Świętych obcowanie czy spirytyzm? Świat duchów w kontekście kultury chrześcijańskiej ebook

Wstęp

Na wszystko może być kiedyś w życiu już za późno, tylko nie na miłość.

— Hans Urs von Balthasar

Tajemnica śmierci przeraża i fascynuje człowieka od wieków. Chrześcijanie są przekonani, że ostateczne, definitywne zbawienie otrzymujemy w Jezusie Chrystusie. Jego tajemnica paschalna: męka, śmierć i zmartwychwstanie jest zwycięstwem nad złem i panowaniem śmierci. Kapitalnie tę rzeczywistość ujął II Sobór Watykański: „W obliczu śmierci najwyraźniej ujawnia się tajemnica ludzkiego istnienia. Człowiek doznaje nie tylko bólu i postępującego rozkładu ciała, lecz także, w jeszcze większym stopniu, lęku przed wieczną zagładą. Słuszny więc wydaje osąd, kierując się przeczuciem własnego serca, gdy ze wstrętem odrzuca całkowite zniszczenie i ostateczną zagładę swojej osoby. Zalążek wieczności, który w sobie nosi, przeciwstawia się śmierci, jako że nie może być on sprowadzany do samej tylko materii. Wszelkie wysiłki techniki, chociaż bardzo pożyteczne, nie są zdolne uśmierzyć niepokoju człowieka, bowiem przedłużenie długowieczności biologicznej nie może zaspokoić tego pragnienia dłuższego życia, które nieprzezwyciężalnie tkwi w jego sercu. Podczas gdy wobec śmierci zawodzi wszelka wyobraźnia, Kościół pouczony Objawieniem Bożym potwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla błogosławionego celu poza granicami ziemskiej nędzy. Ponadto wiara chrześcijańska poucza, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie zgrzeszył, zostanie zwyciężona, gdy wszechmogący i miłosierny Zbawiciel przywróci człowiekowi zbawienie utracone na skutek jego winy. Bóg bowiem wezwał i nadal wzywa człowieka, aby całą swoją naturą trwał przy Nim w wiecznej wspólnocie niezniszczalnego Boskiego życia. Zwycięstwo to odniósł Chrystus, kiedy przez swoją śmierć uwolnił człowieka od śmierci i zmartwychwstał do życia”[1].

W kulturze współczesnej ta pewność Kościoła, co do zwycięstwa Chrystusa nad śmiercią oraz – ze strony człowieka – potrzeby zbawienia, jest w wieloraki sposób kwestionowana. Dominujące trendy, które radykalnie zmieniają społeczne nastawienie do życia wiecznego i rzeczywistości wiary katolickiej, stopniowa i postępująca dechrystianizacja, „nowa” antropologia, akcentująca m.in. absolutną autonomię jednostki, sytuują człowieka w nieprzyjaznym dla zbawienia kontekście. Odrzucając tradycję i zastaną kulturę, stanowią groźne wyzwanie dla zbawczej misji Kościoła, a w pewien sposób przyczyniają się do erozji wiary wewnątrz eklezjalnej wspólnoty.

Podjęta w niniejszej książce refleksja zmierza do objaśnienia – o ile to w ogóle możliwe – zjawiska, które w słownictwie ludowym nazywa się „ukazywaniem się dusz”. Chodzi o wcale nie tak rzadkie i wyjątkowe „zjawianie się” zmarłych żywym. Zmarli (czy jak chce katolicka tradycja ich dusze) zjawiają się zazwyczaj o zmroku lub w nocy. „Przychodzą” już to w swojej postaci ziemskiej (są rozpoznawalni, „tacy jak za życia” – ubrani zwyczajnie lub w strój trumienny), już to w formie „nieuchwytnej”, „rozmytej” i niewyraźnej. Takie jednak przypadki zachodzą dość rzadko. Znacznie częściej dusze przychodzą we śnie; rozmawiają ze śniącym, proszą (lub wręcz natarczywie się domagają) o „załatwienie” jakiejś pozostawionej przez nich sprawy lub o pomoc duchową, czyli skrócenie cierpień czyśćca. Bywa, że dusze „dają znać” o swej obecności za pomocą pewnych sygnałów: otwierania drzwi, stukania w okno, wołania po imieniu, chodzenia po mieszkaniu, przesuwania krzesła, hałasowania sztućcami i sprzętami kuchennymi, nagłego „spadania” jakiejś rzeczy na podłogę, „zimnego” powiewu w zamkniętym pokoju, nagłym zapaleniem lub zgaszeniem światła (oświetlenia).

Adresatami tych zjawień i znaków rzadko są ludzie przypadkowi. Zwykle dusze niepokoją tych, którzy byli im bliscy za życia: współmałżonków, rodzeństwo, przyjaciół, sąsiadów, koleżanki i kolegów z pracy. Manifestacje „duchowe” w niektórych przypadkach są związane nie z konkretnymi osobami (bliskimi zmarłemu), ale z miejscem, np. domem, obejściem, podwórzem, miejscem nagłej śmierci. Zazwyczaj rzeczy takie mają miejsce w czasie dość bliskim po śmierci i pogrzebie; nieraz jednak notuje się je nawet po wielu latach od śmierci.

Refleksja nad takimi zjawieniami nakazuje odnieść się do czasów, gdy na tereny dzisiejszej Polski przybyło chrześcijaństwo. Kultury tradycyjne (przedchrześcijańskie) posiadały bowiem nie tylko specyficzne rytuały pogrzebowe, ale także jakieś wyobrażenie życia pozagrobowego. O ile te pierwsze są badane przez archeologów i historyków, o tyle „eschatologia” Słowian pozostaje tylko w sferze domysłów i hipotez. Brak bowiem miarodajnych, wiarygodnych źródeł, które pozwoliłyby ją choćby częściowo zrekonstruować. Świadectwa zachowane z pierwszych wieków „naszego” chrześcijaństwa pokazują meandry, jakie towarzyszyły chrystianizacji plemion, z których składało się państwo Piastów. Jak zobaczymy, proces ewangelizacji stopniowo, acz nie bez trudności, inkorporował autochtoniczne wierzenia i obyczaje w bogate i teologicznie dojrzałe dziedzictwo chrześcijańskie.

Ponieważ fenomen zjawiających się dusz (duchów, zjaw) istotnie wiąże się z wierzeniami (przekonaniami) dotyczącymi życia pozagrobowego, niezbędne – jak się zdaje – jest osadzenie go w kontekście wiary religijnej. Chodzi o katolicyzm i jego – wywiedzione z Bożego objawienia – nauczanie dotyczące „spraw ostatecznych”, czyli powołania do pełni szczęśliwego życia wiecznego w Bogu. Jak zobaczymy, doktryna ta dojrzewała i rozwijała się, co uwarunkowane było zarówno pogłębioną refleksją nad danymi Objawienia, jak i kontekstem społecznym, prądami filozoficznymi czy wydarzeniami historycznymi (epidemie, kataklizmy, wojny). Nie można też pominąć religijnego, nadprzyrodzonego zmysłu ludu Bożego (czyli sensus fidei), który istotnie wpływa na niektóre wymiary życia Kościoła (np. rozwój kultu jakiegoś świętego, nowe nabożeństwa, współcześnie – kult miłosierdzia Bożego, objawienia prywatne i sanktuaria maryjne).

Kościół (aż do XI w. niepodzielony) od początku praktykował modlitwę za zmarłych, szczególnie zaś Msze św. ofiarowywane w ich intencji. Był bowiem przekonany, że – będąc Ciałem Chrystusa – wspólnota ziemskiej Eklezji pozostaje w Nim zjednoczona (w komunii) ze świętymi w niebie oraz tymi, którzy – by wejść do Domu Ojca – potrzebują oczyszczenia. Tym samym w minionych wiekach, w różnych formach, na co dzień urzeczywistniany był artykuł wiary „wierzę w świętych obcowanie”. Wyrażało się to (a w niektórych regionach jest tak do dziś) w liturgii Kościoła, jak i w bogatej pobożności „zadusznej”: codziennej modlitwie „za dusze w czyśćcu cierpiące”, zyskiwaniu odpustów za zmarłych, regularnym „zamawianiu” Mszy świętych, modlitewnym nawiedzaniu grobów, rozbudowanej pogrzebowej „liturgii domowej”, wypominkach, jałmużnie dawanej „za dusze”, wreszcie w poważnym podejściu do zjawień dusz czyśćcowych.

Trzeba podkreślić fakt, że przez wiele stuleci (aż do schyłku średniowiecza i wybuchu reformacji) cywilizacja chrześcijańska (europejska) była społecznością „wychyloną eschatologicznie”, czyli zorientowaną (nie tylko w teorii) na wieczne zbawienie. Choć odróżniano (niejednokrotnie także za pomocą oręża) porządek i władzę doczesną (imperium) od porządku religijnego i władzy duchownej (sacerdotium), wiara przenikała i porządkowała całą rzeczywistość społeczną. Powodem otwarcia tamtych pokoleń na rzeczywistość eschatologiczną (wieczne zbawienie lub potępienie) była nie tylko przyswajana przez wszystkich doktryna katolicka (nieraz, zwłaszcza w przekazie kaznodziejskim, epatująca obrazami tortur piekielnych). Katalizatorem meditatio mortis i traktowania życia doczesnego jako przygotowania do życia wiecznego była przecież dotkliwa świadomość kruchości i przygodności człowieka. Aż do czasów rewolucji technicznej w XIX w. ludzie byli bezradni w obliczu epidemii, suszy, powodzi, inwazji insektów i wszelkich klęsk żywiołowych. Nie dysponowali lekami na choroby, które dziesiątkowały populację. Dlatego otwarcie na Boga i obietnicę życia wiecznego przychodziło im „łatwiej”. W klimacie zagrożenia mocne były wpływy apokaliptyczne; w niektórych epokach spodziewano się rychłego „końca świata” i nadejścia Antychrysta, co wzmagało lęki eschatologiczne i pragnienie wybawienia[2].

Aczkolwiek fascynacja zjawiskami paranormalnymi towarzyszy człowiekowi od dawna, dopiero w XIX w. pojawia się (w literaturze aspirującej do naukowej) społeczne zainteresowanie „duchowością”, ale z pominięciem chrześcijaństwa. Obserwowana m.in. w USA masowa fascynacja życiem pozagrobowym (w postaci różnych szkół okultyzmu) została spowodowana, jak twierdzą niektórzy, „zaniechaniem eschatologicznym” ze strony Kościołów i wspólnot chrześcijańskich. Ponieważ natura nie znosi pustki, a Kościoły przestały w sposób skuteczny głosić ewangeliczną „nadzieję zbawienia”, w społeczne „zapotrzebowanie” na eschatologię weszli szarlatani[3].

Relatywnie nową gałęzią fascynacji „granicą” między życiem i śmiercią są badania nad „doświadczeniem śmierci klinicznej”, czyli near-death experience, zapoczątkowane publikacją słynnej książki Raymonda Moody’ego (z wykształcenia filozofa i psychiatry) „Życie po życiu”[4]. Wywołała ona duży rezonans, przede wszystkim w świecie medycyny, stawiając jednak także doniosłe pytania natury filozoficznej i teologicznej (religijnej). W ostatnim ćwierćwieczu minionego stulecia fascynacja tymi doświadczeniami spowodowała całą serię badań prowadzonych przez placówki medyczne na Zachodzie. W 1969 r. na Wydziale Teologicznym University of Wales w Lampeter rozpoczęło działanie Centrum Badań Doświadczeń Religijnych (Religious Experience Research Centre – RERC). Zbierało ono świadectwa nawróceń, opisy spotkań z istotami „nadprzyrodzonymi”, relacje z objawień i otrzymanych łask. Przez kilkadziesiąt lat Alister Hardy i jego następcy zgromadzili kilka tysięcy przypadków z pogranicza doświadczenia religijnego i fenomenów paranormalnych[5]. W 1977 r. powstała organizacja International Association for Near-Death Studies (IANDS), zaczął wychodzić “Journal of Near-Death Studies”, w którym publikowali rezultaty swych badań znawcy tematu[6]. Rynek wydawniczy dosłownie zalały publikacje z tej branży, sami badacze zbierali się na kongresach i konferencjach, zaś opinia publiczna – wtedy jeszcze za pomocą telewizji – mogła śledzić spory specjalistów od „życia po śmierci”. Choć szczyt zainteresowania „dowodami” na życie pozagrobowe już minął, w Polsce (zwłaszcza za sprawą przekładów) publikuje się co roku kilka lub kilkanaście książek z tej dziedziny. Dowodzi to aktualności problemu, jak i – u nas zwykle spóźnionej – ciekawości rzeczy, które korespondują z duchowością ruchu New Age.

