała specyficzny charakter tych doktryn, który był z gruntu zły. Świadomość niereformowalności doktryny totalitarnej wyrażała się przede wszystkim w swoistej pedagogii Prymasa Tysiąclecia, której celem było uświadomienie materialnego i intelektualnego ubóstwa systemu, co w konsekwencji doprowadziło do jego upadku.

Prymas w sposób szczególny osobiście doświadczył zła komunizmu, gdy został zatrzymany i internowany w klasztorach w Rychwałdzie, Stoczku Warmińskim, Prudniku i Komańczy. Jego słynne Non possumus doprowadziło wprawdzie do uwięzienia go, jednak w dalszej perspektywie – wbrew planom i nadziejom władz politycznych i partyjnych7 – stało się wyrazem tryumfu Prymasa i umocniło jego pozycję zarówno w Kościele, jak też w Polsce. Co więcej, uwiarygodniło jego programową linię działania w oczach Stolicy Apostolskiej i całego ówczesnego świata, wpływając tym samym bezpośrednio na kształt i kierunek przemian społeczno-politycznych w całej Europie Środkowo-Wschodniej. Ogromny autorytet Prymasa potwierdziły dalsze lata jego posługi w Kościele i narodzie, czego ukoronowaniem stał się m.in. wybór kardynała Karola Wojtyły na papieża – głowę Kościoła powszechnego.

Wszechstronna działalność duszpasterska Prymasa Tysiąclecia oraz ogromny charyzmat osobowy – pozwalający połączyć niekwestionowany prymat w ramach Konferencji Episkopatu ze znamionami demokracji i pluralizmu okresu posoborowego – wyrażał się przede wszystkim w sposobie realizowania polityki Kościoła wobec trudnych problemów skomplikowanej rzeczywistości społeczno-politycznej powojennej Polski. Episkopat czasów prymasa Wyszyńskiego to bogata osobowościowo, ale jednocześnie zwarta i zintegrowana struktura, świadoma odpowiedzialności za Kościół lokalny i przemiany dokonujące się we wszystkich wymiarach życia narodu.8 Dzięki temu praca duszpasterska Kościoła w Polsce nie skupiała się jedynie na bezpośredniej krytyce i negacji doktryny marksistowskiej i jej konsekwencjach ustrojowych, ale ukierunkowana była na tworzenie pozytywnego programu, będącego wyraźną alternatywą dla propozycji płynących ze strony sił marksistowskich. Była to więc krytyka pośrednia, koncentrująca się nie tyle na potępianiu zasad, ile na przepowiadaniu prawdy obejmującej zarówno konstruktywną analizę wadliwych decyzji ustrojowych, jak też głoszeniu postulatów społecznych, które, służąc dobru człowieka, były przeważnie sprzeczne z oficjalną ideologią.

Bogaty dorobek posługi pasterskiej i nauczycielskiej kardynała Wyszyńskiego, jego ogromny wpływ na przemiany społeczno-polityczne zachodzące we wszystkich wymiarach życia narodu, a także aktualność poruszanej problematyki wymagają syntetycznego ujęcia. Oznacza to konieczność przedstawienia kerygmatu nauczania prymasowskiego w postaci spekulatywnej systematyzacji teologicznej. Analiza myśli Prymasa Tysiąclecia dotyczącej chrześcijańskiej wizji zaangażowania w życie społeczne pozwala bowiem wykazać dużą jej oryginalność, zwłaszcza w początkach twórczej aktywności pasterskiej i nauczycielskiej Kardynała. Jego idee zdecydowanie wyprzedziły zarówno myśl teologiczną Zachodu, jak też oficjalną naukę Kościoła, zapoczątkowaną w czasie Soboru Watykańskiego II.

Warto przy tym zwrócić uwagę zarówno na aktualność przedstawianej problematyki, jak też na osadzenie jej w konkretnych realiach historycznych, społecznych i politycznych. Od początku teologicznej refleksji kardynałowi Wyszyńskiemu towarzyszyła świadomość głębokiego zakorzenienia jego nauczania w realiach i uwarunkowaniach świata ludzkiego. Tej też tendencji pozostał wierny przez cały czas swojej posługi pasterskiej i nauczycielskiej. Jest to charakterystyczna cecha całej prymasowskiej myśli teologicznej, jednakże w przypadku teologii rzeczywistości ziemskiej wykazuje ona szczególny walor.

Podstawowym materiałem źródłowym niniejszej pracy są przede wszystkim publiczne wypowiedzi ks. Stefana Wyszyńskiego: przemówienia, kazania, homilie, listy pasterskie, oraz publikacje książkowe. Wprawdzie przeważają w tych dokumentach te, które są związane z okresem jego posługi biskupiej i prymasowskiej, to jednak wykorzystane zostały także niektóre artykuły pisane w czasie jego pracy redakcyjnej w „Ateneum Kapłańskim” i „Ładzie Bożym”. Wspomniane źródła – dotyczące zwłaszcza okresu nauczania pasterskiego – zgromadzone są w przeważającej większości w formie autoryzowanych maszynopisów, przechowywanych w Instytucie Prymasowskim w Warszawie9. Zbiór ten obejmuje w zasadzie wszystkie publiczne enuncjacje Prymasa Tysiąclecia. Z przyczyn jednak politycznych rozpoczyna się on od roku 1956 i nie obejmuje wypowiedzi poprzednich, które zaginęły. Z tego zbioru w czasie życia Prymasa i po jego śmierci dokonywano wyboru najbardziej charakterystycznych, oryginalnych i znaczących kazań, homilii i przemówień. Stworzone dzięki temu publikacje książkowe – przy równoczesnym uwzględnieniu wspomnianych maszynopisów – posłużyły w niniejszej dysertacji za źródła podstawowe. Wśród źródeł wyodrębnić należy także listy pasterskie, które – przynajmniej częściowo – wypełniają lukę w wypowiedziach Kardynała, powstałą w wyniku konfiskaty rękopisów jego przemówień po uwięzieniu go w roku 1953.

Oprócz listów prymasowskich, jako źródła pomocnicze wykorzystano również listy pasterskie Episkopatu Polski. Wynika to z faktu, że były one bądź to w różnym stopniu osobiście redagowane przez samego Prymasa, bądź też musiały mieć przynajmniej jego aprobatę. Dzięki temu stanowią nie tylko przejaw inspiracji Prymasa Tysiąclecia, ale również są odzwierciedleniem jego poglądów. Pełny wykaz i opis tekstów źródłowych autorstwa Stefana Wyszyńskiego uwzględnionych w niniejszej pracy zawiera bibliografia.

W rozprawie nie wykorzystano materiałów faktograficznych i autobiograficznych. Ich walory oraz specyfika mogą stanowić przedmiot zainteresowania biografa i historyka, nie są jednak bezpośrednio związane z istotą niniejszej pracy.

Charakter materiału źródłowego oraz cel dysertacji wymagają zwrócenia uwagi na trudności w jej tworzeniu. Można do nich zaliczyć przede wszystkim ogromną ilość materiałów, co wiąże się z rozrzuceniem wątków teologicznych. Zawierają one bogactwo myśli Prymasa wyrażone w różnorodnych aspektach: teologicznym, prawnym, społecznym, pastoralnym itd., które wzajemnie się przenikają i nierzadko powtarzają, co utrudnia wydobycie idei przewodniej. Kolejna trudność to swoistość języka kardynała Wyszyńskiego. Wiele spośród jego publicznych enuncjacji wykazuje bowiem szczególny walor artystyczny, osiągany dzięki bogatej polszczyźnie – często archaicznej, gwarowej, a przede wszystkim literackiej, nawiązującej do najlepszych wzorców polskiej kultury słowa (Norwid, Sienkiewicz, Makuszyński). Sprawia to, że język Prymasa ma charakter hieratyczny i liturgiczny.

Styl ten umożliwia szczególną egzemplifikację wartości etycznych, godności osoby ludzkiej, miłości chrześcijańskiej, najbardziej doniosłych problemów społecznych, kulturowych, gospodarczych, politycznych, złożonych kwestii życia narodu – jego przeszłości, zakorzenionej w dziedzictwie kultury, kształtującej teraźniejszość i warunkującej przyszłość itd. Bogactwo języka Kardynała wzbogaca zatem refleksję teologiczną, tworzy loci theologici o szczególnym charakterze. Obok wspomnianych trudności związanych ze specyfiką języka, istotne znaczenie ma również terminologia, która – poddawana naturalnym przemianom historycznym – cechuje się wieloma zapożyczeniami niekiedy z całkiem przygodnych lektur, co nadaje jej znamion eklektyzmu.

Interpretacja nauczania prymasowskiego sytuuje problematykę zaangażowania chrześcijan w życie społeczne nie tylko w szerszym kontekście złożonej sytuacji Polski powojennej, ale również uwzględnia dynamiczny rozwój doktryny Kościoła w tej kwestii, dokonany zwłaszcza po Soborze Watykańskim II.

Sposób przedstawienia problematyki, jak też jej zakres sprawiają, że dysertację cechuje duża oryginalność. Dotychczasowe bowiem opracowania i analizy doktryny kardynała Wyszyńskiego dotyczyły jedynie pewnych aspektów szerokiej problematyki zaangażowania w życie społeczne. Ukazują poglądy Prymasa bądź to od strony socjologicznej, bądź też teologii praktycznej, nie wydobywając tego, co stanowi specyficzność jego koncepcji.10 Prezentacja zagadnienia zaangażowania chrześcijan w życie społeczne – obejmująca wszystkie wymiary ich aktywności w świecie – w aspekcie teologiczno-moralnym umożliwia dokonanie względnie obiektywnej syntezy doktryny Prymasa.

