Świat Wężowej Bogini - Barbara Grabowska - ebook
Opis

Książka jest poświęcona kultowi Manasy, bogini węży, opiewanej w poematach narracyjnych zwanych mangalami, które powstawały od XV do XIX wieku w Bengalu. Czczona we wsiach pod wieloma imionami i postaciami, bogini ta ma niewątpliwe związki z przedaryjskim kultem Bogini Matki. Autorka szczegółowo omawia mit o Manasie, dowodząc jego związku z wierzeniami szamańskimi.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 569

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność


Barbara Grabowska
Świat Wężowej Bogini
Wydawnictwo Akademickie DIALOG Warszawa 2015
Do druku opiniowali:Prof. dr hab. MARIA SKŁADANKOWA,Prof. dr hab. HANNA WAŁKÓWSKA
Redakcja i korekta: BARBARA WALICKA
Okładka: KINGA WALTER
Skład i łamanie: BEATA PIĄTEK
© Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2002
Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych
ISBN e-pub 978-83-8002-372-7
ISBN mobi 978-83-8002-373-4
Wydawnictwo Akademickie DIALOG 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218 tel./faks (+48 22) 620 87 03 e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl WWW: www.wydawnictwodialog.pl
Konwersja: eLitera s.c.

Wstęp

Mit o Manasie, wężowej bogini, najpełniej przedstawiają mangale, poematy narracyjne pochodzące z Bengalu (XV do XIX wiek), opiewające triumfy i chwałę ludowych bóstw. Bóstwa te długo nie były uznawane przez ortodoksję bramińską, lecz po najeździe muzułmańskim w XII wieku, w zmienionej sytuacji politycznej i społecznej zaczęły zdobywać stopniowo coraz szerszą akceptację. Aż do XIX wieku każdy z utworów literatury bengalskiej zawierał prezentację określonych poglądów religijnych. Dzieła te nie interesują się właściwie człowiekiem, lecz opiewają chwałę bóstwa. Dzieje średniowiecznej poezji Bengalu są w praktyce historią różnych ruchów religijnych.

Bohaterką najwcześniejszych mangali jest wężowa bogini Manasa. Opiewają one jej dzieje, czyny i starają się uzasadnić prawo bogini do ofiary oraz do zajęcia miejsca w panteonie wielkich bogów hinduskich.

Jeszcze dziś na wsiach opowieści te są równie popularne jak epopeje Ramajana i Mahabharata.

Mit o wężowej bogini, bardzo stary, przekazywany ustnie przez pokolenia i podlegający wobec tego stałym zmianom, dostarcza badaczowi bogatego materiału, który rodzi liczne pytania i wątpliwości. Jak każdy mit, posiada wiele znaczeń, jest trudny do interpretacji, często przeczy sam sobie. Jest też wyjątkowo interesujący dla antropologa, socjologa, religioznawcy czy literaturoznawcy.

Wiele obyczajów, obrzędów i wierzeń plemiennych zostało poddanych sanskrytyzacji i stopniowo włączonych do hinduizmu. Jednym z takich kultów jest kult węży i wężowej bogini Manasy.

Manasamangale prezentują mało znane elementy z dziejów religii Bengalu, ukazują dynamikę procesów społecznych kraju. Dają bogaty obraz obyczajów (dowiadujemy się szczególnie wiele o życiu małżeńskim) i wierzeń, zawierają ludową mitologię rolniczego Bengalu w interpretacji bramińskiej. Stąd często uzyskujemy informacje nie tylko sprzeczne ze źródłami klasycznymi, ale także zawierające wewnętrzne sprzeczności.

Śiwa w mangalach to nie asceta medytujący na szczytach Himalajów, lecz rolnik uprawiający pole ryżowe i starzec żyjący z żebraniny; podporządkowany żonie i zdradzający ją z kobietami z niskich kast, narkoman, nietroszczący się wcale o los swych dzieci i jednocześnie idealny mąż. Ćandi to nie poskromicielka demonów, lecz zazdrosna kobieta, pilnująca swego kochliwego męża i mająca kłopoty z wykarmieniem licznej rodziny. Bohaterką poematów jest Manasa, córka Śiwy, utwory te są historią powstania i szerzenia się kultu owej bogini o niearyjskim pochodzeniu, jej walki o uznanie wyższych kast i ostatecznego triumfu.

Powstało stosunkowo niewiele prac poświęconych Manasie, Wymieńmy kilka najważniejszych:

Bez wątpienia podstawowym i niezwykle cennym dziełem o mangalach jest wielka monografia Asutosha Bhattacharyyi[1]. Grupuje ona utwory opiewające różnych bogów, przedstawia ich cechy charakterystyczne, wymienia autorów. Zawiera rozdział poświęcony zachowanym tekstom o wężowej bogini. Te informacje rozszerza o liczne ludowe źródła następna praca uczonego z 1977 roku – The Sun and the Serpent Lore of Bengal.