Jeśli wziąć pod uwagę ujawnioną i zapamiętaną przez pacjentów treść tych „doświadczeń”, można uznać je (jak czynią promotorzy badań nad tym fenomenem) za inspirujące „rozświetlenie” momentu śmierci, a nawet potwierdzenie odwiecznych intuicji dotyczących życia pozagrobowego. Z drugiej zaś strony badania nad doświadczeniami śmierci klinicznej i ich wiarygodność jest systematycznie podważana przez krytyków (medycyna, psychologia, kognitywistyka, filozofia). Jak zobaczymy, wiele elementów relacjonowanych przeżyć (wizji, spotkań) koresponduje zarówno z popularnymi w średniowiecznej Europie „wizjami” i „podróżami” w zaświaty, jak i z wyobrażeniami istnienia „za grobem” w innych tradycjach religijnych i kulturowych. Pytając, na czym polega „pozazmysłowe” i pozacielesne „poznanie” w trakcie doświadczeń bliskich śmierci, badania nad NDE odnoszą się także do natury (przynajmniej niektórych) zjawisk znanych z chrześcijańskiej mistyki i pobożności ludowej. Osoby i środowiska, zajmujące się „doświadczeniami śmierci” oraz analizujące ich treść, odnoszą się wprost do kilku ważnych kwestii teologicznych: czy istnieje życie pozagrobowe i Bóg; czy człowiek „ma” duszę i czy jest ona nieśmiertelna; co „doświadczenia” mówią o sądzie, niebie, czyśćcu i piekle. Choć zdania uczonych-eksploratorów NDE są w tych kwestiach podzielone, warto podjąć próbę oceny, na ile wyniki tych badań mogą coś wnieść do dyskusji nad tajemnicą człowieka i jego ostatecznych przeznaczeń.

Zjawienia zmarłych są – jeśli chodzi o stronę „odbiorcy” tych spotkań/widzeń/znaków – uderzająco podobne do innych doświadczeń duchowych (religijnych lub psychicznych). W historii Kościoła nie brakuje osób, które w pewien sposób „doświadczały” obecności (widzenia) samego Chrystusa, aniołów i świętych, ale także manifestacji demonicznych. Świadkami takich „zdarzeń” i stanów nadzwyczajnych (cudownych albo – jak kto woli – paranormalnych) są osoby uznane w Kościele za święte lub błogosławione. Niektóre z nich doświadczyły (jak np. św. Katarzyna z Genui, św. Teresa z Ávila, św. Jan Vianney, św. Pio z Pietrelciny, wreszcie najsławniejsza w świecie Polka, św. s. Faustyna) daru modlitwy (zjednoczenia) mistycznej. Osobnym, choć nie do końca, fenomenem są tzw. objawienia prywatne. Niektóre z nich (jak np. mariofanie, czyli zjawienia Maryi z Lourdes czy Fatimy, a u nas w Gietrzwałdzie) zostały przez Kościół uznane i w pewien sposób „zatwierdzone”. Wiele z nich łączyło w sobie zarówno „zjawienie” Chrystusa czy Maryi, przekazanie konkretnego orędzia (objawianej treści), cuda potwierdzające wiarygodność zjawień, a nieraz także wizje „miejsc” (stanów, rzeczywistości) eschatycznych, np. wizje piekła czy czyśćca. Ponieważ pomiędzy tym, co nadzwyczajne a nadprzyrodzone (jako działanie Boże) może zachodzić radykalna różnica, Kościół, właściwie od swych początków, wnikliwie badał takie przypadki. Weryfikacja ta obejmuje nie tylko sferę zjawiskową (empiryczną) nadzwyczajnego fenomenu, ale cały kontekst, w jakim zachodzi. Wraz z rozwojem nauk empirycznych można było liczyć np. na dogłębną analizę medyczną nadzwyczajnych (niewytłumaczalnych) uzdrowień. Znacznie wcześniej wypracowano jednak metodologię weryfikacji nadzwyczajnych darów, cudów w zakresie filozofii i teologii. Wypracowane przez wieki sposoby weryfikacji „zjawisk nadzwyczajnych” można więc (a nawet należy) zastosować do oceny wiarygodności (lub jej braku) zjawień, przypisywanych przychodzącym zmarłym (lub ich duszom). Tak się bowiem składa, że przekazy o „widzeniach” bliskich zmarłych (ich duchów) i rozmaitych formach kontaktów z nimi są znane we wszystkich kulturach. Chrześcijaństwo traktowało je z ostrożnością i rezerwą, rozwijało się bowiem w społeczeństwach, w których – analogicznie do czasów nam współczesnych – praktykowano różne formy spirytyzmu. Ten zaś – jako kult bóstw fałszywych (nieistniejących) i mocy demonicznych – sprzeciwiał się czci Boga Objawienia.

Rozdział I

Współczesny kontekst (nie)wiary

Podejmowany w niniejszym studium problem spotyka się z konkretną rzeczywistością społeczną. W kontekście polskim – ale przecież także całego (jeszcze po części chrześcijańskiego) Zachodu – problematyka wiary zderza się ze sceptycyzmem i zwątpieniem. Nie tylko w Boga (czy rzeczywistość transcendentną), ale w konsekwencji także w człowieka. W rezultacie przyjmowanego milcząco założenia, że świat jest li tylko rzeczywistością materialną, a ludzkie istnienie wygasa wraz ze śmiercią, wielu traci sens życia, trudu, cierpienia i śmierci. „Milcząca apostazja”[1], jak określił proces dechrystianizacji Europejczyków św. Jan Paweł II, jest zjawiskiem, które ma wiele przyczyn. Poniżej zostaną zasygnalizowane tylko niektóre, odnoszące się do wiary w „sprawy ostateczne”. Część z nich pochodzi z wnętrza wspólnoty katolickiej; inne, jak np. fenomen „nowej duchowości” są częścią mentalności społecznej.

To, co tajemnicze zawsze absorbowało ludzką wyobraźnię i budziło ciekawość. Nie ulega wątpliwości, że niemal wszystkie znane nam tradycje religijne (a więc także kultury) uznawały istnienie „równoległego” do ziemskiego (zmysłowego, materialnego, cielesnego) świata duchowego. Tak jest także w „ateistycznym” buddyzmie, hinduizmie czy taoizmie, gdzie trudno mówić o osobowym Bogu[2]. Co więcej, niektóre tradycje religijne twierdzą, że świat ludzi i istniejący kosmos wyłonił się z rzeczywistości duchowej (nadprzyrodzonej). W tzw. religiach Abrahamowych (judaizm, chrześcijaństwo, islam) Bóg objawia się ludziom jako Stwórca. Oznacza to, że świat ludzi i cały kosmos w rozmaity sposób koegzystuje (pozostaje niejako współczesny, współrzędny) z rzeczywistością duchową, która pozostaje z ludźmi na ziemi (i kosmosem) w jakiejś (niedającej się „wymazać” ani unieważnić) interakcji, komunikacji[3]. W zależności od religii komunikacja ta może przybierać różne formy. W odniesieniu do religii i tradycji pozabiblijnych, w największym uproszczeniu, można przyjąć, że ma ona charakter obustronny; świat duchowy partycypuje w życiu doczesnym; ingeruje w życie ludzi, zwierząt, roślin, zjawiska atmosferyczne. Ludzie natomiast mogą (zazwyczaj w oparciu o poznane przez objawienie – wtajemniczenie, mechanizmy/rytuały) modyfikować, obłaskawiać (ofiara, modlitwa, obrzędy), a czasem wykorzystywać moce duchowe dla własnych celów[4].

Powyższe obserwacje stają się wysoce nieadekwatne, jeśli przyjmuje się perspektywę chrześcijańską. Tu bowiem (podobnie jak w judaizmie i islamie) to nie człowiek jest „twórcą” czy inicjatorem religii, ale objawiający się, suwerenny Bóg[5]. Faktu tego nie zmienia okoliczność, że wielu religioznawców i filozofów za jedynego „twórcę” religii uważa człowieka (społeczeństwo). Naturalistyczna geneza religii – popularna także współcześnie – nie bierze jednak pod uwagę jej rzeczywistych, czyli objawieniowych źródeł[6].

W wielu religiach pozachrześcijańskich – choć występują w nich istoty boskie – pierwszorzędnym i najważniejszym elementem jest kult przodków[7]. Człowiek bowiem egzystuje zawsze w obliczu śmierci; wie, że musi umrzeć, a jednocześnie jest to dla niego tajemnicą. U wielu ludów obawa przed zmarłym jest większa niż sam lęk przed śmiercią[8].

Jeden z największych teologów katolickich XX w., Hans Urs von Balthasar, zwraca w tym kontekście uwagę na absolutną nowość chrześcijaństwa. Żeby życie doczesne i wszystkie jego wątki „zebrać” w jakąś rozumną całość, musi posiadać ono jakiś sens. Ten jednak może się „pojawić” tylko z perspektywy wieczności, rzeczywistości „współczesnej” – równoległej, „towarzyszącej” egzystencji i objawiającej swą doniosłość dopiero w momencie śmierci. Sankcji wiecznej domaga się ład moralny w społeczeństwie; w powszechnym odczuciu zło i przemoc nie mogą przecież pozostać bez kary[9]. Szwajcarski myśliciel u źródeł religii (i eschatologii) dostrzega też specyficzne doświadczenie ludzkie, które mówi, że nawet najpiękniejsza chwila nigdy nie jest realizacją „pełnego życia”, że jest raczej obietnicą niż całkowitym „spełnieniem” ; że nawet w miłości odsłania się przed człowiekiem nieosiągalne tu i teraz „więcej” i prawdziwie[10]. Bazylejczyk pisze: „Człowiek jest z samej swej istoty stworzeniem, które odchodzi z tego świata, zanim zdoła dokończyć i dopełnić swego dzieła, w ziemskim tego słowa znaczeniu, a odejście napełnia całą jego egzystencję poczuciem niespełnienia. (…) Nie jest jednak prawdą, że człowiek, gdyby żył jeszcze dłużej, mógłby fragmenty swego życia połączyć w jedną całość – tylko że, niestety, został «za szybko odwołany». (…) człowiek ze szczególną wyrazistością uświadamia sobie, że w życiu niczego nie da się «załatwić» ani przywrócić do życia. Że niczego nie da się przejść do końca, nic nie trwa aż do osiągnięcia właściwego centrum procesu, spotkania i przeżycia. Człowiek ma raczej wrażenie, że – jak dyletant – we wszystkim ślizgał się po powierzchni, gnany nieustannie pobożną lub nawet wcale niepobożną nadzieją, przesuwającą wszystko na później”[11]. Teolog konstatuje, że postrzegane z perspektywy zewnętrznej chrześcijaństwo jest podobne do innych kultur antycznych, które z pasją stawiały pytania o ostateczną rzeczywistość i ukryty sens egzystencji. Wszystkie one – tak jak chrześcijaństwo – by zrozumieć genezę, przebieg i koniec doczesnego życia, „orientowały się” na „tamten świat”[12]. Zauważa też, że ta eschatologiczna „oczywistość”, charakterystyczna dla tylu generacji i kultur, dziś podawana jest w wątpliwość. Człowiek współczesny (zwłaszcza na Zachodzie) odczuwa niechęć do stawiania pytań o wieczność i życie po śmierci. Z człowieka metafizycznego stał się „człowiekiem nauki”, praktycznych regulacji w zakresie doczesności; istotą zamkniętą w immanencji. Co więcej, wygasł już zupełnie entuzjazm dla prądu intelektualnego, który zwano „wiarą w postęp”. Człowiek współczesny godzi się z rzeczywistością, nawet wtedy, gdy jawi się ona jako prowizoryczna, niezrozumiała i chaotyczna. Cicho rezygnuje z pytań i nie szuka żadnych „mocnych”, uniwersalnych odpowiedzi[13].