Podjęcie tego tematu wymaga zatem doboru odpowiedniej metody, uwypuklającej przede wszystkim jego teologiczno-moralny aspekt. Ogólne założenia metodologiczne dysertacji mieszczą się wprawdzie w ramach metody analityczno-syntetycznej, którą bardziej precyzyjnie można określić jako metodę aksjomatyczną o charakterze pozytywnym, zwaną także historyczną. Wychodzi ona z danych rzeczowych – zjawisk, faktów i dokumentów – i poprzez ich analizę prowadzi do odpowiednich wniosków. Metoda ta wymaga jednak uzupełnienia metodą indukcyjno-dedukcyjną, która w połączeniu z redukcją umożliwi zawężenie pola badawczego odpowiednio do tematu pracy.

Obok wspomnianej już mnogości źródeł i specyfiki języka kardynała Wyszyńskiego, swoistą trudnością staje się kwestia zaszeregowania jego myśli, które – wykazując często charakter socjologiczny bądź jurydyczny, wynikający z kierunku wykształcenia Prymasa – utrudniają przeniesienie jego poglądów na grunt ściśle teologiczny. Niemniej jednak nauczanie prymasowskie z racji pełnionej posługi kapłańskiej (poprzedzonej odpowiednią formacją teologiczną), a później biskupiej jest sensu stricto nauczaniem teologa. Ukazywana w kerygmie kardynała Wyszyńskiego teologia nie ma wprawdzie charakteru ściśle profesjonalnego, czy akademickiego, lecz jest żywą – kształtowaną w konkretnych realiach Kościoła polskiego i powszechnego – oryginalną myślą, dojrzewającą podczas posługi biskupiej i prymasowskiej.

Elementy tej doktryny – czerpane z filozofii, nauk społecznych, prawnych, historii, jak również literatury – ujmowane zawsze w perspektywie teologicznej podkreślają szczególny walor tak rozumianej teologii rzeczywistości ziemskiej. Prezentowane przez Kardynała nauczanie staje się promocją teologii żywej, będącej w opozycji do teologii abstrakcyjnej, wysublimowanej, osadzonej w sztywnych schematach akademickich spekulacji. Ponadto jego teologiczne nauczanie ma charakter prakseologiczny, bezpośrednio związany z realiami społecznej i indywidualnej egzystencji człowieka.

Uwidacznia się to bardzo wyraźnie w perspektywie całej prymasowskiej teologii rzeczywistości ziemskiej, w której koncepcja zaangażowania w życie społeczne zajmuje istotne miejsce. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że nauczanie prymasa Wyszyńskiego dotyczące omawianej kwestii wyprzedziło teologię akademicką, dzięki czemu mogło odpowiedzieć na aktualne potrzeby pojawiające się w ówczesnych realiach polskiej rzeczywistości społecznej. W konsekwencji wywarło ono ogromny wpływ na przeobrażenia zachodzące we wszystkich istotnych wymiarach życia społeczno-politycznego i moralnego narodu, co w sposób szczególny ukonkretniło się w wydarzeniach Sierpnia 1980 roku.11

Prezentowana przez Prymasa Tysiąclecia koncepcja zaangażowania w życie publiczne ma charakter personalistyczny. Oznacza to, że każda osoba ludzka poprzez sam fakt swojego człowieczeństwa jest w swej istocie wartością. Takie rozumienie osoby ludzkiej (świadomość odpowiedzialności za siebie w wymiarze cielesnym i duchowym, indywidualnym i społecznym, doczesnym i nadprzyrodzonym) zobowiązuje ją do autentycznego zaangażowania się na rzecz otaczającej rzeczywistości. W perspektywie chrześcijańskiej wizji życia społecznego wyraża się to przede wszystkim w odpowiedzialności osoby ludzkiej za współtworzenie własnego środowiska życia, co w praktyce oznacza świadome zaangażowanie na rzecz dobra wspólnego. Katolicka nauka społeczna wychodzi bowiem z realistycznego założenia, że człowiek żyjąc i rozwijając się w społeczeństwie, współtworząc jego struktury jest za nie w sposób szczególny odpowiedzialny. Dotyczy to przede wszystkim państwa, które nie jest – a w każdym razie nie powinno być – synonimem władzy decydującej o wszystkich wymiarach życia społecznego, ale winno być rozumiane jako społeczność państwowa. Tym samym zaangażowanie na rzecz dobra wspólnego – jako podstawowa zasada chrześcijańskiej wizji życia społecznego – ukazując i podkreślając postawę prospołeczną, zobowiązuje każdego człowieka do doskonalenia wszystkich struktur społecznych w imię odpowiedzialności za rozwój własnej osoby i wszystkich współuczestników życia wspólnotowego.

Nauczanie pasterskie kardynała Stefana Wyszyńskiego, jego dorobek naukowy i dydaktyczny oraz działalność społecznikowska stanowią zatem istotny składnik chrześcijańskiej wizji zaangażowania w życie społeczne jako fundamentalnego wymiaru powołania wpisanego w egzystencję każdej osoby ludzkiej przynależącej do wspólnoty Kościoła. W specyficznej sytuacji społeczno-politycznej Polski Prymas Tysiąclecia, wykorzystując realne możliwości i omijając bariery zakazów cenzuralnych, umożliwiał rzeszom wiernych zapoznanie się z oficjalnym nauczaniem Kościoła, dotyczącym wszystkich istotnych wymiarów życia i zaangażowania społecznego, nie wykluczając oceny samej materialistycznej doktryny marksistowskiej.

Pozwalało to chrześcijanom w sposób pełniejszy uzmysłowić sobie poczucie przynależności do konkretnej rzeczywistości – odkryć świadomość „bycia u siebie”, a co za tym idzie – możliwość odpowiedzialnego i aktywnego zaangażowania na rzecz środowiska, w którym przyszło im żyć i realizować swoje powołanie. Jedynie bowiem osoba ludzka w pełni zintegrowana z rzeczywistością, w której egzystuje, jest w stanie właściwie zrozumieć swoje prawa, obowiązki i zadania. Dzięki temu staje się zdolna do konstruktywnego włączania się i zaangażowania we wszystkie wymiary życia społecznego.

W takim też kontekście społeczno-teologicznym podjęto problematykę niniejszej rozprawy, której celem jest przedstawienie poglądów kardynała Stefana Wyszyńskiego na temat zaangażowania chrześcijan w życie publiczne w trudnej i złożonej sytuacji Polski powojennej. Prezentowana praca, ukazując zarówno osobę ludzką, jak też rodzinę oraz szersze struktury społeczne (naród, państwo, wspólnota międzynarodowa), ujmuje je w wymiarze kultury, szeroko rozumianej ekonomii oraz polityki. Umożliwia to zarysowanie zasadniczych wątków prymasowskiej koncepcji zaangażowania chrześcijańskiego w perspektywie wszystkich aspektów wymiarów ludzkiej egzystencji.

Pierwszy rozdział pracy przedstawia antropologiczno-teologiczne podstawy życia społecznego. Nauczanie Prymasa Tysiąclecia, zakorzenione w nurcie personalizmu relacyjnego, w centrum swoich rozważań stawia człowieka, nie tylko w perspektywie jego osobowej godności i niepowtarzalności, ale także w wymiarze wspólnotowym, warunkującym jego właściwe funkcjonowanie i wszechstronny rozwój. Takie rozumienie osoby ludzkiej – pomimo jednoczesnego uwypuklenia istotnego znaczenia takich struktur społecznych, jak: rodzina, naród, państwo i wspólnota międzynarodowa – sprawia, że w całym swoim osobowym bogactwie dzierży ona niekwestionowany „(...) prymat w świecie stworzeń i urządzeń społecznych”12.Ma to ogromne znaczenie dla całej integralnie rozumianej wizji zaangażowania w życie społeczne, jaką prezentuje nauczanie kardynała Wyszyńskiego. Jego zdaniem

(...) w każdej sytuacji na czoło wysuwa się człowiek jako osobowość, jego praca jako potrzeba tej osobowości i rzeczywistość gospodarcza, taka czy inna (własność, przyroda). Te trzy stałe elementy, oparte o prawa naturalne istnienia i działania, są odtąd punktem wyjścia dla katolickiego myślenia społecznego.13

Tak rozumianego zaangażowania w rzeczywistość świata doczesnego nie można zatem utożsamiać wyłącznie z pewną sferą działalności społecznej czy gospodarczej. Jest to działalność, która realizuje się w wielu płaszczyznach. Człowiek powołany jest bowiem do przemiany całej rzeczywistości świata stworzonego, przez co – realizując siebie – osiąga swoje spełnienie zarówno w wymiarze doczesnym – ziemskim, jak też nadprzyrodzonym. „Antropologia, teologia Wcielenia i Zbawienia jest zarazem wielkim manifestem wyzwolenia go przez Chrystusa”14, jak też zaczynem budowania nowej rzeczywistości w perspektywie „nowego nieba i nowej ziemi” (por. 2. P 3, 13; Ap 21, 1).