Wizerunek bogini Manasy

Wiele miejsca poświęcają mangalom w swych historiach literatury bengalskiej dwaj wybitni uczeni Sukumar Sen i Asitkumar Banerji[2], koncentrują się oni przede wszystkim na identyfikacji utworów, ich autorów oraz na czasie powstania.

Sukumar Sen w swym dziele omawia szczegółowo treść mitu na podstawie wersji Wipradasa. Tę wersję od tej pory uznano za reprezentatywną i stała się ona podstawą do rozważań dla uczonych europejskich, indyjskich i amerykańskich (D. Zbavitel, P. K, Maity, E, Dimock, W. A. Nowikowa)[3].

Wyjątkowo cenna jest praca Pradyota Kumara Maity’ego[4].Uczony przeprowadził badania terenowe i zebrał informacje o sposobie oddawania czci bogini w różnych rejonach Bengalu. Poddał też analizie znajdujące się w muzeach posążki, które uznano za wizerunki Manasy, dochodząc do wniosku, że zidentyfikowano je bezkrytycznie. Za podstawowy i właściwie jedyny element łączący wizerunek z Manasą uznano węża.

Znakomite dzieło W. L. Smitha[5] omawia i porównuje główne teksty Manasamangali z Bengalu, Asamu i Biharu. Uczony stara się ustalić źródła i bazę mitu oraz jego warianty. Omawia rozwój kultu bogini.

Mimo to wężowa bogini Manasa nadal pozostaje postacią tajemniczą a opiewające ją teksty dają badaczom szerokie pole do działania. Poematy te relacjonują dość zaskakujący spór, spór bogini i człowieka. Ponieważ za owym człowiekiem stoi inny bóg, Śiwa, oraz jego małżonka Ćandi, całość najczęściej interpretowano jako konflikt między śiwaizmem i śaktyzmem lub dwiema postaciami śaktyzmu, kultem bóstwa ludowego – Manasy i ortodoksyjnym kultem Durgi[6].

Mit ten, jak każdy inny, ma wiele warstw i dlatego ciekawe i uzasadnione wydaje się zbadanie powiązań mitu bengalskiego z wątkami wężowymi zawartymi w wielkiej epopei sanskryckiej, Mahabharacie, oraz wierzeniami szamańskimi. Ujawni się wtedy struktura i historia formowania się mitu – klasyczne opowieści zostały nałożone na wątek inicjacyjno-szamański w trakcie sanskrytyzacji tekstu. Do tej pory żaden uczony nie łączył elementów inicjacyjno-szamańskich z mitem wężowej bogini.

Mangale ujawniają zdumiewającą trwałość tradycyjnych tematów inicjacyjnych oraz ich zdolność do odnawiania się i wzbogacania o nowe treści. Twórcy podejmują archaiczny scenariusz, stosując go do nowych celów.

Do Mahabharaty odwołuje się wiele tradycji w całych Indiach, nie ma ona sankcji świętości, toteż jest dostępna także dla kobiet i stanu najniższego, śudrów. Jest źródłem różnych wątków i mitów; zadanie autorów poematów polegało na twórczym połączeniu elementów. W Bengalu po najeździe muzułmańskim (XII/XIII wiek) wiele ludowych wątków zostało włączonych do hinduizmu za pomocą powiązania ich z wątkami z Mahabharaty i puran, tekstów mitologiczno-historycznych.

W rezultacie mangale kontynuują podstawowy odwieczny mit kosmogoniczny Indii, konflikt bogów i demonów, którego pierwowzorem było zabicie przez boga Indrę wężowego potwora Wrytry. Jednakże mit jest tu odwrócony, widziany od strony demona, nastąpiła inwersja, zamieniono w nim przeciwników miejscami. Jego bohaterem stała się wężyca Manasa, siostra cioteczna Wrytry i bogini zarazem – pokrzywdzona, pozbawiona czci i ofiar. Poeci próbują znaleźć rozwiązanie dla tej sytuacji nie do przyjęcia; Manasie należy się ofiara, zasługuje na nią. Dowiadujemy się o jej boskim pochodzeniu i czynach, co ma uzasadnić jej pretensje.

Manasa, choć tak potężna, nie zdołała zasiąść na indyjskim Olimpie, nawet w micie głoszącym jej chwałę została z niego wygnana do lasu. Mimo wysiłków licznych poetów nie udało jej się uzyskać statusu wielkiego bóstwa. Sanskrytyzacja tekstu nie była całkowicie udana. Właściwie jednak bogini zwyciężyła, zrealizowała swój cel. W konflikcie z bogami nie zginęła, nie pokrojono jej na części jak demona Wrytry; zmusiła bogów, by ją tolerowali, a ludzie zaczęli jej składać ofiary. Ludowa bogini została uznana nawet przez braminów.