Jacek Salij OP zwraca uwagę na związek współczesnej „doraźności” i „tymczasowości” egzystencji człowieczej z programowym zwątpieniem w jej sens. Gdy człowiek rozpoznaje siebie „jako ciąg ulotnych wrażeń”, wtedy popada w hedonizm (dążenie do przyjemności). Drugą stroną tego „medalu” jest utylitaryzm, częstokroć urzeczywistniany jako działanie celowe, prowadzące do sukcesu – ale w kategoriach produkcyjno-konsumpcyjnych. Postawa taka stawia pod znakiem zapytania godność osoby ludzkiej oraz jej przeznaczenie nadprzyrodzone[14]. Jan Paweł II (Evangelium vitae, nr 22) dodaje, że gdy zanika „wrażliwość na Boga”, zagrożona zostaje „wrażliwość na człowieka”, czego następstwem jest materializm praktyczny, utylitaryzm i hedonizm[15].

Rezygnacja z kwestii sensu życia jest – zdaniem niektórych – typowa dla mentalności postmodernistycznej, eliminującej tradycyjne „wielkie” pytania, zasadnicze punkty odniesienia i „wielkie narracje”[16]. W konsekwencji różnorodność i pluralizm (konkurencja instytucji, organizacji, interesów, systemów wartości) są wartościowane pozytywnie, zaś uznawanie jakiegoś jednego „metasystemu” i obiektywnej prawdy (np. jedynego prawdziwego Boga) jest oskarżane o „totalitaryzm” i narzucanie innym „tyranii prawdy”[17]. Hans Urs von Balthasar dodaje, że rozwój nauk szczegółowych (np. kosmologii) zburzył dotychczasowe wyobrażenia o rzeczywistości. Dotychczas ziemia, ludzie i „reszta” świata (włączając w to niebo i pozostałe eony zaświatów) stanowiły jedną, doczesno-wieczną, inteligibilną całość. Od kilkuset lat Ziemia nie jest już uprzywilejowanym centrum świata. Zdetronizowany został też – w obliczu tysięcy miliardów systemów słonecznych zaobserwowanych we wszechświecie – człowiek i jego przekonanie o wyjątkowym statusie[18]. W perspektywie biologicznej człowiek istotnie niczym w świecie istot żywych się nie wyróżnia[19]; pojęcie duszy zostało sprowadzone do świadomości (dusza staje się w zdechrystianizowanym pojęciu psychiką)[20]; reinterpretacja kulturowej i religijnej historii ludzkości „likwiduje” transcendencję i świętość (to, co nadprzyrodzone); na nowo zostają zdefiniowane kategorie religijne (aniołowie, duchy, modlitwa, zbawienie, jak i sama „religia”)[21]. Kwestionuje się też przyrodzoną godność osoby ludzkiej[22]. Jan Paweł II (Evangelium vitae, nr 22) – przywołując stwierdzenie soborowej Konstytucji Gaudium et spes (36), że „Stworzenie (…) bez Stworzyciela zanika (…). Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” – tak komentuje współczesny kryzys antropologiczny: „Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś «przedziwnie odmiennego» od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie – osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury staje się w pewien sposób «rzeczą» i przestaje rozumieć «transcendentny» charakter tego, że «istnieje jako człowiek». Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i «czcił» jako rzeczywistość «świętą». Życie staje się dla niego po prostu «rzeczą», którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już zadać sobie pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego «bycia»”[23].

Z myślą św. Jana Pawła konweniuje konstatacja Mircei Eliadego: „człowiek areligijny odrzuca transcendencję, akceptuje względność «rzeczywistości», ba, może nawet wątpić w sens swego istnienia. (…) Ale dopiero we współczesnym społeczeństwie europejskim fenomen człowieka areligijnego przejawił się w pełnej krasie. Współczesny człowiek areligijny bierze na siebie nową sytuację egzystencjalną: postrzega się jedynie jako przedmiot i podmiot historii, wzbrania się przed tym, co transcendentne. Innymi słowy: człowiek ów nie zgadza się, że istnieje inny rodzaj człowieczeństwa poza sposobem bycia człowieka przejawiającym się w różnych sytuacjach historycznych. Człowiek tworzy sam siebie, może zaś naprawdę tworzyć samego siebie w tym stopniu, w jakim zdesakralizuje siebie i świat. Sacrum stoi pomiędzy nim a jego wolnością. Nie może się stać samym sobą, zanim się całkowicie nie zdemistyfikuje. Nie może być naprawdę wolny, zanim nie zabije ostatniego z bogów”[24]. A tymczasem, poniekąd nie tylko w sferze religijnej, człowiek jest „pielgrzymem”. Niemiecki filozof Josef Pieper pisze: „Viator znaczy: wędrowiec, pątnik, pielgrzym. (…) Mówi się o «pielgrzymce» życia ziemskiego, a także o status viatoris, o «stanie pielgrzymim». (…) W rzeczywistości z pojęciem status viatoris nie wiąże się nie tylko nic sentymentalnego, lecz właściwie także nic religijnego czy teologicznego. Oznacza ono raczej fakt, że póki człowiek egzystuje w «tutaj», charakteryzuje się wewnętrznym, by tak powiedzieć, ontologicznym znamieniem «bycia w drodze». Konkretny byt człowieka historycznego ma strukturę stawania się, strukturę «jeszcze nie», strukturę nadziei. Na naszej «drodze życia» jawią się liczne możliwości: możemy pójść drogą okrężną i możemy zejść na manowce; możemy stać w miejscu, a także w pewnym sensie, cofać się; przede wszystkim jednak możemy kroczyć naprzód w prawdziwym kierunku. Jedna tylko możliwość jest dla nas zamknięta: nie możemy nie znajdować się w ogóle «w drodze», nie być na drodze dokądś”[25].

O. Jacek Salij OP w kontekście katolickiej eschatologii dodaje, że sens życia człowieka i „sens świata” ujawnia się w prawdzie o Stworzycielu i stworzeniu. Ponieważ świat został przez Boga stworzony (czyli miał swój początek), zmierza on do wyznaczonej mu przez Stwórcę pełni. Osiągnie ją niezawodnie, ponieważ pozostaje w miłujących dłoniach swego Stwórcy. Objawienie biblijne przynosi też specyficzną waloryzację czasu, który skierowany jest na chwalebne wypełnienie w powtórnym przyjściu Chrystusa[26].

Jednak największym wyzwaniem dla chrześcijańskiej kultury (ale także dla żywej wiary poszczególnych osób) jest sekularyzacja zbawienia. Joseph Ratzinger stwierdza, że słowo „zbawienie” jest dla wielu współczesnych pojęciem „pustym”, „wycofało się” z obiegu powszechnego i pozostało jedynie w obszarze teologii. W znacznej mierze zostało zastąpione słowem „szczęście”; w odróżnieniu jednak od „zbawienia” (które obejmuje wszystkich, cały świat) tu chodzi jedynie o „ja”, które aprobuje własną „jakość życia”, a świat o tyle tylko, o ile „szczęściu” indywiduum służy. Wraz ze „szczęściem” idzie nowa „nadzieja” i „przyszłość”; wszystkie one sprzyjają postrzeganiu rzeczywistości wiary (religijnej, chrześcijańskiej) jako przeszkody. Pozostało jeszcze „zbawienie duszy” obok „szczęścia” (tu i teraz), ale ich wzajemne relacje były coraz bardziej napięte. „Im bardziej «szczęście» było rozumiane w opozycji do «duszy», a tym samym jako wolniejsze wobec samego siebie, tym bardziej stawało się ono zachłanne, a jednocześnie tym bardziej blade. Człowiek spragniony szczęścia, ponieważ nie miał niczego więcej przed sobą, musiał tym bardziej nalegać na to, by teraz być i posiadać nieograniczenie to, czego pragnął; im bardziej jednak obalał bariery, tym bardziej odczuwalne były właśnie te, które pozostawały” – pisze teolog o narodzinach ideologii rewolucji[27].

W jej obliczu teologia i wiara zostały oskarżone o zahamowanie postępu ludzkości, a więc przeszkadzanie w „zbawieniu” i „szczęściu”, czyli nadejściu lepszego świata, spełnianego przez ludzi i dla ludzi „przyszłości”. Wiara i teologia dla budowniczych „nowego ładu” stały się nie tylko bezużyteczne, ale godne zniszczenia. Kardynał pisze: „Zamiast uczyć miłości, która przewiązuje rany, pomaga w małym i przez to pozwala przeboleć wielkie biedy, trzeba wyostrzyć świadomość nierówności aż do ostateczności. «Uświadomienie» zajmuje miejsce miłości: Nagie, nieupiększone poznanie – gnosis – okrucieństwa świata; to ono musi dać materiał wybuchowy, który wystarczy, by zburzyć dzielące mury i zaprowadzić nową rzeczywistość”[28]. W tej budowie nowego świata próbowała uczestniczyć (m.in. w różnych postaciach teologii wyzwolenia, zwłaszcza marksizującej) także teologia; nikomu bowiem w tworzeniu „szczęścia ludzkości” nie wolno „stać na uboczu”[29]. Z „«fascynującego snu o przyszłym świecie», czyli ideologii zbawienia człowieka mocą własną, powinien wybudzić nas – powiada Ratzinger – rozum. A ten każe stawiać pytania: Czy oburzona świadomość, czy przez złe wspominanie podsycana nienawiść może przynieść równość ludzi? Albo czy nie musi ona jako zazdrość pozostać (…) wszechobecna i zatruwać człowieka? Czy zniszczenie teraźniejszości może przynieść naprawdę lepszą przyszłość? Czy można w ogóle wyprodukować szczęście, «zbawienie» przez redystrybucję dóbr tego świata? Na czym opierają się zatem właściwie szczęście i nieszczęście; jakich pojęć zbawienia i nieszczęścia używa ten, kto odrzuca postawę miłości i wynikającą z niej znośność życia, ponieważ wystarczyłby mu tylko świat, w którym tej postawy już więcej nie potrzebuje? Czy rozumie człowieka dobrze ten, kto chce zapewnić szczęście kolektywnie i kto jest pewien niegodziwości przeszłości, ponieważ uważa jej wzorzec społeczny za błędny? (…). Czy można sprzeczności, które są jednoznacznie produktem rozumu techniczno- -ekonomicznego wyzwolonego przez oświecenie, przedstawić po prostu jako końcowy produkt poprzednich dziejów?”[30].

Teolog stawia jednak kwestię podstawową: co sprawia, że warto żyć? Czy „przesunięcie” świeckiej nadziei (szczęśliwej ludzkości) w mglistą przyszłość oraz ekstrapolacja „zbawienia” w to, co przed nami, nie czyni życia „teraz” nieznośnym i beznadziejnym? Obserwacja społeczeństwa prowadzi go do wniosku, że jest ono raczej pozbawione nadziei i wiary w jakąkolwiek godną człowieka przyszłość. Skąd właściwie się bierze to, że coraz mniej jest przestrzeni dla dzieci – dla przyszłości człowieka – w naszym społeczeństwie? Jak należy wytłumaczyć to (…), by dziecko – przyszłość – traktować jako chorobę i jak chorobę pozwolić «kurować» (to znaczy zabijać)?”[31] Kardynał mówi o przedziwnym projektowaniu przyszłości (własnej śmierci) tak, by była ona „bezgłośna i bezpieczna” w obliczu zagrożenia, którym jest nowe (pośmiertne) życie. U podstaw tej fobii aeternitatis (lęku przed wiecznością i śmiercią) leży zwątpienie w sens ludzkiego życia, w jego „zakotwiczenie” w żyjącym Bogu. Ludzie współcześni nie wiedzą, „czy można jeszcze się domagać ludzkiego życia, czy jest to sensowny dar, albo czy nie jest ono właściwie ciężarem nie do zniesienia, tak że byłoby lepiej w ogóle się nie urodzić?” W kontekście tej – rzekomo wpatrzonej w przyszłość – kultury zwątpienia do ludzi Kościoła (i tych, którzy czują się za człowieka odpowiedzialni) należy „obudzić uśpiony rozum”. Zadaniem teologii, by uczynić wiarę zrozumiałą (prostą i dla współczesnych „strawną”), jest wpierw zaangażowanie „całego rozumu”. „Wiara potrzebuje rozumu, by była zrozumiana i by ją urzeczywistnić”[32] – powiada Ratzinger, mając na myśli poszerzoną (a nie tylko scjentystyczną) koncepcję ludzkiego poznania.