Istotnym składnikiem tak rozumianej wizji zaangażowania w życie publiczne stają się naród, Kościół i państwo – podstawowe płaszczyzny aktywności ludzkiej, wpisane w każdą sferę życia i działalności chrześcijańskiej. Tej problematyce poświęcony został następny rozdział. Wzajemne relacje pomiędzy narodem, Kościołem i państwem wymagają ukazania ich charakteru, jak również wyeksponowania specyfiki ich struktur wynikających z tych relacji, a równocześnie uwzględnienia niezwykle interesującego kontekstu historycznego powojennej rzeczywistości PRL-u. Zarówno naród i Kościół, jak też państwo funkcjonują w przestrzeni tego samego terytorium, które zamieszkują ci sami ludzie. Personalistyczna wizja życia społecznego pozwala zatem ukazać nie tylko podstawowe zasady umożliwiające zachowanie swego rodzaju status quo, ale również wyeksponować podstawowe zasady warunkujące koegzystencję tych struktur oraz ich wzajemny rozwój. Celem rozważań w tym rozdziale jest przedstawienie spójnej wizji zaangażowania chrześcijańskiego, w której zarówno naród, Kościół, jak też państwo mogłyby funkcjonować w zintegrowanym systemie życia publicznego.

Trzeci rozdział pracy dotyczy chrześcijańskiego zaangażowania w życie publiczne w wymiarze społeczno-gospodarczym. Ten aspekt nauczania prymasowskiego w sposób szczególny podkreśla, że osoba ludzka – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest podmiotem, celem i sensem całej ekonomii. Wyraża się to w różnorodnych działaniach zarówno na rzecz własnej wspólnoty środowiskowej, jak też wspólnoty narodowej i państwowej poprzez umacnianie jej rzeczywistej tożsamości, jedności, żywotności i dynamizmu. Istotne są również wszelkie formy działalności, które mają na celu wszechstronną pomoc członkom tych społeczności, co wyraża się w zabezpieczeniu podstawowych potrzeb bytowych i rozwiązywaniu bieżących problemów. W szeroko rozumianej ekonomii – zwłaszcza w systemie opartym na gospodarce centralnie sterowanej – istotną rolę odgrywa działalność na rzecz właściwego zagospodarowania środowiska, lepszego wykorzystania zasobów naturalnych, niedopuszczenia do marnowania ziemi, a także ochrony przed inwestycjami przynoszącymi nieodwracalne szkody. Płaszczyzna społeczno-gospodarcza wydaje się zatem stwarzać najszersze pole społecznego zaangażowania osoby ludzkiej, którego fundamentalnym celem staje się tworzenie optymalnych warunków życia i funkcjonowania człowieka jako jednostki i wspólnoty.15

Ostatni rozdział rozprawy poświęcony został analizie politycznego wymiaru zaangażowania chrześcijan w życie publiczne. Wprawdzie ten aspekt aktywności ludzkiej – z uwagi na uwarunkowania wynikające ze specyfiki ustrojowej, kształtowanej przez totalitarną materialistyczną ideologię marksistowską – budzi najwięcej kontrowersji, jednak stanowi istotną płaszczyznę zaangażowania, która nie może pozostać obojętna człowiekowi wierzącemu. Ogromna rola nauczania Prymasa Tysiąclecia w odniesieniu do tego wymiaru życia społecznego wyraża się zwłaszcza w ustawicznym i integralnym kształtowaniu świadomości politycznej narodu. Zaangażowanie w politykę, rozumiane przede wszystkim w kategoriach służby człowiekowi w ramach dobra wspólnego, wpisane zostaje w perspektywę powołania każdego chrześcijanina-obywatela, bez względu na uwarunkowania ustrojowe, w jakich przyszło mu żyć i funkcjonować.16

Całość pracy kończy podsumowanie wyników przeprowadzonych analiz, a zwłaszcza podkreślenie tych elementów, które ukazują oryginalność i niepowtarzalność prymasowskiego nauczania dotyczącego omawianej problematyki. Szczególną uwagę zwrócono przede wszystkim na te aspekty kerygmy kardynała Wyszyńskiego, które wpływając na kształt rzeczywistości społeczno-politycznej Polski powojennej, nie straciły swej aktualności także w czasach dzisiejszych. Jednocześnie uwypuklono te obszary badań, które bądź to wymagają dalszych pogłębionych studiów, bądź też otwierają nowe perspektywy dla dalszych poszukiwań naukowych.

Wykaz ważniejszych skrótów

AAS – „Acta Apostolicae Sedis”Commentarium officiale, Libreria Editrice Vaticana

AK – „Ateneum Kapłańskie”, Włocławek

CA – Jan Paweł II, Centesimus annus (1991)

CHL – Jan Paweł II, Christifideles laici (1988)

ChS – „Chrześcijanin w świecie”, Warszawa

Com – „Communio”, Międzynarodowy Przegląd Teologiczny

Con – „Concilium”, Internazionale Zeitrschrift für Theologie

CzK – „Czyn Katolicki”. Wiadomości Polskiej Misji Kato- lickiej w Wielkiej Brytanii

DA – Dekret o apostolstwie świeckich, Apostolicam actu- ositatem (1965)

DB – Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, Christus Dominus (1965)

DM – Dekret o działalności misyjnej Kościoła, Ad gentes divintus (1965)

DNSK – Dokumenty nauki społecznej Kościoła, vol. 1-2, (red.) M. Radwan, SCJ

DP – Dekret o posłudze i życiu prezbiterów, Presbyterorum ordinis (1965)

DR – Pius XI, Divini redemtporis (1937)

DWCH – Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim, Gra- vissimum educationis (1965)

DWR – Deklaracja o wolności religijnej, Dignitatis humanae (1965)

EV – Jan Paweł II, Evangelium vitae (1995)

GC – Leon XIII, Graves de communi (1901)

IM – De iustitia in mundo, O sprawiedliwość w świecie (1971)

KDK – Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes (1965)

KiP – S. Wyszyński, Kazania i przemówienia autoryzowa- ne 1956-1981, vol. 1-67

KK – Konstytucja dogmatyczna o Kościele, Lumen gentium (1964)

KKK – Katechizm Kościoła katolickiego

KL – Konstytucja o liturgii świętej, Sacrosanctum conci- lium (1963)

KNSK – Kompendium nauki społecznej Kościoła, Papieska Rada Iustitia et Pax (2005)

KO – Konstytucja dogmatyczna o objawieniu Bożym, Dei Verbum (1965)

KPK – Kodeks prawa kanonicznego

LE – Jan Paweł II, Laborem exercens (1981)

LPEP – Listy pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Edi- tions du Dialogue, Paris 1975

LPP – Listy pasterskie Prymasa Polski 1946-1974, Editions du Dialogue, Paris 1975

LPPiE – Listy pasterskie Prymasa Polski i Episkopatu 1975- 1981, Editions du Dialoque, Paris 1982

ŁB – „Ład Boży”, Włocławek

MM – Jan XXIII, Mater et magistra (1961)

NS – S. Wyszyński, Nauczanie społeczne 1946-1981, ODiSS, Warszawa 1990

OA – Paweł VI, Octogesima adveniens (1971)

PP – Paweł VI, Populorum progressio (1967)

PT – Jan XXIII, Pacem in terris (1963)

QA – Pius XI, Quadragesimo anno (1931)

RH – Jan Paweł II, Redemptor hominis (1979)

RN – Leon XIII, Rerum novarum (1891)

RP – Jan Paweł II, Reconciliatio et paenitentia (1984)

RW KUL – Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego

SRS – Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis (1987)

STh – Sancti Thomae Aquinatis, Summa theologica

TN KUL – Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego

ZN KUL – „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”

Rozdział 1

Antropologiczno-teologiczne podstawy życia społecznego

W antropologiczno-teologicznej koncepcji życia społecznego prezentowanej przez prymasa Wyszyńskiego szczególnie istotne miejsce zajmuje osoba ludzka. Ze względu na swoją godność przerasta ona każdą wspólnotę i jest podstawą wszystkich instytucji społecznych, kulturalnych, gospodarczych i politycznych. Osobowa godność człowieka, ujmowana zarówno w płaszczyźnie naturalnej (domena antropologii filozoficznej), jak też nadprzyrodzonej (domena przede wszystkim antropologii biblijnej), tworzy integralną całość i stanowi fundamentalny wymiar personalistycznej wizji osoby ludzkiej.

Człowiek-osoba – dzięki zakorzenionej w naturze ludzkiej potencjalności – pozostaje otwarty na świat i na różnorodne interpersonalne relacje, które tworzą jego właściwe środowisko życia i rozwoju. W tym też sensie osoba ludzka z natury swojej jest bytem społecznym udzielającym się i uczestniczącym w osobowych wartościach innych ludzi. Życie społeczne stanowi zatem nieodzowny element „stawania się” człowieka jako osoby.

Ogromną rolę w tym procesie odgrywa rodzina, która – gwarantując naturalne środowisko życia i rozwoju osoby ludzkiej – tworzy właściwe miejsce urzeczywistniania jej własnej podmiotowości. Wspólnota rodzinna, wchodząc w różnorodne relacje, warunkuje istnienie i rozwój każdej innej społeczności, przede wszystkim zaś wspólnoty narodu i państwa. Pomiędzy zatem rodziną a społecznością narodową i państwową zachodzi daleko idąca współzależność i współegzystencja. Rodzina bowiem – jako naturalne miejsce zrodzenia i wychowania człowieka – przygotowuje osobę ludzką do pełnego uczestnictwa w życiu społeczności narodowej i państwowej.