Manasamangale są niezmiernie bogatym, wielowarstwowym tekstem, powstającym przez wiele wieków. Rozważania zawarte w tej pracy nie rozwiążą wszystkich kwestii, lecz mają na celu analizę mitu z próbą określenia charakteru głównych bohaterów, powiązania głównego wątku z elementami inicjacyjno-szamańskimi oraz przybliżenie postaci wężowej bogini i jej kultu.

1

Dawne dzieje Bengalu

Sytuacja polityczna i społeczna wywiera duży wpływ na rozwój religii, kultury i literatury. Dlatego zanim zajmiemy się tekstami prezentującymi kult wężowej bogini, zapoznajmy się najpierw z dawnymi dziejami Bengalu.

Gdy spojrzymy na mapę Indii, widać, jak olbrzymia odległość dzieli Pendźab, czyli Indie północno-zachodnie, od Bengalu leżącego na północnym wschodzie. Nic więc dziwnego, że Bengal długo pozostawał poza zasięgiem zainteresowań wojowniczych plemion aryjskich, które mniej więcej w połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem przybyły do Pendźabu przez przełęcz Chajberską na rydwanach zaprzężonych w konie i stopniowo podbijały coraz dalsze tereny wzdłuż doliny Gangesu i wprowadzały tam swą kulturę.

W najstarszych zachowanych tekstach Ariów (Rygweda) nie ma wzmianek o krainach leżących na wschodzie, znajdowały się one niezmiernie daleko, ponadto dostępu do nich broniły liczne dżungle i rozlewiska wodne. Zamieszkiwały je ludy budzące niechęć odmiennym wyglądem, językiem i obyczajami.

Nie wiadomo, kim byli pierwotni mieszkańcy Bengalu. Obecna ludność to mieszanina plemion ludów mówiących językami należącymi do kilku rodzin językowych. Prawdopodobnie mieszkali tam Drawidowie, a także Kolowie, Bhilowie, Śawarowie i Santalowie posługujący się językami mundajskimi, należącymi do najstarszych w Indiach (w dawnych tekstach sanskryckich zwano ich Niszadami), a na pograniczu północnego i północno-wschodniego Bengalu ulokowały się plemiona mongoidalne mówiące językami chińsko-tybetańskimi, zwane niegdyś Kiratami[7].

Archeologiczne odkrycia w Mahasthanie, Paharpurze, w górach Susunija i w Mainamati świadczą o wysokim poziomie dawnej kultury mieszkańców Bengalu[8]. Zachodni Bengal (Birbhum, Wardhaman) nad rzeką Adźają, Kunur i Kopai był terenem starej, wysoko rozwiniętej cywilizacji już około 1500 p.n.e.[9]

Ze względu na swoje położenie geograficzne Bengal i inne prowincje wschodnie, jak Bihar, Asam i Orisa, stosunkowo późno dostały się pod wpływ cywilizacji aryjskiej i dzięki temu zachowały dużo własnych cech oraz wykazały wiele odmienności w dalszym rozwoju kulturalnym i literackim.

Atharwaweda, czyli jedna z młodszych Wed, oraz teksty późniejsze zawierają wyrazy potępienia i wrogości dla mieszkańców Wschodu, uważają ich za wrogów, demonów, plemiona poza kastą bądź rozbójników, życzą im śmierci od gorączki. Zarzuca się im składanie ofiar z ludzi, stwierdza, że mówią niewyraźnie jak ptaki, albo ich język nazywa językiem demonów. Nawet krótki pobyt wśród owych niewiernych wymagał ceremonii oczyszczającej.

W opowieści o Sunahśepie w Ajtarejabrahmanie wieszcz Wiśwamitra, chcąc ocalić życie bramińskiemu chłopcu Śunahśepie (miał zostać złożony w ofierze), postanowił go zaadoptować. Gdy jego synowie usiłowali zaprotestować, rzucił na nich przekleństwo: ich potomkowie będą mieszkać na krańcach ziemi, czyli w Pundrze (północny Bengal)[10].

Z czasem Ariowie zaczęli lepiej poznawać ten obszar, a ich niechęć i wrogość malały. Niektórzy nawet osiedlali się na Wschodzie. W Manusmryti czyli traktacie o zacności (około II wieku p.n.e. II wieku n.e.) w wyliczeniu rodów kszatrijów-wojowników, które utraciły swą wysoką warnę i zostały zaliczone do śudrów, czyli warny najniższej, wymienia się także mieszkańców Pundry. Prawdopodobnie nowo przybyli nie przestrzegali wszystkich wymaganych przepisów, być może pod wpływem tubylców, i zostali wyłączeni z warny rycerskiej[11].