Jest on zdecydowanym obrońcą racjonalności świata i adwokatem zdolności człowieka do poznania prawdy. W jego ujęciu (pisał o tym w licznych publikacjach, także jako papież Benedykt XVI). Bóg jest stwórczym Rozumem; co więcej, jest jednocześnie Rozumem-Miłością. Papież dodaje, że rozwój nauk przyrodniczych nastąpił w oparciu o dwa czynniki: zastosowanie metod eksperymentalnych i założenie, że materia jest racjonalna. Racjonalność stworzenia i jego inteligibilność korespondują z racjonalną naturą człowieka. Joseph Ratzinger formułuje „chrześcijańską propozycję” w charakterystyczny dla siebie sposób. Bóg jest Logosem, czyli rozumnym początkiem całej rzeczywistości, rozumem stwórczym, z którego świat powstał i którego jest odbiciem. On jest sensem, racją, słowem; człowiek jednoczy się z Nim, otwierając na Niego swój intelekt. Dlatego człowiek bytuje w świecie „ustanowionych” standardów moralnych. Logos jest bowiem nie tyle „funkcją matematyczną”, ale przede wszystkim fundamentem i gwarancją dobra. Wiara w Boga-Logos oznacza wiarę w twórczą moc rozumu, a także odkrycie, że człowiek został stworzony na Jego obraz i uczestniczy w Jego transcendentnej godności. Z tego zaś wynika najgłębsza racja dla uzasadnienia praw człowieka[33]. Dla Benedykta XVI jest oczywiste, że ten Odwieczny Rozum jest miłością; dlatego wchodzi – w Jezusie Chrystusie – w dialog z człowiekiem. Rys ten sprawia, że osią całej moralności i najgłębszą zasadą istnienia człowieka jest Miłość[34].

Człowiek pragnie poznawać, pragnie prawdy. Ta zaś nie jest jedynie „widzeniem” i „rozumieniem”, czyli theoria. Celem poznania prawdy jest poznanie dobra, a ściślej „przylgnięcie” do niego. Papież ten jest jednocześnie zwolennikiem takiej koncepcji racjonalności, która nie eliminuje podstawowych pytań człowieka: o prawdziwą naturę i prawdziwy sens bytu człowieka. Benedykt XVI wskazuje na niebezpieczeństwo, jakie niesie dla współczesnej ludzkości uznanie użyteczności za „ostateczne kryterium” rozumu. Zanim do tego doszło, w kulturze europejskiej doszło do znamiennego „przejścia” pojęciowego. Giambattista Vico (1688–1744) scholastycznemu przekonaniu że verum est ens, czyli „byt jest prawdą” przeciwstawił formułę verum quia factum (poznawalne jest dla nas to, co sami wytworzymy). W ten sposób narodziła się mentalność nowożytna. Wcześniej „prawdziwy”, czyli poznawalny był byt, ponieważ uczynił go Bóg będący rozumem. Uczynił go wcześniej pomyślawszy; dlatego dla starożytności i średniowiecza wszelki byt jest „bytem pomyślanym”, jest myślą absolutnego Ducha. Ponieważ każdy stworzony byt jest „rezultatem” przed-myślenia, byt boski jest prawdą, Logosem, zaś myślenie ludzkie jest wtórne w stosunku do samego bytu[35].

Jego zdaniem chrześcijański postulat „rozszerzonej” racjonalności, a co za tym idzie, otwarcie ludzkiego poznania na wymiar transcendencji (Boga), zabezpiecza rozum i naukę przed pułapką pozytywizmu i utylitaryzmu. W konsekwencji zaś broni samego człowieka przed zapoznaniem jego godności[36]. Ratzinger radykalnie oponuje wobec absolutyzacji wiary (fideizmu), podkreślając harmonię i symbiozę chrześcijańskiej wiary z rozumem. Z drugiej strony wskazuje na „zaślepienie” rozumu „oświeconego”, ograniczającego wszelkie poznanie do wiedzy naukowej dostarczanej przez nauki przyrodnicze i techniczne[37]. Podczas gdy starożytni odróżniali jeszcze ratio (rozum w odniesieniu do tego, co empiryczne) i intellectus (wysiłek zrozumienia najgłębszych pokładów bytu, jego istoty), współczesność redukuje koncepcję racjonalności do tego, co weryfikowalne na drodze empirycznej. W następstwie tego dziedziny moralności i religii spychane są w sferę poza-racjonalną, subiektywną, zindywidualizowaną, „prywatną”, a tym samym dowolną[38]. W rezultacie pojawia się pogląd, że dobro obiektywne, dobro „jako takie”, nie istnieje; konsekwentnie nie da się też określić, czym jest zło. Papież, analizując skutki „zastosowania” w moralności politycznej zasady użyteczności (m.in. przez totalitaryzmy i demokracje zezwalające na aborcję), pisze: „Wszelkie twierdzenia na temat wartości nieprzemijających, wszelka obrona zdolności rozumu do przyjmowania prawdy wydają się posiadaczom chorego rozumu fundamentalizmem. (…) Rozum, który nie potrafi niczego uznać poza samym sobą i przyjmuje tylko pewność empiryczną, popada w stan paraliżu i ginie”[39]. Autor dodaje, że chrześcijanie winni przekonywać, że nie wolno zawężać rozumu tylko do „sfery zewnętrznego działania”. Jest on bowiem „zdolny do poznania dobra i Tego, który jest Dobry; do poznania tego, co święte, i Tego, który jest Święty”. Tylko w ten sposób można skutecznie walczyć w obronie człowieka i postawić zaporę odczłowieczeniu. Co więcej, papież uważa, że tylko wtedy, gdy rozum otworzy się na Boga, a zasad moralnych nie spycha się do sfery prywatnej, staje się on zdolny stawić opór instrumentalizacji pojęcia Boga i patologicznym postaciom religii[40]. Właśnie prawo naturalne jest przez współczesne Magisterium postrzegane jako najważniejszy element obrony przeciw woluntaryzmowi władzy i dyktatowi laickich ideologii. Benedykt XVI mówi wręcz o „apostazji” zsekularyzowanej Europy, która „zdradza” samą siebie, odcinając się od własnych korzeni[41].

Odniesienie do Boga, który jest Logosem, rodzi prawdziwą nadzieję i pozwala sensownie (mądrze) żyć. Ma także daleko idące konsekwencje dla prawa stanowionego. Winno ono respektować prawo naturalne, które człowiek odczytuje w sobie i w świecie[42]. Benedykt XVI stwierdza: „Każdy porządek prawny, zarówno krajowy, jak i międzynarodowy, odnajduje swą zasadność i legitymizację w prawie naturalnym, tym przesłaniu etycznym wpisanym w samą istotę ludzką. Prawo naturalne stanowi jedyną skuteczną ochronę przed nadużyciami władzy czy manipulacjami ideologicznymi”[43]. Ratzinger dodaje: „Sama wiara rości sobie prawo do tego, by być prosta i by być wiedzą dla prostaczków”. Nie chce być „wiedzą tajemną” (czyli gnozą) dla wtajemniczonych i specjalistów[44].

W kontekście współczesnego „zaniku nadziei” Ratzinger proponuje kilka klarownych (wychodzących z prawdy Zmartwychwstania Chrystusa, 1 Kor 15, 14–19. 32–34) twierdzeń. Dla chrześcijanina źródłem nadziei jest zmartwychwstanie umarłych. Wedle św. Pawła bez tego oczekiwania chrześcijańskie życie i przepowiadanie nie ma sensu. Z prawdy o zmartwychwstaniu umarłych wynika oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi, czyli „pewność pozytywnego spełnienia sensu kosmosu i historii”. Nadzieja w całym tego słowa znaczeniu pojawia się tam, gdzie można oczekiwać czegoś więcej, niż wytwory człowieka. W chrześcijańskiej obietnicy zawiera się także indywidualne spełnienie każdej osoby: na chrześcijanina czeka niebo[45]. Dalej: choć niewystarczalność obecnego świata zawsze budziła pragnienie „złotej epoki”, postęp ludzkości i historii nie należy do chrześcijańskiej nadziei. Biblia uczy, że „nasz” świat zawsze będzie pełen udręk i trudu.

To nie chrześcijaństwo „zwodzi” człowieka obietnicami; czynią to ci, którzy przeprowadzają rewolucję, zakładając, że musi ona – zanim nadejdzie nowy wspaniały świat – przynieść ofiary[46]. Dla „wierzącego w przyszłość” dobre jest to, co nadejdzie, albowiem historia jest postępem. Złem jest wszelka tradycja, regresywność, nawiązywanie do przeszłości, z której trzeba się wyemancypować. To, co wertykalne zastąpione jest przez horyzontalne. Ratzinger podkreśla, że cechą chrześcijańskiej nadziei jest realizm, każący pamiętać, że w tym świecie trzeba ciągle na nowo walczyć o człowieczeństwo i humanitaryzm; tu „zawsze będzie trudno być człowiekiem”. Konsekwencją tego realizmu (przekonania o realności tego, co wieczne) jest przeświadczenie, że „mimo wszystko zawsze będzie możliwe być człowiekiem właśnie dlatego, że istnieje niebo, które nie jest tylko przyszłością, lecz realnością o najwyższym, teraźniejszym znaczeniu”[47]. Wiarygodność tego stwierdzenia poświadczają – zdaniem kard. Ratzingera – ludzie wiary (święci), czyli osoby rozpalone „pasją życia wiecznego”[48].

W ten sposób Ratzinger dochodzi do „sensotwórczego” wymiaru wiary. Pyta on: „Czym jest fakt, że człowiek wierzy i oczekuje życia wiecznego?”. I odpowiada: jest to przejaw duchowej egzystencji, która sprawia to, że człowiek (także tu i teraz) uczestniczy w szczęściu; „od istnienia życia wiecznego zależy to, czy w ogóle istnieje szczęście (w tym życiu) dla człowieka”. Nadzieja życia wiecznego nie jest „przesunięciem zbawienia” na później. Ona sprawia, że „zbawienie” (które można nazwać szczęściem) w ogóle może zaistnieć. Teolog kontynuuje: „(…) jeśli nie istnieje wieczność, jeśli duch nie jest tym, co uprzednio-stwórcze, ale tym, co następczo-przypadkowe, wówczas to, co rzeczywiste, nie ma samo w sobie sensu. Również człowiek nie może tu niczego zasadniczego zmienić. Także on sam jest wtedy tworem pozbawionym sensu”. Człowiek jest w stanie „wytworzyć” częściowe sensy, ale „Wytworzony partykularny sens jest tylko jednak grą w tym i – z tym – co bezsensowne”[49]. Odrzucenie sensu „wynikającego” z bytu i rozumu, skutkuje utratą kryteriów dobra i zła[50]. Stąd „zagubienie” współczesnych w odniesieniu do cierpienia. Wiara „pomaga człowiekowi żyć, cieszyć się i cierpieć. Bunt przeciwko cierpieniu, którego dzisiaj jesteśmy uczeni i który podaje się za wybawienie, nie przynosi kresu cierpieniu, ale czyni je nie do zniesienia. Także wiara nie przynosi kresu cierpieniu, lecz czyni człowieka zdolnym je znosić i znosić je razem. Człowiek nie potrzebuje mistrza oburzenia (to sam potrafi), ale mistrza w uczeniu przemiany, który odkrywa w głębi cierpienia radość i tam, gdzie kończy się błogie uczucie, otwiera prawdziwe szczęście”[51].