Wprawdzie państwo – specyficzny typ społeczności rozumianej jako polityczna organizacja narodu – tworzy zewnętrzną strukturę życia zbiorowego, to jednak umożliwia właściwe funkcjonowanie całego życia społecznego. Prymas Wyszyński nigdy nie utożsamiał narodu z państwem. Podkreślając priorytet narodu, przyznawał mu większe znaczenie. Naród rozumiany jako „rodzina rodzin” staje się wspólnotą życia społecznego, warunkującą integralny rozwój osoby ludzkiej we wszystkich jej wymiarach. Jako społeczność naturalna nosi on na sobie znamię Bożego postanowienia, nie może być zatem właściwie rozumiany bez Boga i religii. Tym samym naród – z natury otwarty na wartości patriotyczne i religijne – staje się obok Kościoła głównym podmiotem wartości chrześcijańskich, które kształtują byt i narodową tożsamość obywateli.

Nie tracąc swojej tożsamości i odrębności, wchodzi on w relacje z innymi narodami. W tym też znaczeniu można mówić o budowaniu autentycznej wspólnoty międzynarodowej – „rodziny ludzkiej”. Otwartość na świat dodatkowo ubogaca wspólnotę narodu, sprzyjając tworzeniu postaw zrozumienia, współpracy i wzajemnego poszanowania. Każdy zatem chrześcijanin, dzięki zaangażowaniu w życie społeczne własnego narodu, może wnieść swój osobisty wkład w tworzenie zrębów społeczności świata.

1.1. Człowiek

Fundamentalnym zagadnieniem personalistycznej koncepcji życia społecznego staje się integralna wizja osoby ludzkiej, która w nauczaniu kardynała Wyszyńskiego jest podstawą istnienia i funkcjonowania wszystkich struktur społecznych. Uwypuklenie problematyki człowieka, podkreślenie jego osobowej godności – zarówno w wymiarze naturalnym, jak i nadprzyrodzonym – ukazuje jego niekwestionowany prymat w całym życiu społecznym, kulturalnym, gospodarczym i politycznym. Staje się on „zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych”1.

Klasyczne rozumienie pojęcia człowiek, tzn. członek danej wspólnoty (polis, res publica), pozwalało – bez uszczerbku dla jego natury (zoon politicon) – wiązać jego rozwój fizyczno-duchowy z rozwojem danej wspólnoty świeckiej, a później także religijno-kościelnej. Gdy jednak człowiek zaczął być rozumiany na sposób indywidualistyczno-nominalistyczny, wszelkie podporządkowanie go społeczeństwu zaczęto traktować jako zagrożenie jego wolności. Nowożytność wypracowała także model podporządkowania jednostki państwu narodowemu jako remedium na odzyskanie przez niego cywilizacyjnego postępu w warunkach władzy ludu. Personalizm broni autonomii człowieka jako osoby, która, egzystując wewnątrz danych społeczności, wyrasta ponad te wspólnoty – zarówno myślą, wolą, jak też swoją aktywnością.

Ukazanie osoby ludzkiej jako pierwszej i podstawowej wartości porządku społecznego wiąże się z koniecznością uznania całego systemu praw i obowiązków, które, zakorzenione w naturze człowieka, warunkują jego życie i działanie. Człowiek – jako byt spotencjalizowany – ma „wpisaną” w swoją naturę potrzebę otwartości na świat zewnętrzny. Umożliwia to doskonalenie jego osobowości, jak również budowę struktur życia ludzkiego na miarę „dzieci Światłości”. Dzięki temu osoba ludzka – wykorzystując swoje osobowe zdolności i angażując się w życie społeczne – może realizować swoje chrześcijańskie powołanie, zarówno w wymiarze naturalnym, jak też nadprzyrodzonym.

1.1.1. Prymat osoby ludzkiej w życiu społecznym

Kluczem do właściwego rozumienia złożonej struktury zagadnień związanych z życiem społecznym jest uzasadniona i weryfikowalna interpretacja podmiotu życia społecznego, jakim jest osoba ludzka. Wyraża się ona przede wszystkim na płaszczyźnie antropologiczno-teologicznej i ma swoje odniesienie do całej rzeczywistości życia społecznego, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak też wspólnotowym. Innymi słowy, najważniejszym ogniwem całego procesu zaangażowania w życie społeczne – we wszystkich jego wymiarach – jest jego podmiot i twórca – konkretny człowiek, będący równocześnie ośrodkiem i celem całego życia publicznego, dokonujący poszczególnych wyborów i podejmujący określone decyzje, które zawsze muszą być odnoszone do kryterium przekraczającego samą racjonalność społeczno-polityczną. Stąd, mówiąc o zaangażowaniu w życie publiczne, zawsze należy odnosić je do kryterium antropologicznego, do człowieka rozumianego integralnie, w pełnej prawdzie o nim samym.2

Jak zauważa A. Dziuba, poprawne antropologiczne i teologiczne rozeznanie człowieka pozwala dostrzec jego udział w stwórczym działaniu Boga. Dlatego też zaangażowanie w sferę społeczno-ekonomiczną jest dla każdego człowieka narzędziem zbawienia, a trud pracy jest połączony z radością zwycięstwa nad materią i nad sobą3. Innymi słowy:

Cel doczesny jest pośredni w stosunku do celu ostatecznego. Celem ziemskim człowieka, najwyższym w swoim porządku, jest doskonałość życia doczesnego. Schodzą się w nim wszystkie zadania życiowe tworzące nasze życie osobiste, rodzinne, zawodowe, społeczne, narodowe, gospodarcze, polityczne i religijne. Dążenie do osiągnięcia tego celu jest moralnym obowiązkiem człowieka, rodzącym odpowiedzialność wobec społeczeństwa i wobec Boga. Do osiągnięcia tego celu służy nam pełna harmonia darów przyrodzonych, otrzymanych od przyrody i Boga, Twórcy przyrody, oraz od społeczeństwa. (...) Doświadczenie poucza, że cele doczesne, choćbyśmy w pełni osiągnęli doskonałość życia ziemskiego, nie są zdolne wypełnić wszystkich pragnień duszy ludzkiej. Jest ona o wiele bogatsza w swych dążeniach. Stworzony na obraz i podobieństwo Boże człowiek tylko w Bogu ma odpocznienie. Stąd celem ostatecznym człowieka jest połączenie się z Bogiem w wiecznym szczęściu. Dążymy doń przez wypełnienie przykazań Bożych i uświęcenie własne. „Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie” (...) (1 Tes 4, 3).4

Przeświadczenie o oryginalności istoty ludzkiej, o jej niesprowadzalności tylko do świata, oscyluje zatem wokół rozumienia człowieka jako osoby – podmiotu wszelkiej działalności społecznej. Należy więc stwierdzić, że podmiotowość z jednej strony akcentuje godność osoby, jej autonomię, uwydatniając pozycję wobec otaczającej ją rzeczywistości. Z drugiej strony, ujmuje wewnętrzne doświadczenie i przeżycie człowieka, w którym odnajduje on swoje „ja”, jako tego, który siebie posiada i sobie panuje. Jest to przeżycie samoposiadania i samopanowania, w którym doświadcza, że jest osobą. W pojęciu podmiotowości5 chodzi zatem nie tylko o metafizyczną obiektywizację człowieka jako podmiotu całej rzeczywistości, ale także o ukazanie człowieka jako podmiotu przeżywającego to, że jest podmiotem, to znaczy swoją podmiotowość6.

Niewątpliwie, jednym z istotniejszych błędów filozofii nowożytnej jest jednostronne skoncentrowanie uwagi na człowieku jako jednostce, pomijanie zaś jego wymiaru osobowego. Mylenie pojęć „jednostki” i „osoby” jest groźne w swoich społecznych konsekwencjach, gdyż autonomia jednostki nie oznacza jeszcze rozwoju osoby. W tym też kontekście kardynał Wyszyński stwierdził:

Boga stać na to, aby każdy z nas był „osobą”, „osobnością”, „osobowością”, nie tylko indywiduum numerycznie i statystcznie określonym.7

Osoba ludzka jest bowiem w swojej najgłębszej strukturze przede wszystkim bytem substancjalnym, istniejącym in se et per se.8

Poza człowiekiem nie ma osobowości, nie ma rozumności, nie ma wolności.9

Jako samoistny podmiot natury rozumnej staje się on najdoskonalszym bytem w całej naturze. Tym samym osoba ludzka – jak podkreśla prymas Wyszyński – jest pierwszą i podstawową wartością całego porządku społecznego.10

Powyższa myśl nawiązuje do tradycji filozoficznej wyrastającej z definicji homo-animal rationale, zgodnie z którą człowiek był również przedmiotem, jednym z przedmiotów świata, do którego „widzialnie” i „fizycznie” przynależy. Tak rozumiana przedmiotowość wiązała się z ogólnym założeniem redukowalności człowieka. Podmiotowość jest jak gdyby terminem wywoławczym tego, że człowiek nie pozwala się w swej właściwej istocie zredukować oraz wyjaśnić bez reszty przez rodzaj najbliższy i różnicę gatunkową. Podmiotowość jest więc poniekąd synonimem tego, „co nie redukowalne” w człowieku11.

Innymi słowy, swoisty sposób bytowania, charakterystyczny jedynie dla człowieka, decyduje zarówno o jego funkcjonowaniu w rzeczywistości społecznej, jak też ustala właściwą jego pozycję w całej strukturze ontycznej.

Chociaż człowiek w swoich działaniach i trudach opanowywania ziemi jest ograniczony, (...) niemniej jednak powinien pamiętać, że on ma prymat przed światem stworzonym.12

Ostatecznie został on ukształtowany w całym swoim bycie przez samego Boga Stwórcę, który złożył w jego naturze znamię Swej wielkości. Wielkość ta nie pochodzi z ludzkiego nadania, ale ustanowiona jest stwórczym aktem miłości Boga. Dlatego też każda ludzka osoba spokrewniona jest z innymi w Bogu samym13.