W okresie epickim, to jest w czasie powstawania dwu wielkich epopei Mahabharaty i Ramajany (około IV wieku p.n.e. IV wieku n.e.), krainy wschodnie cieszą się już pewnym szacunkiem i podziwem. W obu tekstach wspomina się je jako kraje potężne i bogate. Król Daśaratha z Ramajany, pragnąc uspokoić swą obrażoną małżonkę Kajkei, chwali się władzą nad licznymi ludami i wymienia między innymi Wangę (wschodni Bengal). W Mahabharacie wspomina się o kilku krajach bengalskich: na uroczystość swajamwary Draupadi przybyli radżowie Wangi, Pundry i Tamralipti; Kama, jeden z bohaterów epopei, władał m. in. Suhmą, Pundrą i Wangą. W konflikcie między potomkami Bharaty władcy Wschodu stanęli po stronie Kaurawów przeciwko Krysznie i Pandawom.

Mimo że Indie północno-wschodnie są terenem, na którym powstał buddyzm, w starych tekstach buddyjskich i dźinijskich wspomina się tylko Wangę i Suhmę, czyli Bengal wschodni i południowy[12]. Mamy też informację, jak to Mahawirze, twórcy dźinizmu, trudno było wędrować po Suhmie, kraju pozbawionym dróg, a w dodatku mieszkańcy pobili go i poszczuli psami.

Jak widać, w najdawniejszych zabytkach literackich brak jednej nazwy określającej Bengal, spotykamy tam natomiast wiele terminów odnoszących się początkowo do plemion, później do ziem, które te plemiona zamieszkiwały: Gaura, Pundra, Warendra, Rarha, Suhma itd. Najprawdopodobniej Bengal w tym okresie nie stanowił obszaru jednolitego politycznie. Najczęściej wymienia się Pundrę, Wangę i Suhmę, czyli Bengal północny, wschodni i południowy. Chyba Pundra pierwsza poddała się wpływom aryjskim, tu też powstało centrum buddyzmu i dźinizmu.

Z czasem cały Bengal zaczęto określać terminem Gaur (początkowo był to tylko Bengal Zachodni), a jego władcę Gaureśwarą – panem Gauru. Za panowania Mogołów zamiast Gaur używano nazwy Bamla lub Bangala, w czasach cesarza Akbara Bengal stał się prowincją (suba) Bamla. Podróżnicy europejscy używali nazwy Bengala, Bengalla lub Bengal. Ale jeszcze w XIX wieku posługiwano się nazwą Gaur na określenie całego kraju i przymiotnikiem gaurija – bengalski.

Wieki od IV do XII to pierwszy okres historii Bengalu rozpoczynający się od epoki Guptów, a kończący najazdem muzułmańskim i klęską ostatniego hinduskiego króla Lakszmanaseny, Prócz drobnych wzmianek brak jakichkolwiek danych na temat dziejów Bengalu przed panowaniem tej dynastii w Indiach. Za panowania Guptów mieszkańcy Bengalu znaleźli się pod dużym wpływem cywilizacji aryjskiej, kiedy stopniowo cały kraj przyłączono do imperium (IV i V w. n.e.). Minęły wieki od pierwszego wtargnięcia Ariów do Indii do chwili ich osiedlenia się w Bengalu. Ich wierzenia zmieniły swój charakter. Religia i kultura Ariów przeniknęły tu więc nie tylko znacznie później, ale w dodatku nieco zmienione i w osłabionych dawkach, ulegając poza tym miejscowym, niearyjskim kultom.

Śaśanka

Gdy potężne imperium Guptów upadło po najeździe Hunów, miejscowi władcy, korzystając z okazji, ogłosili swą niezależność. Bengal był jednym z państw, które zdobyły dominujące znaczenie w dolinie Gangesu pod koniec VI wieku. Powstało wtedy silne państwo Gaur obejmujące właściwy Gaur (północny i zachodni Bengal) oraz Wangę (wschodni i północny Bengal) i pretendujące do władzy nad sąsiednimi terytoriami. Jego rozkwit przypada na panowanie Śaśanki (około 606 do 637?). Niektórzy sądzą, że jego pełne imię brzmiało Narendra Gupta, pochodził więc może z dynastii Guptów[13]. Śaśanka wprowadził Bengal do historii, jest pierwszym znanym z imienia królem tego kraju. Ten potężny władca zajął Magadhę i podporządkował swej władzy ziemie na zachodzie prawie do Prajagi, gdzie jego dalsze apetyty powstrzymali władcy Kanaudźu. Drugim kierunkiem ekspansji Śaśanki była Orisa. Jego rywalem w Indiach północno-wschodnich był słynny Harszawardhana z Sthaneśwaru, z którym walczył przez długie lata.