William Bausch, amerykański teolog i proboszcz, już trzydzieści lat temu zwracał uwagę na ryzykowną relatywizację „pozycji ontycznej” człowieka w świecie stworzeń – zwłaszcza zwierząt. Popularne programy telewizyjne (m.in. filmy przyrodnicze), masowo przyswajane przez dzieci i młodzież, sugerują zasadniczą „równość wszystkich stworzeń”. Oznacza to degradację człowieka do poziomu jednego z gatunków[52]. Ponieważ konstruowany przez ewolucyjną biologię człowiek nie posiada – w sensie klasycznym – duszy, religia (każda) jest bezużyteczna i zbędna. Można jej jednak bronić, ilekroć pełni pożądane funkcje terapeutyczne[53]. W wersji tzw. radykalnej ekologii idzie się jeszcze dalej, postulując – w imię zachowania ubóstwianej Natury – faktyczną likwidację niszczycielskiego gatunku homo sapiens. W ujęciu naturalistów nie ma istotowej różnicy między ludźmi a zwierzętami (nazywanymi „osobami pozaludzkimi”). Co więcej, właśnie uzurpujący sobie „wyższość” człowiek (źródłem tej uzurpacji jest religia chrześcijańska, którą należy znieść) jest najokrutniejszą z istot na Ziemi[54].

Powszechnie znanym adwokatem „nowej ludzkości” jest żydowski historyk Yuval Noah Harari, który w uwodzący i erudycyjny sposób proponuje nie tylko z gruntu materialistyczną koncepcję człowieka, ale także bezwzględną krytykę religii, zwłaszcza monoteistycznej. Człowiek jest po prostu ssakiem, który w ewolucyjnym rozwoju wykształcił struktury myślowe i społeczne, dzięki czemu zdominował otaczające go środowisko[55]. Yuval Harari jako konsekwentny materialista usiłuje „udowodnić” (w formie dość topornej i prymitywnej), że wszystkie religie są dziełem (tworem) człowieka[56]. Jedynym rzeczywistym „przebóstwieniem” człowieka ma być, jak twierdzi, rewolucja technologiczna (informatyczna), która radykalnie poszerzy możliwości rodzaju ludzkiego[57].

W kontekście „pojęcia” śmierci Hans Urs von Balthasar podkreśla wyjątkowość chrześcijaństwa. Pisze on: „istnieją dwa tylko poglądy na śmierć. Zgodnie z pierwszym mamy tu do czynienia z dalszym – przemienionym, wyższym – istnieniem tego, co istniało do jej momentu. (…) Ten pogląd nazywamy mitycznym. Drugi pogląd nie patrzy przez pryzmat ziemskiego życia na jakieś inne, które byłoby kontynuacją tamtego, a tym samym przekreśleniem jego definitywnego i absolutnego charakteru wobec Boga. Szuka natomiast w wieczności, w Bogu, prawdy raz na zawsze dokonanego życia doczesnego. I tylko ta wizja jest chrześcijańska”[58]. To właśnie czyni chrześcijaństwo w aspekcie „rzeczy/stanów ostatecznych” czymś „nowym”. Koncepcja mityczna życia „za grobem”, jak chce Balthasar, widzi w nim jakąś „kopię naszego czasu”; tak jest z „królestwem cieni”, tak z wyobrażeniami w wielu tradycjach ludowych czy z Hadesem. W wersji filozoficznej (zwłaszcza w platonizmie i jego trwającej do czasów współczesnych kontynuacji) przejawia się ona w koncepcji nieśmiertelności duszy. Obie wersje – na rzecz abstrakcji – zapoznają (i „zatracają”) nieodwracalność chwili (czyli żywe, realne ziemskie życie) oraz człowieka z krwi i kości.

Jedyną religią, która dystansuje się od tych idei i je „przekracza”, jest chrześcijaństwo. Ono jedno ocala i przenosi do wieczności Boga, prawdziwego, realnego człowieka, a nie tylko ducha czy duszę. Bazylejczyk stwierdza: „Tylko chrześcijaństwo jest religią, w której życie ziemskie jest wieczne, w której wieczne, absolutne wymiary jednorazowego, ludzkiego i boskiego, ludzko-boskiego (ponieważ bosko-ludzkiego) życia stają się widzialne i bezpieczne”[59]. W tym kontekście rozstrzygającego znaczenia nabiera zmartwychwstanie Chrystusa i zmartwychwstanie ciała (Balthasar woli mówić o zmartwychwstaniu człowieka) każdego człowieka, które jest „jedynym sposobem ocalenia ziemskiej egzystencji w Bogu”[60]. Skądinąd wiadomo, że teolog – skoro udział w wiecznym życiu Boga objawia się ludziom dopiero na podstawie łaski zmartwychwstania Chrystusa – postuluje zastąpienie wyrażenia „ciała zmartwychwstanie” określeniem „zmartwychwstanie człowieka” jako całości[61]. Balthasar przesuwa więc w eschatologii akcent z dawnej płaszczyzny kosmologicznej na personalistyczno-chrystologiczną. Jej genialną puentą jest słynne stwierdzenie: „Bóg jest ostatnią rzeczą stworzeń. Jako posiadany jest niebem, jako utracony piekłem, jako oczyszczający czyśćcem. (…) Jest jednak tym wszystkim w taki sam sposób, w jaki zwrócił się do świata, a więc w swym Synu Jezusie Chrystusie, który jest objawieniem Boga, a tym samym stanowi kwintesencję „rzeczy ostatecznych”[62].

Biblijne analizy dialogu Jezusa z łotrem (Łk 23, 42 n.) wykazują, że owo „dziś”, które wypowiedział Chrystus, nie tylko oznacza obecność eschatologii w teraźniejszości, ale przede wszystkim „chrystocentryzm” wszystkiego, co Kościół dzięki Objawieniu wierzy i naucza o Sądzie, zstąpieniu Jezusa do otchłani, zmartwychwstaniu, niebie, piekle i czyśćcu[63]. Zdaniem Balthasara nie istnieje taki stan, w którym człowiek (w doczesności i wieczności) byłby „pozostawiony sobie samemu”, czyli „niezależny”, zupełnie autonomiczny, odłączony od Chrystusa. Nawet spowodowana decyzją człowieka utrata Boga ma swoje miejsce w Bogu[64]. „Rewizja” tradycyjnej eschatologii, jakiej dokonuje Bazylejczyk, odnosi się najpierw do śmierci. Podczas gdy religie i popularna wyobraźnia proponowały postrzeganie śmierci jako „przejście” w nową, lepszą kontynuację ziemskiej egzystencji, chrześcijaństwo widzi ją jako „wejście w Boga”. Takie „pojęcie śmierci” bez reszty „zależne” jest od wydarzenia zmartwychwstania Chrystusa. On bowiem, Chrystus, objawia, że „życie na ziemi” (a nie potem, na tamtym świecie) już jest (i poniekąd jedynie jest) życiem wiecznym[65]. W tej perspektywie odnajduje się też o. Jacek Salij. „«Miejscem» życia wiecznego jest Jezus Chrystus” – stwierdza, przywołując zdanie Pana: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25). Tak samo uczy św. Paweł (Rz 8, 38 n.)[66].

Balthasar upomina się też o stosowną rewizje wyobrażeń eschatologicznych, które w zbyt małym stopniu respektują „pozaczasowość” Boga i Jego królestwa. Wieczności i życia Boga, które przez Chrystusa mają stać się udziałem stworzenia, nie należy pojmować jako prolongaty życia doczesnego. Należy też odrzucić przekonanie, że trzeba umrzeć, żeby wejść w „teraźniejszość wieczności”. Wieczność jest bowiem „zanurzona” w czasie, jemu immanentna. W następstwie bowiem Wcielenia Chrystusa i osobowego zjednoczenia Boga-Człowieka oraz Jego zmartwychwstania, chrześcijanin (a w pewnym sensie każdy człowiek) może przeżywać swój czas w wieczności, swą ziemską egzystencję w niebie, i swą śmiertelność w „świecie zmartwychwstania”. Balthasar przywołuje wypowiedzi św. Pawła (Ef 2, 5–6; Kol 3, 1.3; 2 Kor 4, 16–18; 2 Kor 5, 1–4), List do Hebrajczyków (Hbr 12, 22–24) oraz Jezusa, który objawia siebie jako „zmartwychwstanie i życie” (J 11, 25–26; J 5, 25). Teolog twierdzi, że tych wypowiedzi nie można przeciwstawiać słowom Chrystusa o wydarzeniach eschatologicznych na końcu obecnego czasu. Trzeba „wpatrywać się w przyszłość, w której pojawi się to, co teraz jest ukryte, i w głębiny teraźniejszości, w których to, co ukryte, już teraz jest prawdą”[67]. Autor mocno podkreśla, że do wieczności „wchodzi” istota ludzka wraz ze swoją całą, niepowtarzalną historią i „ziemską” egzystencją. W innym przypadku nie byłoby to zbawienie tego świata i tego czasu, ale coś w rodzaju platońsko-buddyjskiego „wyzwolenia” od świata i doczesności. „Jeśli prawdziwe są słowa Pisma, zgodnie z którymi umarliśmy razem z Chrystusem, ale podobnie też razem z Nim powstaliśmy z martwych i wstąpiliśmy do nieba, oraz że nasze życie z Nim w niebie jest wprawdzie ukryte, niemniej jednak rzeczywiste i autentyczne, i musi tylko upłynąć odpowiedni czas, żebyśmy «się ukazali razem z Chrystusem» i z ukrycia przeszli do chwały (Kol 3, 4), to mamy tu do czynienia nie tylko z przeniesieniem w docześnie rozumianą przyszłość tego, co już jest, nie chodzi też tylko o odczekanie, aż upłynie określony czas, po którym stanie się to naszą rzeczywistością. (…) powrócić do domu Ojca przez Syna ma ten świat, to stworzenie Ojca”[68]. Balthasar z emfazą podkreśla, że do wieczności nie ma wejść jakiś „abstrakt” (np. w postaci duszy nieśmiertelnej), ale rzeczywisty świat, z jego nędzą i mozolnie zdobywaną wielkością; taki, jaki urzeczywistnia się w przemijaniu, lecz nie bez Bożej łaski.

Dla Balthasara – podobnie jak dla całej teologii scholastycznej – niezwykle istotne jest powiązanie eschatologii (jej zakorzenienie) z Wcieleniem Bożego Syna i całą historią zbawienia oraz aktem stworzenia, który jest przez samego Boga ukierunkowany na zmartwychwstanie[69]. Z kolei Joseph Ratzinger w problematyce czas-wieczność akcentuje chrześcijańskie pojęcie Boga, który „sprawia historię, zawiera przymierze, i to aż do takiego punktu, że On sam staje się człowiekiem. Oczywiście Bogu nie można przypisać czasowości w taki sam sposób, jak wplecionemu w kosmos człowiekowi i również nie w taki, jak (…) człowiekowi wychodzącemu w śmierci z cielesności”. Dlatego uważa, że Bożą wieczność trzeba definiować nie jako „bezczasowość”, ale jako panowanie Boga nad światem. Bóg obejmuje świat i człowieka „rękami miłości”[70].

Balthasar proponuje też swoiste (odrzucając obrośnięte historią wyobrażenia o Sędzim, Trybunale, absolutnej „transparentności” nagości podsądnego) spojrzenie na Sąd jednostkowy. Już teraz stoimy przed Trybunałem; Sądem bowiem jest obecność Chrystusa „tu i teraz”; człowiecze decyzje (miłość lub jej odmowa czy zaprzeczenie) „dzieją się” wobec Niego, czyli Prawdy[71]. W nowatorski sposób interpretuje też „oczyszczenie ogniem”, czyli czyściec. Teolog pisze: „Oczyszczenie człowieka dokonuje się w ten sposób, że człowiek musi się wpatrywać w płomienie sądzącego Boga, w Jego palące słowo, dopóki do końca nie wypali się ostatnie «nie» i najgłębiej w zakamarkach jego egzystencji skrywany opór”[72]. Balthasar dodaje, że oczyszczająca moc Bożej miłości „nie czeka” na naszą śmierć i sąd; ona działa „tu i teraz”. Im bardziej kto otwiera się na jej potęgę, tym mniej musi obawiać się płomieni, które – jak pisze św. Paweł – go wypróbują (1 Kor 3, 13)[73]. Za najważniejsze teksty biblijne o czyśćcu uważa Listy do siedmiu Kościołów w Apokalipsie św. Jana Apostoła. Puentuje je słowami: „Bóg w swej miłości zawsze z całą powagą traktuje człowieka, wtedy gdy go przeprowadza z doczesnego rozproszenia w wiekuiste skupienie, z odwrócenia od Niego do nawrócenia, z zamknięcia się w szukaniu siebie i świata do miłosnego otwarcia się”[74]. I dalej: „Przez całe życie mieliśmy czas uczyć się miłości, a w końcu stajemy przed Bogiem jak analfabeci, którym brak nawet elementarnej wiedzy. (…) Miejmy się na baczności i już dzisiaj zacznijmy uczyć się miłości. Nie ma nic bardziej pocieszającego, nic nie rodzi w nas większej nadziei, jak wystawienie się na działanie jej ognia. Na wszystko może być kiedyś w życiu już za późno, tylko nie na miłość”[75].