Teza ta pozostaje w wyraźnej sprzeczności z jednej strony wobec kolektywizmu, a z drugiej strony – egocentrycznego indywidualizmu. Kolektywizm redukuje pojmowanie genezy i natury człowieka do relacji i sił społecznych, instrumentalizując i gubiąc podmiotowość ludzką, aż po tworzenie warunków totalitarnego modelu życia społeczno-politycznego. Indywidualizm, zwłaszcza w swoich skrajnych postaciach, widzi tylko „zewnętrzno-biologiczny” związek człowieka ze społeczeństwem – w kategoriach jednostka-gatunek. Personalizm podkreśla, iż człowiek, posiadając substancjalną samotożsamość, ze swojej natury potrzebuje drugiego człowieka w znaczeniu „prafenomenu” ludzkiego uspołecznienia, jakim jest miłość. Jak stwierdził Prymas:

Jeśli Bóg jest miłością, człowiek Jego dzieckiem – (...) to człowiek jest też z miłości, a miłość należy do natury człowieka, że zaledwie progiem i drzwiami zamkniętymi są moce prawdy, wolności i sprawiedliwości – tam, gdzie nie ma miłości.14

Miłość ze swej natury jest dialogiczna i alterocentryczna, tzn. nakierowana na inne osoby. Tym samym więc jest prospołeczna. Miłość, pomimo wszelkich ograniczeń bytu ludzkiego, jest jedyną trwałą podstawą życia społecznego w każdym jego wymiarze: rodzinnym, sąsiedzkim, zawodowym, społeczno-narodowym, państwowym i międzynarodowym. Miłość jest warunkiem normalnego funkcjonowania społeczności mniejszych i większych, jest także ich powołaniem i sensem15.

Bez wątpienia już na poziomie cielesności można zauważyć ludzką wyjątkowość pośród innych stworzeń. Wyprostowana sylwetka, struktura ręki, rozwinięty system nerwowy, proporcjonalnie duży mózg, język pojęciowo-symboliczny – to tylko wybrane cechy zewnętrznie wyróżniające człowieka. Najważniejsze jest jednak to, iż potrafi on modyfikować własne predyspozycje organiczne do realizacji swoich celów i zamierzeń. Człowiek poprawia własne ciało, leczy je, czyni instrumentem w relacjach z innymi. Innymi słowy, cielesność pełni szereg podstawowych funkcji w życiu ludzkim, m.in.: gnozologiczną (pozwala na poznawanie świata), ontologiczną (stanowi podstawę ziemskiego bytowania), kreacyjną (pozwala na przekazywanie życia), aktywizującą (pozwala działać i realizować cele), społeczną (pozwala wchodzić w relacje z innymi).16

Cielesność pozwala także człowiekowi doświadczać ograniczeń własnej egzystencji w postaci cierpienia, choroby, starzenia się czy wreszcie śmierci. Personalistyczna perspektywa przestrzega zatem przed popadaniem w rozpacz czy uznawaniem nędzy ludzkiej egzystencji. Indywidualne bolesne doświadczenia mogą zyskiwać sens dzięki jego ukierunkowaniu moralno-religijnemu oraz uczyć pokory, dostrzegania potrzeb innych ludzi, właściwej hierarchii wartości i odpowiedzialności w życiu.17 Z tej perspektywy także śmierć traktowana jest jako naturalne wydarzenie wpisane w ludzką kondycję. Budzi lęk ze względu na zniszczenie dotychczasowego statusu jako osoby, ale daje też nadzieję na nieśmiertelność ze względu na niematerialny charakter władz umysłowych człowieka. Uwzględnienie tego wymiaru ludzkiej egzystencji ma zabezpieczać człowieka przed absolutyzacją doczesnych form istnienia, zarówno w postaci optymistycznego wezwania do używania życia, jak i pesymistycznego pozbawiania sensu życia ludzi cierpiących i śmiertelnie chorych.18

Niewątpliwie bowiem, podstawowym problemem egzystencjalnym człowieka jest sens jego życia i sens śmierci. Tego problemu nie da się racjonalnie rozwiązać negując indywidualną nieśmiertelność człowieka. Śmierć ciała jest faktem oczywistym i nieuchronnym, lecz nie jest równoznaczna z całkowitą i definitywną anihilacją osoby ludzkiej. Ciało w życiu człowieka pełni wiele doniosłych funkcji, lecz realizuje swoje zadania będąc manifestacją jego wewnętrzno--osobowego „ja”. Bogactwo i tajemnica ludzkiej cielesności są powiązane z transmaterialnym wymiarem człowieka, jego życiem psychiczno-umysłowym i sferą wartości wyższych, realizowanych jedynie w świecie osób.19

Duchowo-cielesna natura istoty ludzkiej, wyrażająca się w jej wolnym i rozumnym działaniu, stanowi zatem konstytutywną właściwość człowieka.20 Dzięki temu osoba ludzka jest czymś jednym, trwałym, zintegrowanym mimo złożoności, i jednocześnie jednoczącym i integrującym w sobie rozliczne działania i cechy jako ich podmiot, podłoże i przyczyna.21 Element duchowy w człowieku spełnia rolę jakby widzialnego znaku bliskości Boga dla świata materialnego. Poprzez ciało osoba ludzka łączy się z otaczającym ją światem, jest jego cząstką, w nim żyje i działa, podlega jego prawom, ale też zajmuje w nim wyjątkową pozycję. Jest jego panem: organizuje go, opanowuje, przetwarza i korzysta z niego dla swego życia i rozwoju. Ciało jako element materialny jest jednocześnie pewnego rodzaju pomostem łączącym rzeczywistość świata materialnego z Bogiem.22

W hierarchii wartości na czele stoi Bóg Ojciec, Stworzyciel nieba i ziemi, potem – człowiek jako owoc miłości Bożej, a następnie – świat materialny, który jest dany człowiekowi, aby czynił sobie ziemię poddaną.23

Tym samym osoba ludzka jest centralną wartością, zarówno na płaszczyźnie jednostkowej, jak i społecznej. Człowiek jest osobą, jest jestestwem rozumnym i wolnym, jest panem stworzenia.24

W relacjach opartych na miłości człowiek angażuje się zarówno w wymiarze duchowym, jak i cielesnym, cały oddaje się drugim osobom, ale i od nich doświadcza pełni oddania. Dlatego wspólnoty rodzinne i narodowe, rozumiane jako łączące ludzi na bazie miłości, czynią to w zakresie ich istoty gatunkowej, ale także duchowo-osobowej.

Należy jednak pamiętać, że spotkanie w człowieku rzeczywistości świata Bożego i ludzkiego dokonuje się nie bezpośrednio, lecz w tajemnicy łączącej i strzegącej autonomii osoby ludzkiej. Tylko bowiem osoba ludzka może czynić zrozumiałym jakiekolwiek wyjaśnianie świata, ponieważ w niej odbija się stwórcza mądrość Boga Wszechmogącego.25

Tym samym integralna jedność materii i ducha – tworząc osobowościowy podmiot ludzkiego działania – wyraża jego stosunek do świata, który sprowadza się do wielorakich i skomplikowanych relacji z otaczającą go rzeczywistością społeczną. Żadna jednak z nich nie jest w stanie do końca zaspokoić złożonych i różnorodnych potrzeb człowieka, jak tylko właściwe odniesienie do drugiego człowieka jako jednostki i społeczności.26 Ta otwartość stanowi o potencjalności ludzkiego bytu, a także o zdolności i możliwości jego rozwoju, transcendencji i doskonalenia się.27

Tylko człowiek żyjący otrzymuje wraz z życiem wszystkie możliwości rozwoju i doskonalenia swojej osoby, ma możność wypowiedzieć się w pełni całym swoim życiem.28

Co więcej,

(...) życie człowieka jest początkiem, zapowiedzią i warunkiem innych darów – doczesnych i wiecznych.29

Najlepszym wyrazem współdziałania ciała i duszy jest język, który jako rodzaj dźwięku jest nie tylko fizyczną ekspresją przeżywanych emocji czy sygnalizatorem zmian w otoczeniu, ale także symbolicznym przekazem znaczeń i sensów. Symboliczno-pojęciowy charakter języka to konsekwencja posiadania przez człowieka autonomicznych władz umysłowych. W sposób równoległy wyrażają się przez niego wszelkie formy aktywności człowieka, od somatyczno-organicznej po intelektualno-pojęciową. Język pozwala także poszerzać życie osobowe człowieka, umożliwiając mu wchodzenie w relacje z innymi ludźmi. Jest to jeden z przejawów personalistycznej wizji formowania się społeczeństwa, jako otwarcia ludzkiego „ja” na świat zewnętrzny.

Słowo, wyraz odsłania, kim jesteśmy. (...) Jak matka podaje niemowlęciu pokarm, tak każdy człowiek ma wybrać z całej osobowości słowo pożywne. Każde słowo musi być pożywne, musi żywić i tworzyć nowe dobro. Bo prawda wydobyta przy pomocy słowa przedłuża się, ponieważ wszyscy przyjmują ją z zaufaniem.30

Innymi słowy, język wyrasta z samego serca bytu człowieka, jest ekspresją jego osobowości i zarazem jej rozwojem. Homo sapiens to istota zdolna do językowego wyrażania rozpoznanej prawdy i nawiązywania kontaktu z innymi ludźmi w zakresie przekazu sensu.31 Oznacza to, że osobie ludzkiej, jako nadrzędnej wartości, muszą być przyporządkowane wszystkie społeczności. To przyporządkowanie wyraża się w służbie na rzecz rozwoju i doskonalenia osoby ludzkiej i warunkuje taki kształt rzeczywistości społecznej, który gwarantuje pełny rozwój człowieka, zgodny z obiektywnymi wymaganiami natury ludzkiej.