Poeta dworski i przyjaciel Harszy, Banabhatta, w swym poemacie Dzieje Harszy (Harszaćarita) nazwał Sasankę nędznikiem i żmiją z Gauru. Za wrogość do buddyzmu ganił władcę Bengalu pielgrzym chiński Huan Tsang.

I Harsza, i Śaśanka nie mieli utalentowanych następców, potężne, wielkie państwa obu władców rozpadły się po ich śmierci na wiele małych królestw. W Bengalu wybuchły zamieszki i walki trwające ponad sto lat. W historii kraju nazywa się ten okres czasem „prawa ryb” – duże ryby bezkarnie zjadają małe ryby; w czasie bezkrólewia w kraju panowała tego typu sytuacja[14].

Dynastia Palów

W połowie VIII wieku sytuacja się zmieniła. Powstało potężne imperium Palów, założone przez Gopalę, syna Wapjaty (750-770).

Historycy zwykle twierdzą, że właściwa historia Bengalu zaczyna się od owej dynastii Palów[15]. Trudno coś powiedzieć o pochodzeniu Gopali. Według tradycji był wybrany przez dostojników i wodzów. Nosił tytuł Gaureśwara. Można zatem sądzić, że zalążkiem jego imperium był Gaur, według informacji dramaturga Sandhjakarinandina jednak krajem ojczystym Palów była Warendra.

Syn Gopali, Dharmapala (770-810), rozpoczął walkę o władzę nad Indiami Północnymi. Książęta w dolinie Gangesu uznawali jego władzę.

Syn Dharmapali, Dewapala (ok. 810-850), umocnił swą władzę w Indiach wschodnich, a jego wojny na zachodzie przyniosły nową chwałę Palom. Dewapali udało się rządzić doliną Gangesu przez cały okres panowania. Na południu jego władza sięgała gór Windhja.

Tron po Dewapali zajęli słabi władcy, którzy utracili dolinę Gangesu, a nawet Magadhę i część północnego Bengalu. Powoli zbliżał się upadek imperium Palów.

Pod koniec X wieku Bengal wiele razy padał ofiarą najazdów z północy i z południa. Żaden z najeźdźców jednak nie potrafił go opanować.

Rozpad państwa Palów uległ chwilowemu zatrzymaniu za Mahipali I (ok. 988-1038). Po objęciu tronu Mahipala władał tylko Magadhą, a potem zjednoczył prawie cały Bengal, Magadhę i Mithilę. Jego następcy bronili państwa przed najazdami i utrzymali je w całości.

Za panowania Mahipali II (1070-1075?) królestwem wstrząsały inwazje i bunty książąt[16]. Król podobno nie słuchał rad ministrów. Obaj jego bracia Śurapala i Ramapala znaleźli się w więzieniu. Korzystając z tych sporów wewnątrz rodziny królewskiej, przywódca z plemienia Kajwartów (rybak), Diwja (Diwjoka lub Diwwoka), wywołał bunt. Nie wiadomo, co było jego bezpośrednią przyczyną.

Wypadki te obszernie opisuje Sandhjakaranandin w swym dramacie Dzieje Ramy (Ramaćarita). Tekst jest trudny w lekturze ze względu na podwójne znaczenie słów. Autor opisuje jednocześnie losy legendarnego króla Ramy, bohatera Ramajany, oraz osiągnięcia i chwałę panowania władcy Ramapali, który w oczach autora był Ramą swego wieku. Samego siebie poeta określa mianem mędrca Walmikiego Kalijugi, czyli ostatniego żelaznego wieku. Aluzje do wypadków historycznych są niezbyt jasne. Większa część utworu jest poświęcona odebraniu Warendry Bhimie, władcy Kajwartów.

Mahipala wyruszył z armią przeciw buntownikom, do których szybko przyłączyli się dostojnicy królestwa. Mahipala został zabity, a Warendrę opanowali Kajwartowie. Królewscy bracia wydostali się z więzienia. Władzę chyba na krótko objął Śurapala, choć Sandhjakaranandin o tym nie wspomina. Milczenie poety wywołało przypuszczenie uczonych, że być może zginął on z poduszczenia Ramapali.

Diwwokę na tronie zastąpił jego brat Rudoka, a potem jego uczony bratanek Bhima. Warendra ponoć kwitła pod rządami potężnego Bhimy, władającego silną jazdą i słoniami oraz dysponującego wielkimi skarbami.

Ramapala (ok. 1075?-1120), najmłodszy brat Mahipali, skoncentrował się na uzyskaniu poparcia dostojników, obiecując im nagrody i rozszerzenie terytoriów. Poeta wymienia 14 książąt, którzy opowiedzieli się po stronie Ramapali, głównie z zachodniego Bengalu i Biharu.