W niniejszym przedłożeniu zostanie podjęta próba przedstawienia jednego z dwóch „sposobów” kontaktowania się żywych z duchami. Pierwszym z nich jest „wywoływanie duchów” (spirytyzm i okultyzm), czyli podejmowane z inicjatywy człowieka próby przywołania i wykorzystania istot/mocy duchowych (na ile rzecz ta jest możliwa, pozostaje dyskusyjne). Ponieważ zjawisko to jest we współczesnej kulturze Zachodu – nie tylko za sprawą New Age – dość popularne, a w tradycji chrześcijańskiej zdecydowanie potępione, należałoby się przyjrzeć mu bliżej. Jednak rozległość tematyki sprawia, że rzecz zostanie jedynie zasygnalizowana.

Drugi ze „sposobów” – „przychodzenie dusz”, czyli zjawianie się ludziom – wydaje się być czymś całkowicie odmiennym. Te manifestacje znane są bodaj we wszystkich kulturach, dlatego bywają rozmaicie (w zależności od kontekstu kulturowego) objaśniane (rozumiane). Dla naszych analiz punktem wyjścia są relacje osób, które w różnych formach (sen, „spotkanie” ze zmarłym: duchem czy zjawą, różne znaki) doświadczyły obecności/wizji osoby zmarłej. Takie zaistnienie „zjawienia” nie jest jednak przez człowieka w żaden sposób prowokowane ani pożądane. Ponieważ w polskiej pobożności ludowej (czyli popularnej, masowej, podzielanej zarówno przez świeckich, jak i duchownych) „przychodzenie dusz” jest traktowane niemalże jak integralny element katolickiej eschatologii (po części jest także istotnym argumentem za realnością, prawdziwością czyśćca), sprawą oczywistą wydaje się umieszczenie tego zjawiska w znacznie szerszym kontekście. Naturalnym obszarem, w którym trzeba je osadzić, jest właśnie katolicka eschatologia, z uwypukleniem rzeczywistości czyśćca. Skoro zaś prawda o oczyszczeniu (purgatio) po śmierci, zanim została w formie uroczystej zdefiniowana i ogłoszona, dojrzewała w Kościele przez kilkanaście wieków, zasadne będzie przedstawienie głównych etapów owego „dojrzewania”. To zaś ewokuje zarówno elementy chrześcijańskiej antropologii (choćby relacja dusza-ciało), jak i istotnie z problematyką czyśćcową powiązaną prawdę „świętych obcowania”, czyli sanctorum communio. Najistotniejszym bodaj argumentem za wiarą Kościoła (i to od jego początków) w możliwość pośmiertnego „oczyszczenia” czy doznawania kar jest poświadczana przez wszystkie wieki modlitwa (czy szerzej: wstawiennictwo) za zmarłych. Jej skuteczność i owocność jest właśnie uwarunkowana samą naturą Kościoła. Będąc rzeczywistym Ciałem Chrystusa (On jest jego Głową), Kościół obejmuje część pielgrzymującą (wspólnota ochrzczonych) na ziemi, Kościół chwalebny (święci) w niebie i „Kościół cierpiący” w czyśćcu. Tylko dlatego, że wszystkie trzy „komponenty” wzajemnie się przenikają i stanowią w Chrystusie „jedno ciało”, możliwa jest pomoc bliźnim w czyśćcu, skuteczne wstawiennictwo zbawionych (świętych) za Kościół pielgrzymujący, „wymiana” zasług i dóbr duchowych między ziemskimi członkami Kościoła, wreszcie zaś „skuteczność” odpustów oraz dzieł miłości (jałmużna, ofiarowane cierpienie, przebaczenie grzechów) dedykowanych „duszom w czyśćcu cierpiącym”.

1.1. Nowa duchowość

Paradoksalnie fascynacja „kontaktami z duchami” zdaje się nasilać w kulturze, która – przynajmniej oficjalnie – aspiruje do „naukowej” i „racjonalnej”, zdecydowanie przeciwnej „religijnym zabobonom”. W tym kontekście można wręcz postawić tezę, że w naszej cywilizacji w miejsce obumierającego żywego (kościelnego) chrześcijaństwa „wchodzi” tzw. nowa religijność, która nawiązuje do dawnych wierzeń, zwanych niegdyś pogańskimi. W odróżnieniu jednak od chrześcijaństwa, które nie wymaga bynajmniej „ślepej” (irracjonalnej) wiary, ale proponuje racjonalne argumenty za przyjęciem Chrystusa (motywy wiarygodności)[76], nowa duchowość ponowoczesności lokuje „religijność” w sferze pozaracjonalnej: ezoteryki, rytuałów, doznań, doświadczeń i przeżyć[77]. Na początku XXI w. socjolodzy w krajach zachodniej Europy stwierdzali rozwój „nowej – alternatywnej religijności”. Jej przejawem była fascynacja tradycją ezoteryczną, psychologią transpersonalną, ruchami „potencjału ludzkiego” i odmiennych stanów świadomości, różnych form medytacji, parapsychologii, magii, wróżbiarstwa, alternatywnych metod leczniczych. Spory odsetek obywateli Francji, krajów skandynawskich, Italii (w Niemczech między 60% a 70%) informował o „nadzwyczajnych doświadczeniach”: przebywanie poza ciałem, kontakty z duchami, wizje, doświadczenia paranormalne, praktyki okultystyczne[78]. Publicznym „wyznawcą” idei New Age był np. prezydent Słowenii Janez Drnovsek (2002–2007), który w urzędowych przemówieniach mówił o „podnoszeniu poziomu świadomości”, „pozytywnym myśleniu”, „uniwersalnej energii”, jedności ze stworzeniem, naturą i kosmosem. Podziwiany w Polsce ze względu na bezkompromisową postawę wobec komunizmu prezydent USA Ronald Reagan (lata 80. XX w.) przed podjęciem ważnej decyzji zawsze konsultował się z astrolożką[79]. Wiele wskazuje na to, że z początkiem XXI w. ruch New Age w aspekcie organizacyjnym znacząco osłabł. Stało się to jednak nie z powodu jego odrzucenia, ale za sprawą szerokiej asymilacji społecznej wielu jego idei, treści i symbolów[80].

Współczesny (mamy na myśli ostatnie półwiecze) renesans „nowej” czy „alternatywnej” religijności (z definicji pozakościelnej, zdystansowanej względem tradycyjnych wspólnot chrześcijańskich) aspiruje – co może dziwić –do propozycji „naukowej”. Inaczej niż w chrześcijaństwie (ale także judaizmie i islamie), które powołują się na Boże objawienie, nowa religijność (duchowość) próbuje potencjalnych adeptów i sympatyków przekonać, że opiera się na podstawach „naukowych”[81]. Jak wiadomo, już w latach 60. XX stulecia na Zachodzie jak grzyby po deszczu zaczęły powstawać fundacje, instytuty naukowe, czasopisma podejmujące badania zjawisk paranormalnych, sytuacji granicznych (doświadczenia bliskie śmierci: near-death experience – NDE; eksterioryzacja: out-of-the body experience – OBE), praktyk okultystycznych, działań magicznych[82].

Niektórzy znawcy problemu podkreślają, że dążenie do naukowego, wręcz empirycznego, zbadania zjawisk paranormalnych może wynikać nie tylko ze zrozumiałej ciekawości poznawczej, ale także z założenia, że wszystkie przejawy sacrum (transcendencji) mają z natury swej charakter immanentny (doczesny, naturalny, zawarty w kosmosie)[83]. Mentalność współczesna, zdominowana oddziaływaniem techniki oraz niezdolna do stawiania pytania o sens świata i człowieka, łatwo ulega pokusie „redukcji metafizycznej”, czyli materializmu i biologizmu. Innymi słowy, to, co w kategoriach chrześcijańskich uznawane było (a przynajmniej takim być mogło) za „nadprzyrodzone” (pochodzące od Boga), w istocie przynależy do jednej, rozumianej monistycznie (panteistycznie) rzeczywistości materialno-duchowej. W innej wersji mamy do czynienia z monizmem materialistycznym, w którym to, co „duchowe” jest mniej czy bardziej subtelną funkcją materii.

Warto zauważyć, że także w Polsce, zwłaszcza w ostatnim ćwierćwieczu, model przeżywania religii (czy tego, co ktoś za „religijność” lub „duchowość” uważa) ulega transformacji. Od wielu lat socjologia religii stwierdza postępujące procesy indywidualizacji i „prywatyzacji” religii. Innymi słowy, coraz więcej Polaków (zwłaszcza młodszych), pozostając nominalnie katolikami (chrzest, I Komunia św., bierzmowanie), podchodzi do religii ojców (a faktycznie także własnej) w nowy sposób. W takiej religii najbardziej poszukiwaną wartością jest „doświadczenie religijne”, osiągane przez jednostkę własnymi, „autorskimi” sposobami. Nie potrzebuje już ona wspólnoty religijnej (Kościoła), instytucji ds. zbawienia, pośrednictwa; sama bowiem definiuje „dla siebie” to, co święte (sacrum), rozstając się z Bogiem chrześcijańskiego objawienia[84]. W taki sposób podchodzi do rzeczywistości tzw. człowiek ponowoczesny. Darin Barney definiuje go w sposób następujący: „ludzie konstruują wiele wariantów samych siebie, które pojawiają się czasem w niespójnych i sprzecznych zestawieniach, zależnych od kontekstów, które same często na siebie zachodzą lub są pozornie niewymierne. Samorefleksyjny postmodernista nie pyta, kim jestem? Zamiast tego on lub ona pyta, kim lub jaką kombinacją moich jaźni jestem dzisiaj, tutaj, w tym kontekście, oraz co czyni mnie tym, a nie kimś innym? W tej perspektywie jaźń lub tożsamość, bardziej niż czymś głębokim i niezmiennym jest dyskursywną przestrzenią, na której zbiega się, aby wyrazić siebie, złożona sieć relacji, symboli i gestów”[85]. Słowem kluczowym dla takiej postawy egzystencjalnej wydaje się „emancypacja”. Jednostka ludzka, jak sądzi i wierzy wielu, „musi” urzeczywistniać siebie przez „bunt” względem „świata”, zerwanie z szeroko pojętą tradycją, dziedzictwem, całą zastaną kulturą, bezustannie poszukując i tworząc siebie[86]. Problem w tym, że absolutne „wyzwolenie człowieka” od cywilizacyjnych (społecznych) zasad i kanonów automatycznie czyni z niego ofiarę popędów, zaś społeczeństwo rozpada się na ideologicznie wykreowane „nowe tożsamości”[87].

Andrzej Zwoliński stwierdza coraz powszechniejsze zagubienie współczesnych Polaków, poszukujących ciągle nowych, oryginalnych „tożsamości” własnej osoby, wewnętrznie rozbitych i zapewne z tego powodu „nieszczęśliwych”[88]. Zwraca się uwagę, że sekularyzacja i kryzys tradycji religijnej, przekazywanej dotąd z pokolenia na pokolenie, pozbawiają ludzi (zwłaszcza młodych) systemu egzystencjalnej orientacji, trwałych punktów odniesienia. Dlatego fundamentalnym problemem psychicznym staje się indywidualne poczucie bezsensu. Izolacja egzystencjalna oddziela osobę nie tylko od innych, ale przede wszystkim od zasobów moralnych, koniecznych dla osiągnięcia życiowej „pełni”[89]. Jacek Salij, pisząc o odejściu od Boga jako genezie egzystencjalnego zagubienia współczesnych ludzi, stwierdza: „Oznak wspomnianej dezorientacji znajdziemy w naszym życiu współczesnym wiele. Wzrastające poparcie dla aborcji i eutanazji, rozpadanie się najbardziej nawet elementarnych więzi rodzinnych i kryzys praktycznie wszystkich autorytetów społecznych, pogłębiające się poczucie bezsensu życia i plaga narkomanii, pogrążanie się milionów ludzi w destruktywnej samotności i zmniejszające się zrozumienie dla służby społecznej – to najbardziej rzucające się w oczy dowody, że cywilizacja śmierci stanęła już u naszych bram”[90].