Wszystkie zaś społeczności muszą być na miarę człowieka. Wszystkie muszą za punkt wyjścia mieć prawa i obowiązki osoby ludzkiej, żeby w nich człowiek czuł się dobrze, tak jak w dobrze skrojonym ubraniu. Stąd nie można budować form życia społecznego inaczej, tylko na miarę właściwości osoby ludzkiej. Ilekroć instytucje społeczne, formy życia społecznego kolidują z prawami i obowiązkami, z charakterem i naturą osoby ludzkiej, tylekroć stają się udręką.32

Z tych względów człowiek przewyższa społeczeństwo, gdyż jest twórcą swych czynności. Nie traci swej ontologicznej wyższości, mimo połączenia się z innymi osobami dla osiągnięcia wspólnego dobra.

W swoim nauczaniu Prymas akcentuje ścisłe wzajemne powiązanie osoby-jednostki ze społecznością, a społeczności z osobą. To swego rodzaju sprzężenie zwrotne sprawia, ze osoba staje się sobą przez służbę społeczności, a ta osiąga swój quasi-personalny byt jedynie przez służbę osobie.33 W przeciwieństwie więc do koncepcji indywidualistycznych – jednostronnie akcentujących samoistną wystarczalność jednostki, przemilczając przy tym jej ukierunkowanie wspólnotowe – a także w odróżnieniu od kolektywistycznych wyobrażeń o człowieku – które z kolei dostrzegają tylko kolektyw, redukując w nim samoistność jednostki – chrześcijański obraz człowieka stanowi syntezę jednostkowości i wspólnotowości.34

Ostateczny jednak efekt harmonijnego działania całej rzeczywistości społecznej i jej postęp możliwy jest dzięki Bogu i jego Opatrzności, gdyż

(...) człowiek jako osoba społeczna skierowany jest przez Trójcę Świętą do życia społecznego z innymi ludźmi. Są mu oni tak potrzebni do istnienia i pełni rozwoju, że bez współżycia z ludźmi człowiek zatrzymuje się niejako w swoim rozwoju.35

„Ewangelia – zdaniem Prymasa – ustanawia prawdziwy parytet człowieczeństwa, mierząc wartość człowieka zamiarami Stwórcy”36. Wszystko więc, co składa się na rzeczywistość osoby ludzkiej, jest darem Boga. Stąd z woli Stwórcy i na mocy tego prymatu podporządkowany jest mu cały porządek materialny, zarówno w wymiarze doczesnym, jak i wiecznym.37

Personalistyczna wizja osoby ludzkiej ukazuje wielkość człowieka, a jednocześnie podkreśla nieskończoną godność jego osoby. Człowiek to dziecko Boże – to homo Dei w sensie ontycznym, moralnym i prakseologicznym38. Jako osoba ludzka jest swoistym mikroświatem, mikrospołecznością. Jest światem współtworzonym przez Boga razem ze społecznością, realizującym się w historii, odkupionym przez Chrystusa, dopełniającym się przez pracę ducha i rąk oraz spełniającym w sobie kairos ekonomii Bożej.39 Dlatego też w Bogu-Stwórcy mają swoje źródło wszystkie pragnienia i potrzeby osoby ludzkiej.

Pragnienia i dążenia człowieka schodzą się z właściwościami Stwórcy. A więc jest w nas dziedzictwo Ojca Niebieskiego, które Chrystus nam uświadamia. Możemy spokojnie powiedzieć, że nosimy w sobie właściwości Stwórcy, Ojca naszego, a dążenia nasze są nam wszczepione w wielkim i potężnym Łonie Ojca Niebieskiego, z którego wszyscy pochodzimy. Od niego dziedziczymy wszystkie pragnienia, dążenia i głody, będące zarazem naszym pragnieniem życiowym.40

Uzasadnienie godności osoby ludzkiej w nauczaniu prymasa Wyszyńskiego przebiega nie tylko w płaszczyźnie naturalnej, ale także w płaszczyźnie nadprzyrodzonej.41 Kardynał podkreślał,

(…) że najwspanialszym dziełem Boga w porządku nadprzyrodzonym jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boże, mało co mniejszy od Aniołów, uwieńczony chwałą i czcią przez Stwórcę, staje człowiek między niebem a ziemią jako Król i Władca ziemi i jako dziedzic nieba.42

Prawdziwy rodowód człowieka wyrasta więc z aktu miłości Boga:

Dlatego też, w naszym myśleniu społeczno-publicznym zawsze musimy zachować (...) świadomość, że bytowo, istotowo, osobowo – powiedzmy ontologicznie jako «ens» – człowiek pochodzi od Boga. Wcześniejszy jest więc od każdej społeczności rodzinnej i narodowej czy państwowej, które człowiek powołał do bytu.43

Tak rozumiany człowiek-osoba przerasta sobą całą otaczającą go rzeczywistość. Jako osoba charakteryzuje się on bowiem posiadaniem siebie, przynależnością do samego siebie, dysponowaniem sobą, nieprzekazywalną odpowiedzialnością za samego siebie, co w praktyce oznacza, że nie może być przez żadną inną osobę wykorzystywany, ponieważ sam dla siebie jest celem zasadniczym.44

Tej wielkości nie może pomniejszyć nawet grzech, ponieważ Chrystus na Kalwarii przez swoją mękę i śmierć zwraca człowieka Bogu.45 Dlatego też porządek objawienia odnosi człowieka nie tylko do Boga-Stwórcy i Ojca, ale także do Jezusa Chrystusa Odkupiciela. W Chrystusie dokonało się „nowe stworzenie” człowieka i świata, przez odnowienie osoby ludzkiej oraz uporządkowanie całego świata stworzo-nego.46

Jednocześnie dzięki wcieleniu i odkupieniu cała rzeczywistość życia ludzkiego uzyskała wymiar eschatologiczny, sam zaś człowiek stał się nie tylko obrazem Boga, lecz przede wszystkim celem całej działalności zbawczej Chrystusa.47 W Chrystusie zatem człowiek nie tylko odzyskuje pierwotnie przysługujące mu dary Stwórcy, ale ponadto uzyskuje nową godność synostwa Bożego. W przemówieniu do kręgów artystycznych Warszawy Kardynał stwierdził:

Chrystus toczy spór o wysoką godność człowieka. Gdy Mu zarzucano, że Bogiem się czyni, powiedział: „Pismo Święte o was mówi – «Bogami jesteście» – a wy się gorszycie, że nazwałem się Synem Bożym” (por. J 10, 34). W dzisiejszej epoce niszczycielskich molochów trzeba przypominać ludziom – bogami jesteście.48

Innymi słowy, całe nauczanie prymasa Wyszyńskiego ukazuje taką wizję historiozbawczą, w której Bóg w Osobie Jezusa Chrystusa staje się homocentryczny, ażeby człowiek mógł być teocentryczny49.

Dopiero na płaszczyźnie podobieństwa i usynowienia można w pełni odczytać niepowtarzalną wartość osoby, którą określa się pojęciem godności, a która funkcjonuje jako fundamentalna prawda antropologii chrześcijańskiej.50 Jest to już nie tylko wartość osoby odczytywana w płaszczyźnie przyrodzonej, ale także nadprzyrodzonej – wartość osoby określana jej pochodzeniem od Boga, podobieństwem do Niego, a także faktem wcielenia i odkupienia.

Prymat osoby ludzkiej w życiu społecznym w nauczaniu kardynała Wyszyńskiego widziany jest bowiem zawsze w perspektywie Ewangelii, która „(…) ustanawia przedziwny parytet człowieczeństwa, mierząc człowieka zamiarami Stwórcy”51.

***

Osobowość człowieka to dar odziedziczony od Boga, stąd z woli Stwórcy i na mocy tego prymatu podporządkowany jest mu cały porządek materialny, a jego zadania obejmują cele doczesne i wieczne. „Wszędzie bowiem dominuje człowiek – wszędzie ma prymat”52. Nie może więc rzecz dominować nad osobą, ekonomia nad człowieczeństwem, a nadrzędność osoby wymaga humanizowania ładu społecznego, w którym pierwszeństwo ma zawsze człowiek.53

Tak ukształtowana wizja człowieka dostarcza Prymasowi przesłanek, by w swoim nauczaniu stale podkreślać prymat osoby ludzkiej w stosunku do całej rzeczywistości życia społecznego. Personalistyczne rozumienie życia społecznego domaga się jednoczesnego poszanowania wolności człowieka, prymatu osoby nad rzeczą, miłości i prawdy, a także równowagi pomiędzy porządkiem obiektywnym i subiektywnym. Wskutek takiego wyniesienia, prawa i obowiązki osoby ludzkiej są znacznie powiększone, a godność wysublimowana.54

1.1.2. Prawa i obowiązki osoby ludzkiej

Wizja osoby ludzkiej oraz służebna rola społeczeństwa wobec człowieka, zakorzeniona w tradycji chrześcijańskiej wyraża się według kardynała Wyszyńskiego przede wszystkim w koncepcji niekwestionowanego prymatu osoby ludzkiej w całym świecie stworzonym, w tym także w skomplikowanej rzeczywistości życia społecznego.55

Świadomość wyższości osoby nad wspólnotą ratuje człowieka w każdym ustroju przed molochem, który niszczy osobowość ludzką, odbierając jej niekiedy wszelkie prawa, a usiłując pozostawić tylko obowiązki, albo też (...) uzależniając prawa osoby od wypełnienia obowiązków.56

Tym samym złożona problematyka praw i obowiązków człowieka, zwłaszcza w kontekście specyficznej sytuacji społeczno-politycznej, staje się dla Kardynała bardzo istotnym zagadnieniem, wymagającym nie tylko wszechstronnej znajomości i zrozumienia poruszanych problemów, ale także uwzględnienia ich praktycznych uwarunkowań57.