Ramapala zebrał potężną armię: kawalerię, piechotę i słonie. Zapewnił bezpieczeństwo braminom i świątyniom. Przekroczył Ganges po moście z łodzi. Zaatakował Warendrę, stoczył bitwę z Bhimą i pokonał go. Ukarał go okrutnie: na jego oczach kazał wymordować całą rodzinę, a potem dopiero polecił go zabić[17].

Ramapala był władcą wojowniczym, pragnął odnowić chwałę Palów. Zjednoczył Bengal i Bihar, opanował Kamarupę i starał się rozszerzyć swe panowanie na zachodzie. Był ostatnim godnym uwagi władcą. Jego słabi następcy spowodowali zmierzch i upadek królestwa Palów.

Za Kumarapali (1120-1125) i Gopali III (ok. 1125-1144) doszło do ostatecznego rozpadu imperium Palów na szereg mniejszych, niezależnych księstw. Ostatni z tej dynastii Madanapala (ok. 1144-1161) prowadził beznadziejną walkę z Gahadawalami, którzy zajęli Magadhę i część zachodniego Bengalu, oraz z niedawnymi wasalami, Senami. Pod koniec rządów Madanapali została tylko część Angi.

Potężne państwo Palów w czasach swego rozkwitu za Dharmapali i Dewapali obejmowało całe Indie Północne, sięgając na zachodzie do Radźputany i Pendźabu, a na południu do gór Windhja. Nigdy później Bengal (aż do czasów Anglików) nie odgrywał tak ważnej roli w polityce Indii. Pomyślnie rozwijała się gospodarka. Kupcy bengalscy docierali do Sumatry, Jawy i Borneo na wschodzie oraz Egiptu na zachodzie. Tamralipti, czyli Tamluk, centrum handlowe na południu Bengalu, to jeden z najważniejszych i najstarszych portów w południowo-wschodniej Azji[18]. Kwitła także kultura, wystarczy wymienić słynne brązy i rzeźby kamienne, płaskorzeźby z terakoty (styl Pala w sztuce). Nastąpił rozkwit buddyzmu tantrycznego, który dotarł aż do Tybetu i Birmy. O sukcesie Palów świadczą też niezliczone utwory w sanskrycie i pierwszy zabytek w języku bengalskim, pieśni Ćarjapada.

Za panowania Palów religią panującą stał się buddyzm, który w Bengalu najdłużej znalazł schronienie, zanim go wyparto z Indii. Przybrał jednak w tym kraju specyficzne formy, powstały w nim różne odłamy zwłaszcza pod wpływem rozpowszechnionych tu starych kultów tantrycznych: wadźrajana, mantrajana, sahadźajana. Wprowadzono do niego bóstwa żeńskie. Trudno określić pochodzenie tantry, mogła powstać w Bengalu. W każdym bądź razie w tym kraju ułożono wiele utworów z nią związanych, przeniknęła jego kulturę, wpłynęła na literaturę i twórczość ludową. Pierwsze dzieła buddyzmu tantrycznego powstały około połowy VII wieku[19]. Ich myśl filozoficzno-religijna z kolei wpłynęła na rozwój hinduizmu w Bengalu. We wschodniej części kraju przeżyły odłamy buddyzmu w trudno rozpoznawalnych formach[20]. Kilkadziesiąt klasztorów, setki świątyń, liczni asceci i mnisi, wszystko to świadczyło o istnieniu potężnej kultury buddyjskiej. Władcy łożyli duże sumy na budowę klasztorów i popierali rozwój nauki. Gopali I przypisuje się założenie klasztoru w Nalandzie i Odantapuri. Późniejsi władcy kazali wielki klasztor w Nalandzie odnowić i wzbogacili go dużymi nadaniami ziemi. Stał się centrum buddyzmu, miejscem spotkania uczonych z Indii i spoza Indii, Uniwersytet w Wikramaśili, założony przez Dharmapalę, przyciągał wielu uczonych. Ramapala ufundował wielkie klasztory w Somapurze i Odantapuri.

W Somapurze znajdowała się też wielka świątynia Tary. Liczne ośrodki powstały w Pundrawardhanie, bujnie rozwijał się buddyzm w Tamralipti, wielkim porcie. Buddyjscy nauczyciele z Bengalu cieszyli się dużym szacunkiem w Tybecie, gdzie w połowie XI wieku mnich bengalski Atiśa Dipankara (980-1053) przeprowadził reformę buddyzmu. Wielki klasztor w Dźagaddali był ostatnią wielką siedzibą nauki buddyjskiej założoną przez Palów (chyba przez Ramapalę). Było to centrum buddyjskiego tantryzmu o żywych kontaktach z Tybetem, liczne teksty tam powstające tłumaczono na język tybetański. Wspomina ten klasztor poeta dworski Ramapali Sandhjakaranandin, opisując chwałę północnego Bengalu[21].