1.2. Kryzys wiary eschatologicznej

Zmiany w zakresie religijności w Polsce na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat są szczególnie ewidentne wśród ludzi młodych. Systematyczny spadek praktyk religijnych (obowiązkowych i dewocyjnych) sprzężony jest ze słabnięciem wiary w podstawowe prawdy katolickie. Deklarowana wiara w Boga częstokroć oznacza uznawanie jakiejś mgławicowej „Siły Wyższej”[91].

Młodzi Polacy swoiście też wierzą w prawdy odnoszące się do eschatologii: sądu i odpłaty po śmierci, zmartwychwstania z duszą i ciałem, istnienia piekła. Zwraca uwagę znaczny spadek liczby tych, którzy akceptują odpłatę po śmierci[92]. W 2016 r. sporządzono raport „Zjawiska nadprzyrodzone oczami Polaków” (agencja SW Research). Respondenci za zjawiska nadprzyrodzone uznali m.in. niewytłumaczalne zjawiska przyrody, duchy, demony i zjawy, śmierć kliniczną, opętanie, kontakt ze zmarłymi, cudowne uzdrowienia, kosmitów[93].

Trzeba jednak dodać, że proces odchodzenia od katolickiej eschatologii jest znacznie głębszy. W Europie Zachodniej „kryzys eschatologiczny” notowano już kilkadziesiąt lat temu[94]. W Polsce – jak wykazują najnowsze badania – obejmuje on nie tylko tzw. szeregowych katolików, ale w równym stopniu także duchowieństwo. W kwestiach „rzeczy ostatecznych” staje się ono (w katechezie, kazaniach, zwyczajnym nauczaniu) coraz częściej „nieme”, niezdolne do podejmowania samej istoty przesłania chrześcijańskiego. Niektóre badania wskazują, że część duchownych (czyli liderów katolickiej pobożności i forpoczta Kościoła) „przystosowuje” nauczanie w zakresie eschatologii do tzw. mentalności współczesnej, rezygnując z treści trudnych i wymagających od słuchaczy nawrócenia. Mówiąc wprost: chodzi o to, by słuchaczy „nie wystraszyć”. Co więcej, można przypuszczać, że selektywność nauczania o życiu wiecznym wiąże się z nieznajomością doktryny katolickiej lub – co byłoby bardziej niepokojące – z jej lekceważeniem.

Wojciech Klimski, który przebadał treść polskiego kaznodziejstwa (w oparciu o homiletyczne periodyki dla duchowieństwa: „Biblioteka Kaznodziejska” i „Ateneum Kapłańskie” z lat 1990–2007) dotyczącego „rzeczy ostatecznych”, czyli eschatologii, ocenia je krytycznie[95]. Stwierdził, że największą popularnością cieszyły się homilie o śmierci. Sporym wzięciem cieszyło się niebo, relatywnie rzadko na ambonie gościły piekło i czyściec[96]. Zwraca uwagę marginalizacja (aż do niemal całkowitej eliminacji) przepowiadania o śmierci jako „momencie” decydującym o wieczności, ciągłości trwania osoby (duszy) po śmierci, powszechności śmierci, upodobnieniu człowieka do Chrystusa przez łaskę. Nie objaśnia się natury sądu szczegółowego, jego kryteriów oraz trzech „miejsc”, do których dusza może pójść. Nie podejmuje się kwestii znaków, zapowiadających koniec świata; bardzo płytkie jest nauczanie o naturze nieba oraz o partycypacji w tej rzeczywistości przez łaskę uświęcającą już na ziemi; nic niemal nie mówi się o istocie piekła i nauczaniu Kościoła o warunkach wejścia do niego; fragmentaryczny jest przekaz o czyśćcu: brak jego uzasadnienia (miłość Boża) oraz objaśnienia jego natury (kar i położenia dusz) i relacji dusz czyśćcowych do wspólnoty Kościoła. Nie ma też wskazówek, w jaki sposób Kościół wspiera te dusze. Kaznodziejstwo niemal pomija zmartwychwstanie ludzi (1, 1%), nie objaśnia natury zmartwychwstania, nie precyzuje katolickiego nauczania na ten temat, nie odwołuje się do antropologii chrześcijańskiej, nie nawiązuje do wiary Kościoła w cielesną tożsamość ludzi po zmartwychwstaniu, nie wspomina o właściwościach (przymiotach) zmartwychwstałych ciał. Podobna nieporadność dotyczy przepowiadania o sądzie ostatecznym (tylko 0, 3% kazań o nim traktuje) oraz paruzji Chrystusa i nowego stworzenia[97].

Z natury rzeczy wnioski, jakie formułuje badacz „polskiego przepowiadania”, muszą być negatywne. Głoszona eschatologia jest najpierw w wysokim stopniu selektywna, czyli odbiegająca od nauczania zawartego w Katechizmie. Pomijanie wielu ważnych wątków i eksponowanie tylko kilku (np. rzeczywistości nieba, ale w okrojonej wersji) niweczy jedną z podstawowych cech wiary i doktryny eschatologicznej Kościoła, mianowicie jej równowagę i pełnię. Stanowi ona bowiem całość, której „części” wzajemnie się dopełniają i z siebie wynikają[98]. Przebadane homilie odznaczają się też specyficznym antyintelektualizmem. Jeśli eschatologia jest uporządkowaną, spójną całością, w której istnieją powiązania przyczynowo-skutkowe, a kazania nie wyjaśniają istoty poszczególnych jej części, to wartość poznawcza przepowiadania jest znikoma[99]. Co więcej, stwierdzona wybiórczość podejmowanych motywów (oraz ogrom zagadnień przemilczanych, pomijanych) nie tylko burzy jasny i spójny przekaz wiary, ale także kształtuje u słuchaczy (odbiorców) niezborny z katolicyzmem „styl poznawczy”. Do istoty katolicyzmu należy bowiem poszukiwanie prawdy i wysiłek zrozumienia wiary w ramach powołanej przez Chrystusa wspólnoty Kościoła. Na dodatek trzeba pamiętać, że interpretacja treści wiary w społeczeństwie dokonuje się w oparciu o niereligijny dorobek kultury: wiedzę filozoficzną, psychologiczną, tradycję regionalną, ugruntowane we wspólnej świadomości wzorce myślenia i postępowania (tzw. cultural pattern)[100]. Prawidłowe i owocne funkcjonowanie wiary wymaga więc zaplecza intelektualnego i kulturowego. Badane homilie lekceważą ten katolicki „styl poznania”; w lwiej części nie respektują (nie uwzględniają) danych Katechizmu oraz zawartych w nim (z konieczności tylko fragmentarycznie) metod interpretacji[101].

Publikowane homilie nie proponują jednak, mimo wskazanych deficytów poznawczych, fideizmu, czyli przyjmowania danej tezy eschatologicznej jako tajemnicy „na wiarę”. One, jak stwierdza Klimski, odwołują się – przede wszystkim w warstwie merytorycznej – do religijności naturalnej. Ta zaś kwestie życia po śmierci rozpatruje na płaszczyźnie zdroworozsądkowej. Marginalizacja typowo katolickich składników eschatologii (sąd szczegółowy i ostateczny, niebo, piekło, czyściec, zmartwychwstanie, „nowe stworzenie”, aspekty eschatologiczne nauki o łasce) oraz dość ogólne nauczanie o niebie odnosi się do naturalnego, zdroworozsądkowego przekonania, że „po śmierci coś istnieje”[102]. Do religijności naturalnej można zaliczyć też przeświadczenie, że życie po śmierci jest formą rekompensaty za ziemskie trudy, obiecuje więc „polepszenie” losu człowieka[103]. Jedyną tezą, która wykracza poza ramy religijności naturalnej, jest podjęty w kazaniach o życiu wiecznym eschatologiczny wymiar sakramentów. Klimski dodaje, że stosowanie „stylu poznawczego” charakteryzującego religijność naturalną oznacza, że treści pochodzące z objawienia zostają „opowiedziane” w stylu (konwencji) wyrażającym zasady (przekonania) religii naturalnej. Katolickie prawdy są więc „użyte” do afirmacji nie całego bogactwa objawienia Bożego, ale do uzasadnienia ogólnych „przekonań” religijności naturalnej. Są adaptowane do obcej „matrycy”[104].

Ponieważ mglista intuicja „czegoś po śmierci” podzielana jest przez coraz większą liczbę nominalnych „wiernych”, a ci żyją w klimacie permisywnego konsumizmu (materializmu), odnotowana, a dokonywana przez kaznodziejów, selekcja zagadnień eschatologicznych prowadzi do jeszcze jednej konkluzji[105]. Wybieranie jako tematu rozważania nieba oraz pośmiertnej nagrody, a niemal zupełne pomijanie „trudnych” prawd wiary (sąd, walka z grzechem i kara za grzechy, konieczność pokuty i zadośćuczynienia, możliwość wiecznego potępienia) jest – być może nieświadomym – kompromisem z modelem myślenia i życia, który Benedykt XVI nazywa „optymistycznym”[106]. Pozostaje kwestią, czy odnotowane w tekstach braki i nadużycia odzwierciedlają zjawisko niewłaściwego, ale modnego, „nadążania” niektórych duchownych za tzw. nowoczesnością. Tego rodzaju „modernizacja” chrześcijaństwa, zakładająca, że wraz z II Soborem Watykańskim trzeba niejako tworzyć chrześcijaństwo „od nowa”, dla życia wiary na dłuższą metę zabójcza, została zdiagnozowana przez Josepha Ratzingera już w latach 80. XX w.[107]

Jaką wiarę kształtują analizowane homilie? – pyta socjolog, konfrontując wyniki ich analizy z danymi na temat eschatologicznych poglądów społeczeństwa. Jego zdaniem, nie formują one dojrzałej katolickiej wiary; są bowiem akceptacją ogólnych, nieprecyzyjnych przekonań, właściwych raczej religijności naturalnej[108]. Czerpiąc z nich, wierni nie są w stanie poznać nauki katolickiej (deficyt treści poznawczych, znaczące i bardzo liczne przemilczenia), nie dojdą do przekonania, że rzymskokatolicka eschatologia jest owocem tajemnicy paschalnej Chrystusa, że stanowi logiczny, uporządkowany i wywiedziony z objawienia Bożego „system”, w którym jedna prawda wynika z drugiej. Nie ukształtują też konkretnych postaw, implicite zawartych w katolickich „rzeczach ostatecznych”, a mobilizujących do duchowego i moralnego wysiłku. Nie dają wiernym instrumentariów (narzędzi) do kształtowania codziennego życia w świetle Ewangelii oraz jego katolickiej interpretacji. Kreują zaś religijność selektywną, naznaczoną subiektywizmem, w gruncie rzeczy bardzo odległą od modelu postulowanego w Kościele (jak choćby przez Katechizm)[109].

Tę krytyczną ocenę polskiego kaznodziejstwa trzeba zapewne zniuansować. Najpierw ze względu na to, że tworzący teksty ad hoc homiliści wcale nie musieli w nich uwzględniać integralnej eschatologii. Homilia czy kazanie nie mogą być skróconym „traktatem teologicznym”. To byłoby zwyczajnie niemożliwe. Po wtóre, autorzy zazwyczaj realizowali „zamówienie” na homilię opartą na określonych czytaniach (perykopach) mszalnych. Być może właśnie to, przecież oczywiste, zawężenie przyczyniło się do niezamierzonej marginalizacji niektórych wątków doktryny katolickiej[110]. Niemniej jednak, wskazane przez Wojciecha Klimskiego braki i tendencje budzą zaniepokojenie[111].