Podstawę normatywną praw człowieka, ich źródło i najgłębsze uzasadnienie stanowią w opinii kardynała Wyszyńskiego normy niezależne w swym istnieniu i w swojej treści od ustanowienia władzy społecznej.

Podstawę praw jednostkowych, tych indywidualnych, tych moich własnych, tych, których nam nikt nie nadał na tej ziemi jako człowiek, a więc praw, których nikomu nie zawdzięczam – stanowi fakt – że jestem człowiekiem. I jeżeli można szukać autora mego człowieczeństwa, a więc i tego, który nadał dane prawa, to widzi się go tylko w człowieczeństwie. A więc przez fakt człowieczeństwa, przez fakt, że jesteśmy w zorganizowanym bycie na tej ziemi, przynoszę jako człowiek i moje prawa.58

Tak więc racją i uzasadnieniem praw osoby jest norma niezależna od jakiejkolwiek władzy ustawodawczej. Zdaniem księdza Prymasa prawa człowieka to nie jakieś ideały, wartości lub wzory do realizowania w życiu społecznym. Nie są to również jakieś mgliste skłonności lub bliżej nieokreślone potrzeby natury osoby ludzkiej, ale konkretne i ściśle określone uprawnienia przysługujące człowiekowi w życiu społecznym z tytułu prawa naturalnego.59 Uprawnienia te są ściśle powiązane z korelatywnymi dla każdego obowiązkami. Jako prawa podmiotowe mają swoja podstawę normatywną w prawie naturalnym.60 Tak rozumiane prawa stoją ponad wszelkimi normami prawnymi ustanowionymi przez władzę i są w odniesieniu do niej uprzednie i nadrzędne. Dlatego powinny być w pełni respektowane w życiu społecznym zarówno przez przedstawicieli władzy państwowej, jak i przez wszystkich członków społeczności, w ramach której człowiek żyje. „Żadna społeczność – zdaniem kardynała Wyszyńskiego – nawet najpotężniejsza, nie może tych praw pogwałcić, nie narażając się na konflikty z obywatelami, z człowiekiem i jego osobowością”61.

Normatywna podstawa praw człowieka, będąc zakorzenioną w najgłębszych strukturach bytu ludzkiego, służy realizacji naturalnych potrzeb człowieka i tym samym przysługuje wszystkim ludziom, niezależnie od warunków, czasu i miejsca.62 „I dzięki temu – kontynuuje Prymas – że te prawa nie są przez nikogo nadane, najwyżej przez Stwórcę, (...) ktokolwiek by je naruszył, będzie gwałcicielem”63.

Nadprzyrodzona godność osoby ludzkiej i jej prymat w całym złożonym życiu społecznym domaga się więc takiego jego kształtu, który w ramach zbiorowych czynności pozwalałby na stworzenie systemu wartości i odpowiednich warunków umożliwiających integralny rozwój osoby ludzkiej. Oznacza to, że każdej osobie ludzkiej, niezależnie od jakichkolwiek różnic, przysługują określone uprawnienia, narzucające się z siłą oczywistości aksjologiczno-normatywnej jako nienaruszalne i niezbywalne prawa.

Analizując nauczanie prymasowskie, Bartnik wymienia następujące prawa przysługujące osobie ludzkiej:

– prawo do narodzenia się;

– prawo do istnienia, życia i twórczego działania;

– prawo do pracy i współpracy z Bożym aktem stwórczym;

– prawo do wiary, prawdy, miłości, sprawiedliwości, pokoju, wolności osobistej;

– prawo do godnego życia;

– prawo do równego startu społecznego, zawodowego, kulturalnego, kościelnego;

– prawo do równego dostępu do dóbr gospodarczych, do społecznego udziału we władzy;

– prawo do pełnego rozwoju cielesnego i duchowego, zwłaszcza moralnego i umysłowego, czyli prawo do realizowania własnej osobowości;

– prawo do swobodnego w ramach norm kształtowania swego życia rodzinnego, łącznie z prawem do celibatu;

– prawo do własnych ideałów, marzeń i dążeń64.

Specyfika złożonej i skomplikowanej sytuacji społeczno-politycznej w kraju skłoniła kardynała Wyszyńskiego do skupienia się nie tyle na ukazaniu pełnego katalogu praw i obowiązków osoby ludzkiej, co raczej na zagadnieniach wewnątrzpaństwowej ochrony praw człowieka i to zarówno w wymiarze prawnym, jak też administracyjnym. W ramach obrony prawnej na pierwszy plan wysuwał on ochronę konstytucyjną, wielokrotnie odwołując się do gwarancji, jakich udzielała Konstytucja PRL. W odniesieniu do ich administracyjnej ochrony ostro piętnował wszelkie naruszenia praw człowieka przez organy, zwłaszcza niższe, władzy administracyjnej.65

Nie oznacza to jednak lekceważenia międzynarodowego wymiaru ochrony praw człowieka. W wypowiedzi do kapłanów prymas Wyszyński stwierdził:

Trzy dokumenty najbardziej aktualnie fascynują dzisiaj człowieka: Ewangelia,Pacem in terris i Karta Praw Człowieka (...). Ewangelia przeszła próbę czasu przez dwa tysiące lat! Pacem in terris jest właściwie tylko nowoczesną interpretacją Ewangelii. W Karcie Praw Człowieka (...) zostało powiedziane to, co jest już dawno zawarte w Ewangelii, a zaktualizowane w Pacem in terris. O czym to świadczy? – że głody i męki wszystkich ludzi są jednakowe! Tylko jedni zaspakajają je z pomocą Ewangelii – inni – Encykliki, a jeszcze inni za pomocą Karty Praw Człowieka.66

Trzeba się pogodzić z tym, że człowiek – jako osoba i jako członek narodu i Kościoła – ma swoje prawa i związane z nimi obowiązki. Trzeba je uznać i starać się o koordynację tych zróżnicowanych praw i obowiązków, aby z wielości stworzyć dobrze funkcjonującą jedność.67

Integralna koncepcja praw człowieka – obejmująca zarówno prawa osobiste, jak też społeczne, kulturalne, gospodarcze i polityczne – tworzy hierarchicznie uporządkowany katalog, pokrywający się w zasadzie z tym, który w rozbudowanej formie występuje w najnowszych dokumentach Kościoła.

U szczytu hierarchii Kardynał umieszcza prawa osobiste, a wśród nich prawo do życia, ze szczególnie zaakcentowanym prawem do życia dzieci nienarodzonych, oraz prawo do wyżywienia. W swoim nauczaniu wytrwale bronił prawa do wolności religijnej i obywatelskiej, ostro piętnując jako zasadnicze ich pogwałcenie planowaną i przymusową ateizację społeczeństwa polskiego. Pośród praw osobistych bardzo istotną rolę odgrywa prawo do miłości społecznej, które wyraża się w tym, ze każdy człowiek w życiu społecznym traktowany powinien być nie tylko sprawiedliwie, ale z miłością i życzliwością. Pełna realizacja tego prawa w życiu społecznym oznaczałaby zdaniem Prymasa pełną realizację wszystkich pozostałych praw człowieka. W dalszej kolejności wymieniane są: prawo do prawdy i sprawiedliwości społecznej.68

W swoim nauczaniu prymas Wyszyński nawiązuje wyraźnie do trzech bardzo istotnych wydarzeń: do Synodu Biskupów w Rzymie (25 X 1974 r.), do 25. rocznicy ogłoszenia Karty ONZ69oraz do 10-lecia ogłoszenia encykliki Pacem in terris, chociaż swoją koncepcję praw człowieka i ich katalog przedstawił w pełnej formie już wiele lat wcześniej70:

Prawa osobowości ludzkiej muszą być uszanowane niezależnie od tego, jak dany człowiek postępuje. Każdy z nas musi wypełniać swoje obowiązki wobec innych, choćby oni naszych praw nie szanowali.71

Stwierdzenie to w odniesieniu do konkretnego człowieka oznacza przede wszystkim jego aktywną obecność w otaczającej go rzeczywistości oraz odpowiedzialność osoby za współtworzenie własnego środowiska, która w praktyce przejawia się w całokształcie postaw prospołecznych i zachowań społecznie odpowiedzialnych,72

Mimo że Prymas tak mocno podkreśla supremację praw człowieka, to jednak nie traci z oczu faktu, że człowiek jako istota społeczna nie tylko funkcjonuje w ramach społeczeństwa, ale także swoje prawa może realizować wyłącznie w ramach życia społecznego. Chociaż akcentowanie praw przed obowiązkami ma swoje uzasadnienie w społecznym nauczaniu Prymasa, to jednak w rzeczywistości nurty praw i obowiązków biegną równolegle73:

(...) im doskonalej, świadomi odpowiedzialności za naród, wypełniamy swoje codzienne zadania – tym prawa nasze są bardziej uzasadnione, ugruntowane i w imię tych praw możemy stawiać wymagania. Ale nie inaczej. To jest fundament budowy, a zarazem przedziwne misterium życia całej społeczności rodzinnej, narodowej i państwowej.74

W całym nauczaniu prymas Wyszyński największy nacisk kładzie na życie moralne osoby i jej czyn – praxis – który jest środkiem uświęcania świata. Również złożona problematyka praw człowieka koncentruje się wokół celów praktycznych. Z jednej strony angażuje się on wytrwale i nieustępliwie w ochronę praw i umożliwienie obywatelom polskim pełnego z nich korzystania, z drugiej strony, dąży do wykształcenia w ludziach pełnej świadomości przysługujących im praw, ale także obowiązków. Naucza jak mają je realizować, a w razie potrzeby, jak mają się domagać ich poszanowania i warunków do ich realizacji.