Dynastia. Senów

Radżowie z rodu Senów, którzy przybyli z południa z Karnataki, umocnili się w północnej części zachodniego Bengalu, a po śmierci Ramapali stopniowo zajęli wschodni i północny Bengal. Ostateczny cios imperium Palów zadał chyba Widźajasena (ok. 1095-1158), który korzystając z ich osłabienia, objął panowanie i założył dynastię Senów. Tak więc po trzech i pół wiekach bengalska część królestwa Palów dostała się w ręce Senów. Syn Widźajaseny, Wallalasena (1158-1179), zawładnął Biharem. Władca wprowadził wiele reform społecznych, zmieniając strukturę kast, wprowadził kulinizm, pragnąc stworzyć kastę braminów posiadających wiedzę, uczciwość i dobre obyczaje. Rezultat jednak zaprzeczył szlachetnym zamiarom twórcy. Zrodziła się poligamia, lekceważenie i złe traktowanie żon.

Stopniowo Senowie rozszerzali swe posiadłości. Byli kszatrijami (według inkrypcji królewskich pochodzili z dynastii księżycowej), choć według opowiadającego o rządach Senów w Bengalu utworu pt. Pomyślne przybycie szejka (Seikh śubhodaya) należeli do rodu braminów, który zajął się rzemiosłem rycerskim, Senowie jako gorący zwolennicy hinduizmu starali się odrodzić braminizm w ortodoksyjnym duchu i umocnić reguły rytualnej czystości. Wydaje się, że za ich czasów głównymi wyznaniami były śiwaizm, buddyzm tantryczny i wisznuizm.

Dynastia ta popierała kulturę sanskrycką. Nie ma wątpliwości, że ich panowanie to ostatni okres wielkiego rozwoju tej literatury i kultury. Wallalasena, Keśawasena i Lakszmanasena bardzo się zasłużyli jako mecenasi i jako poeci. Wysoko się też ceni twórczość poetów nadwornych Lakszmanaseny, zwanych jego pięcioma klejnotami: Śarany, Umapatidhary, Dhojina, Gowardhany, a zwłaszcza słynnego w całych Indiach Dźajadewy, autora Pieśni o Krysznie Pasterzu (Gitagowinda)[22]. Utwór jest świadectwem wysokiego poziomu kultury tego okresu, wywarł wielki wpływ na poezję wisznuicką Bengalu.

Literatura i kultura buddyjska zaczęły się stopniowo chylić ku upadkowi i powoli przenosić na peryferie kraju i poza jego granice. Wolne miejsce zajęły kulty hinduskie, wisznuizm i śiwaizm oraz kulty lokalnych bóstw. Senowie utrzymali się przy władzy jednak tylko przez jeden wiek.

Bengal nadal pozostawał krajem plemiennym. Ani Palowie, ani Senowie nie stworzyli państwa scentralizowanego i drobni władcy cieszyli się znaczną niezależnością. Panujący i kapłani bramińscy długo byli na wschodzie tylko wierzchnią warstwą ludności niearyjskiej. Można sądzić, że plemienne kasty (kajwartowie, ćandalowie, domowie, haddikowie, bagdi, bauri, koćowie itp.) były dobrze zorganizowane i niegdyś stanowiły potęgę polityczną. To także sugeruje, że gdy późniejsze teksty mówią o rybakach, pasterzach lub myśliwych, to niekoniecznie są to członkowie niskich kast, lecz raczej plemiona zajmujące określone terytorium z określoną kulturą. Kasta domów, wyznawców Dharmy, obecnie społecznie zdegradowana i uważana za jedną z najniższych, prawdopodobnie miała w czasach Palów duże znaczenie polityczne.

Choć królowie z dynastii Senów i dostojnicy dworscy dbali o obrzędy wedyjskie, studia bramińskie, propagowanie tekstów normatywnych i ożywienie wiary, to wydaje się, że miało to mały związek z obyczajami ludności. Jedynie elita zetknęła się z nowymi prądami religijnymi, niższe warstwy społeczeństwa, jeśli chodzi o wyznania i obyczaje, były niearyjskie.