Inny obraz wyłania się z badań homiletycznych Tomasza Krzesika, który analizował polskie kaznodziejstwo po II Soborze Watykańskim dotyczące czyśćca[112]. Autor stwierdza, że homilie te w wysokim stopniu odzwierciedlają nauczanie Kościoła. Odznaczają się dobrym słownictwem (warstwa literacka i językowa), rzetelnie przedstawiają naturę czyśćca i poprawnie traktują o „czyśćcowych karach” i cierpieniach[113]. Kaznodzieje często akcentowali pomoc Kościoła dla dusz czyśćcowych (modlitwa, Msza św. i komunia św., dobre uczynki, jałmużna, odpusty, wypominki, przebaczenie zmarłemu, uczynki miłosierdzia za zmarłych)[114]. W przepowiadaniu często stosowano nawiązania do Pisma Świętego, nauczania Katechizmu, znacznie rzadziej do ojców Kościoła i Konstytucji Indulgentiarum doctrina Pawła VI o odpustach. Wysuwa jednak pod adresem autorów homilii „zadusznych” pewne zastrzeżenia. Niewielu autorów wyjaśnia, czy czyściec jest „fizyczny”, czy raczej „duchowy”; czy chodzi o osobowy stan czy raczej „miejsce”[115]. Za zdawkowe i niewystarczające uznaje o. Krzesik próby wyjaśnienia „motywacji” istnienia czyśćca. Niejasne bywa określenie natury czyśćcowej pokuty; homiliści mylą „winę” z karą i grzechem. Nie odwołują się też do doświadczeń mistyków Kościoła[116].

Mało precyzyjne bywa zdefiniowanie aktywności dusz czyśćcowych, czyli brak możliwości zasługiwania z ich strony. Nikt z autorów nie wyłuszczył sposobu, w jaki te dusze są jednak zaangażowane w swój proces „dojrzewania” do chwały. Sporym nadużyciem bywa powtarzanie, że „tylko my możemy im pomóc”. Tymczasem Kościół naucza, że ciągle – na mocy komunii świętych – trwa w nim wymiana dóbr duchowych. Zmarli „będący” w czyśćcu czerpią przecież z tzw. skarbca Kościoła.

Nie ma więc mowy o jakiejś „rezerwacji” – wyłączności żyjących na ziemi w pomaganiu duszom czyśćcowym. Nawet wtedy, gdy pomoc bliskich jest znikoma (lub nie ma jej wcale), dusze „czynią postęp” w oczyszczeniu na mocy zasług Chrystusa. Monopolu na pomaganie im nie ma więc ani rodzina, ani lokalna wspólnota (parafia)[117].

Marginalnie została potraktowana kwestia „czyśćca na ziemi”, czyli – dla każdego chrześcijanina dostępna – możliwość uniknięcia (ominięcia) „stanu pośredniego”. Jeśli bowiem ktoś pozwoli Panu Bogu oczyścić się na ziemi (przez wierne pełnienie Jego woli, dobrowolne przyjmowanie doświadczeń, cierpienia i śmierci, zyskiwanie odpustów zupełnych), może po śmierci wprost wejść do chwały świętych. A jest to element nauczania Kościoła od czasów starożytnych[118]. Tylko w trzech homiliach pojawia się – wynikający z wiary w świętych obcowanie – motyw wstawiennictwa dusz czyśćcowych na rzecz żyjących na ziemi[119]. Za istotną wadę badanego kaznodziejstwa uważa o. Krzesik niemal całkowity brak objaśnienia, czym są odpusty i jak doniosła jest wartość dyspozycji wewnętrznej osoby, która chce odpust uzyskać. Ten defekt pogłębia bałagan w nazewnictwie; raz odpust gładzi „winy”, innym razem „grzechy”, jeszcze innym razem „kary”. Koncentracja na samych zewnętrznych działaniach, zmierzających do „zyskania” odpustu, może łatwo prowadzić do automatyzmu, podobnego do czynności magicznych[120]. Teolog zauważa, że niektórzy polscy homiliści nie przyswoili sobie (a więc nie są w stanie tego głosić) nowego ujęcia czyśćca. Jest on postrzegany „jako odpowiedź Boga na powołanie do szczęścia, jakie otrzymał człowiek”. Dlatego każda forma odpowiedzi człowieka na Bożą łaskę może stać się sposobnością do oczyszczenia. Chodzi przede wszystkim o ziemski etap życia; w tej perspektywie (nieobecnej w badanych homiliach) czyściec byłby kolejnym etapem drogi dojrzewania w łasce i wzrastania w miłości. Analizowane homilie w zasadzie pomijają – bardzo istotny – aspekt czyśćca jako kontynuacji przemiany i wzrastania, zapoczątkowanego w życiu ziemskim. A przecież jego zwieńczeniem jest osobowe spotkanie człowieka z Bogiem[121]. Stwierdziwszy występujące w polskim kaznodziejstwie „zadusznym” braki, Tomasz Krzesik postuluje m.in. szersze uwzględnienie możliwości „ominięcia czyśćca” w połączeniu z tematyką „czyśćca na ziemi”, nawiązanie do idei wstawiennictwa dusz czyśćcowych za inne dusze w czyśćcu, rezygnację ze „straszenia” słuchaczy grozą śmierci i przemijania na rzecz jej akceptacji (w oparciu o życie mistyków i świętych), rzetelny wykład nauczania Kościoła o odpustach, wreszcie zaś promowanie Mszy św. gregoriańskich i stowarzyszeń (bractw) niosących pomoc duszom czyśćcowym[122].

Odnotowana przez Wojciecha Klimskiego „ostrożność” w głoszeniu przez polskich homilistów ewangelicznej prawdy o „rzeczach ostatecznych” (w tym pomijania m.in. orędzia Chrystusa dotyczącego piekła i potępienia) może mieć istotowy związek z mentalnością ludzi ochrzczonych, ale faktycznie dalekich od wiary żywej i konsekwentnej. Kaznodzieje – wyczuwając nastawienie słuchaczy – dostosowują nauczanie do ich (już niestety niechrześcijańskiej) wrażliwości. Ojciec Jacek Salij – w kontekście nauczania Kościoła o piekle – stwierdza, że „żyjemy w czasach gigantycznej ucieczki od Boga żywego i prawdziwego. Wielu ludzi nosi dziś w sobie pragnienie, żeby Boga nie było, a chyba jeszcze więcej ludzi wyobraża sobie Boga po pogańsku: jako mądrą, potężną i dobrą istotę, która istnieje gdzieś bardzo daleko, do której można odwołać się w momentach wyjątkowych (ślub, urodziny dziecka, pogrzeb, coroczne święta) i szukać u niej ratunku w momentach trudnych. Otóż, jeżeli żyje się tak, jakby Boga nie było, albo jakby był On bardzo daleko, jest to sytuacja ewidentnie zmierzająca ku temu, cośmy wyżej opisali właśnie jako piekło. Przecież samą istotą piekła jest bycie daleko od Boga i zamykanie się na Jego obecność. W tej sytuacji wyciszanie ewangelicznych przestróg przed potępieniem wiecznym – czy wręcz łudzenie bezbożników (jak wiadomo, wśród katolików również bywają autentyczni bezbożnicy) obietnicą powszechnego zbawienia – może służyć tylko utrwaleniu tego piekła, jakie zaczynamy sobie budować już na tej ziemi”[123].

Autor monografii (W. Klimski) przedstawia też zaskakujące dane o – relatywnie niedawnym – wzroście „świadomości eschatologicznej” w polskim społeczeństwie w latach 90. XX stulecia i na początku XXI. W okresie tym upowszechniło się przekonanie o istnieniu życia pozagrobowego (wzrost z 31, 4% do 37%); odsetek uznających, że jest „coś” po śmierci wzrósł z 57% (1994) do 65% (2005); w latach 1991–2002 odnotowano wzrost deklarowanej wiary w nagrodę lub karę po śmierci (o 6, 8%, do 71, 2%); wiary w istnienie piekła (w 1991 – 17, 3%; w 2002 już 49%); w niebo z 32, 3% (1991) do 66% (2002); natomiast wiarę w zmartwychwstanie akceptowało 43% (1997), zaś w 2000 r. już tylko 39, 3%. Nieśmiertelność duszy i sąd ostateczny akceptowało – tu też w latach 1997–2000 zanotowano spadek – ponad 70% respondentów. Co jeszcze bardziej dziwi, w latach 1992–2002 socjologowie odnotowali wzrost deklaracji wiary (w życie po śmierci) u młodzieży i młodych dorosłych[124]. Dane te zdają się wskazywać na duszpasterski sukces katechezy i kaznodziejstwa Kościoła w epoce poprzedzającej – rozwijającą się w Polsce na początku III tysiąclecia – „kulturę internetu”. Ta bowiem przyniosła, jak wykazują najnowsze badania, wyraźny kryzys (załamanie) żywej wiary w pokoleniu dzieci, nastolatków i młodych dorosłych. Nie jest to jednak tylko dzieło treści proponowanych przez elektroniczny świat, ale sposobu, w jaki wpływa on na umysł (duszę) odbiorcy-użytkownika[125]. Przyspieszenie dechrystianizacji (zwłaszcza w młodszym pokoleniu) należałoby wtedy wiązać nie tyle z jakością nauczania religii i zaniechaniem przekazu religijnego w rodzinie (co prawdopodobnie kulało już wcześniej), ale z „przejęciem” umysłów dzieci i młodzieży przez dysponentów szeroko rozumianej komunikacji elektronicznej[126]. Tych procesów nie jest prawdopodobnie w stanie powstrzymać polski katolicyzm, określany w socjologii jako „kulturowy”, czyli opierający się bardziej na wspólnotowym obyczaju (tradycji) niźli na dojrzałym wyborze Chrystusa (decyzji wiary) konkretnej osoby.

Na tę wewnętrzną słabość „polskiej wiary” zwracał już uwagę jeden z proroków odnowy katolicyzmu w Polsce, twórca Ruchu Światło-Życie, ks. Franciszek Blachnicki. Już w latach 60. XX w. ten charyzmatyczny duchowny podnosił alarm, że rodzimy, pozornie masowy i powszechny (czyli ludowy), katolicyzm jest płytki i kruchy. Łatwo się załamuje w nowych warunkach życia i środowisku miejskim[127]. W artykule „Analiza, diagnoza, terapia” pisał: „wskazuje się na następujące uwarunkowania przekazanego naszym czasom modelu chrześcijańskiego: era konstantyńska, średniowiecze, kontrreformacja, okres baroku, epoka oświecenia. Wszystkie te epoki historyczne dały swój wkład do ukształtowania modelu «Kościoła ludowego» (Volkskirche), cechującego się wielorakim socjologicznym, środowiskowym uwarunkowaniem chrześcijaństwa, będącego w większym stopniu sprawą siły ciężkości tradycji, zwyczaju, ciśnienia opinii i środowiska niż osobowej decyzji wiary. Jest to typ chrześcijaństwa bez momentu decyzji nawrócenia, tworzącego społeczność religijną zrzeszających faktycznych pogan, którzy nie przekroczyli jeszcze progu religii naturalnej, ćwierć- i półchrześcijan, katechumenów, wtórnych analfabetów religijnych, pobożnych i gorliwych, de facto sekciarzy itp. – solidarnie przy tym deklarujących swoją przynależność do Kościoła z różnych względów społecznych i tradycyjnych (bo mój ojciec był wierzący i mój dziadek, więc…), z pozycji «bezrefleksyjnej afirmacji wiary». W ten sposób powstał model chrześcijaństwa opierającego swą egzystencję i «siłę» o różne czynniki w gruncie rzeczy heterogenne w stosunku do wartości Ewangelii, model chrześcijaństwa chodzącego o kulach, a nie o własnych siłach”[128]. Diagnozy ks. Blachnickiego są aktualne także w kulturze ponowoczesnej, w której funkcjonowanie Kościoła i życie z wiary w postaci tradycyjnej (czyli dziedziczonej i ludowej/masowej) stają się właściwie niemożliwe.

Coraz powszechniejsze jest też wśród nominalnych katolików przekonanie, że „wszystkie religie są równe”, co może też oznaczać – żadna religia nie jest „prawdziwa”[129]. „Nowa duchowość” przejawia się także w postaci „nowej moralności”; w miejsce zobiektywizowanych norm katolicyzmu „kościelnego” człowiek sam kreuje sobie standardy dobra i zła[130]. Prowadzone w Polsce badania socjologiczne stwierdzają systematyczny wzrost liczby osób, które w poglądach na istotne kwestie moralne (aborcja, eutanazja, antykoncepcja, czystość przedmałżeńska, rozwody) dystansują się względem nauczania Kościoła lub je odrzucają[131].

*