1.1.3. Osoba ludzka jako persona socialis

Pragnienie pełnego rozwoju swojej osobowości, transcendencji samego siebie i otwartość na świat zewnętrzny uświadamiają człowiekowi jego samoniewystarczalność i potrzebę współżycia z innymi ludźmi. Prymas Wyszyński, opierając się na starej arystotelesowsko-tomistycznej tezie, stwierdził:

Człowiek jest osobą społeczną – persona socialis – to znaczy ma naturę społeczną, usposobienie społeczne, dążenia społeczne. Starorzymscy prawnicy powiedzieli, że jest to po prostu ius innatum, czyli prawo wrodzone. Człowiek przynosi je ze sobą.75

Odkrywając w sobie nie tylko elementy indywidualne – kontynuuje Prymas – ale i społeczne, jako że «persona ens sociale» – (...) człowiek ukierunkowany jest przez działanie osób na tworzenie wspólnoty.76

Tym samym doświadczenie osoby nie zamyka się w doświadczeniu swojego „ja”, lecz nastawione jest na egzystencję innych osób. Również dążenie do pełnej realizacji samego siebie możliwe jest dzięki otwartości człowieka na całą rzeczywistość świata zewnętrznego, w tym także na złożone struktury życia społecznego77: „Osoba ludzka – zdaniem kardynała Wyszyńskiego – współdziałając przez swoją naturalną skłonność z inną, tworzy wspólnotowość, która jest do pewnego stopnia celem”.78 „Jakkolwiek człowiek ma własne cele życia, z woli Bożej osiąga je poprzez współżycie w szeregu społeczności”.79 Dlatego pełnia życia, jaką człowiek żyje „w-sobie-dla-siebie”, możliwa jest do osiągnięcia jedynie wtedy, gdy odnajduje on w swoim „ja” powiązanie z „ty” oraz „my”.80 Cała więc skomplikowana struktura bytowa człowieka wykazuje potrzebę współżycia z innymi ludźmi: „Duch nasz – jak pisze Wyszyński – choć osłoniony ciałem, wyrywa się ku ludziom. Mamy potrzebę obcowania z ludźmi, dzielenia się z nimi naszymi uczuciami, wiadomościami, myślami. Głosimy światu nieustannie nasze «eureka»!”81

Tym samym człowiek nie może być „dla siebie”, ale „dla drugich”82. „Pomimo więc naszej wysokiej pozycji w świecie stworzonym, wszystkie swoje cele – jak podkreśla Prymas – osiągamy z woli Bożej poprzez ludzi. Świadczy to, że człowiek jest istotą w najwyższym stopniu społeczną. Przeznaczenia własne człowieka wiążą się z owocami społecznymi”.83 Dlatego też doświadczenie osoby nie zamyka się w doświadczeniu swojego „ja”, lecz nastawione jest na egzystencję innych osób. „Natura ludzka utworzona przez miłującego Boga jest taka, że człowieka nie może być sam”.84

Istnienie ludzkie jest więc współegzystencją, której interpersonalna komunikacja – zakorzeniona w Bogu – źródle społecznej natury ludzkiej – staje się podstawowym wymiarem człowieka jako osoby.85

„Taka jest w człowieku dążność do współżycia z bliźnimi – pisze Wyszyński – jak w Bogu Ojcu do współżycia z Bogiem Synem i Bogiem Duchem Świętym. Bóg chciał dla człowieka natury tak ukształtowanej, aby była ona sama w sobie jednością, ale jednością dążącą do współżycia z innymi”.86

Tym samym osoba ludzka poprzez ukierunkowanie ku drugiej osobie jest jedyną rzeczywistością zdolną do bezpośredniego komunikowania siebie w postawie otwarcia na potrzeby ludzi i zaangażowania na rzecz wspólnoty. Podczas konferencji w kościele św. Anny w Warszawie prymas Wyszyński podkreślał:

Wychodzi więc człowiek z siebie i umysłem, i wolą, i sercem, i wychodzi duchem swoim, wychodzi ustami, dłońmi, wychodzi wzrokiem i szuka kontaktu z ludźmi. Vae homini soli – biada człowiekowi samemu.87

Ale gdy człowiek stworzy wspólnotę, nie przestaje być w niej osobą, osobowością; nie przestaje utrzymywać swojej postawy, przez co wyrasta o całą głowę ponad wspólnotę. Może stworzyć najdoskonalsze formy życia społecznego – (...) ale nie zatraca się, nie zagubia, jest dalej osobą.88

Syntetyczne określenie człowieka jako „bytu społecznego” (persona socialis), przyjmujące perspektywę realistyczną i pluralistyczną, pozwala wyjść poza spory między monizmem a dualizmem. W koncepcji personalistycznej jednoznacznie nie do przyjęcia są stanowiska zarówno monizmu materialistycznego (człowiek to biologiczne ciało), jak i idealistyczno-spirytualistycznego (człowiek to dusza). Innymi słowy, personalizm jest realistyczno-egzystencjalnym ujmowaniem człowieka we wszystkich jego wymiarach: duchowym, ale także materialno-witalnym. Unika wszelkich manicheistycznych podziałów czyniących z materii i ciała źródło zła, traktując je jako bytowe dobro, które może być źle wykorzystywane.

Tym samym człowiek nie jest nigdy zlepkiem paralelnych i okazjonalnych procesów cielesnych i psychiczno-umysłowych, zsynchronizowanych w jednym mechanizmie. Wyszyński, powołując się między innymi na ustalenia św. Tomasza, uznaje w człowieku dwa różne ontycznie aspekty bytowe ludzkiej natury: uduchowione ciało i ucieleśniony duch ludzki. Co więcej, zdolność komunikowania się z drugą osobą i zrozumienie jej potrzeb nie oznacza jednak utraty tożsamości i „rozproszenia się w drugim człowieku”89.

Jednocześnie społeczną naturę osoby ludzkiej, oprócz jej indywidualności, kształtuje także jej samoniewystarczalność – i to zarówno w dziedzinie fizycznej, jak też psychicznej, moralnej, społecznej, ekonomicznej i politycznej.

Człowiek jest nie tylko indywidualnością – stwierdza Wyszyński – ale i istotą społeczną. I mamy pod tym względem doświadczeń aż nadto wiele w życiu codziennym.90

Od innych i przy pomocy innych człowiek otrzymuje formację intelektualną, moralną i religijną, a przyjąwszy to wszystko, dopiero wtedy może w pełni zrealizować swoje człowieczeństwo.91 Konsekwencją tych założeń jest potrzeba budowy takiego systemu rzeczywistości społecznej, który opierałby się na poszanowaniu godności osoby ludzkiej zarówno w wymiarze jednostkowym, jak też wspólnoty osób.

Człowiek więc dzięki swojej naturze społecznej jest początkiem i celem życia społecznego. I chociaż potrzebuje rodziny, państwa, wspólnot kulturowych, religijnych i ekonomicznych do swego rozwoju, jednak z racji swej niezwykłej struktury bytowej wychodzi poza ich ramy. Zdaniem Prymasa:

(...) w naszym myśleniu społeczno-politycznym zawsze musimy zachować prymat człowieka (...). Chociażby urodził się w XX czy w następnym wieku – to jednak w myśli i w planie Bożym istnieje już od wieków. Wcześniejszy jest więc od każdej społeczności rodzinnej i narodowej czy państwowej, którą człowiek powołał do bytu.92

W swoich rozważaniach kardynał Wyszyński, obok personalistycznej idei osoby, zawiera również koncepcję ludzkiej społeczności:

Pod wpływem swojej osoby, że tak powiem indywidualnej i społecznej zarazem, człowiek tworzy społeczeństwo, społeczność. Społeczności te, które powstały, wszystkie wyrastały z duszy, z natury duszy człowieka, z dążenia do wiązania się z innymi ludźmi, wyrastały z jej niewystarczalności, z chęci udzielania się innym, z chęci niesienia im pomocy.93

Osoba ludzka, będąc bytem spotencjalizowanym, a więc nastawionym na pełny rozwój swojej osobowości, nie jest w stanie zaktualizować swojej „natury” inaczej, jak poprzez właściwe sobie działanie przy współudziale i pomocy wspólnoty. „Człowiek nie tylko doświadcza posługi, ale też udziela się innym”.94 Tym samym pełny rozwój życia osobowego może uzyskać jedynie w społecznościach, które „są pochodzenia przyrodzonego, zawsze w sobie, nie w swoim konkretnym czasowym okresie, ale zawsze w sobie, tak że gdyby ich nie było, trzeba by było stworzyć