W kraju rządzili plemienni władcy i taki też charakter miała ich religia. Trudno powiedzieć, jakie były wierzenia ówczesnych mieszkańców Bengalu. Można tylko na ich temat wnioskować na podstawie późniejszych zabytków, poematów zwanych mangalami oraz utworów związanych z tajemnymi nurtami sahadźija, nathów, pieśniami baulów itp. Kult lokalnych bóstw w Bengalu odgrywał ważną rolę w życiu społeczności wiejskich. Ludność czciła boga rolnictwa, którego z czasem utożsamiono z Śiwą, patrona płodności ludzi, zwierząt i roślin. Obok wiary w Śiwę powstały kulty bogiń, czczonych głównie przez kobiety: Manasy, Ćandi, Śitali czy Szaszthi. Wierzono, że ofiara złożona Manasie uchroni przed wężami, wiara w Śitalę odsunie groźbę ospy, a hołd złożony Szaszthi zachowa przy zdrowiu niemowlę. W rezultacie wśród ludności powstała szczególna mieszanka wierzeń ludowych, buddyjskich i hinduskich. Do dziś pewne religijne obrzędy noszą ślady niearyjskie.

Bramińskie, buddyjskie i niearyjskie bóstwa po utożsamieniu zamieniały się w całkiem nowe, np. Dharmathakur to bramiński Wisznu i Śiwa, symbol buddyjskiej Śunja i niearyjskie bezimienne bóstwo, którego wierzchowcem – wahaną jest ptak ulluka (sowa?) lub małpa.

Nowa sytuacja powstała z chwilą pojawienia się w dolinie Gangesu muzułmanów, którzy opanowali większość ziem północnych Indii. W 1192 roku Muhammad z Ghuri utrwalił swą władzę w Delhi, a jeden z jego wodzów, Ichtijar ad-din, syn Bachtijara Childźiego, wyprawił się na Bengal. Najeźdźcy tureccy opanowali Nawadwipę i położyli kres hinduskiej dominacji w Bengalu. Lakszmanasena porzucił swą stolicę i uciekł do wschodniego Bengalu, gdzie królestwo Senów przetrwało około 100 lat. Orisa i Asam zachowały niepodległość jeszcze przez parę stuleci.

Najazd przyniósł nieodwracalne zmiany w kulturze Bengalu. Kraj został ograbiony z bogactw, upadły miasta, zniszczono świątynie i klasztory, bramini i buddyści opuścili kraj, chroniąc się na terenach nie okupowanych przez muzułmanów: w Mithili, Biharze i Nepalu. Ucierpiała kultura, z „ciemnego okresu” XIII i XIV wieku nie zachował się żaden zabytek literacki. „Ani jednej linijki literackiej kompozycji w języku bengalskim nie można z przekonaniem przypisać do tego ciemnego okresu wczesnego panowania muzułmańskiego, XIII i XIV wieku”.[23]

Nagły i łatwy upadek starego króla Lakszmanaseny uczeni tłumaczą jakiegoś rodzaju kryzysem społecznym, a także zepsuciem i demoralizacją społeczeństwa. Religijne zmiany forsowane przez Senów mogły wywołać opozycję, może też ludność była głęboko przywiązana do swej buddyjskiej dynastii? Może odczuwała sprzeciw wobec kultury Senów, czysto aryjskiej kultury najeźdźców?

Według Majumdara[24] Senowie, przywracając dominację religii bramińskiej, nadali jednocześnie niski status buddystom. Ci ostatni patrzyli więc na muzułmanów jak na wybawicieli. Wzmianki na ten temat odnajdujemy w tekście Dharmapudźawidhan (Reguły czci dla Dharmy), Kult Dharmy zawiera ostatnie pozostałości buddyzmu pomieszane z tantryzmem i braminizmem i jest ciągle żywy wśród niższych kast. Wchodzący w skład tekstu poemat Nirandźaner ruszma opisuje, jak źle bramini traktowali wyznawców Dharmy. Bóg zareagował na prośby udręczonych i w postaci muzułmanów zstąpił na ziemię wraz z innymi bogami.

Gdy Senowie opuścili zachodni Bengal, Rarh jako pierwszy dostał się pod władzę muzułmańską i tam powstały wątki poematów o wężowej bogini i Dharmie. Tam też obecnie kulty te są najsilniejsze.

Najazd muzułmański wywołał głębokie zmiany w religii i literaturze Bengalu.

Do XII wieku twórcami literatury byli w przeważającej większości członkowie warstw wyższych, propagujących normy bramińskie, oraz wyznawcy buddyzmu tantrycznego. Na skutek zerwania silnego związku kraju z oficjalną kulturą sanskrycką powstała wolna przestrzeń dla rozwoju ludowych elementów. Podniósł się status ludowych bóstw i doszło do ich akceptacji przez wyższe kasty, bogowie i boginie po utożsamieniu z bóstwami klasycznymi zyskali nową postać i miejsce w panteonie hinduskim.

Reasumując: można przypuścić, że buddyzm stracił część swych sił w czasie panowania Senów i najazdu muzułmańskiego. Hinduizm popierany przez Senów rozwijał się, ale chyba tylko wśród elity. Większość populacji miała charakter plemienny, a jej bogami były bóstwa ludowe. Ludność plemienna w tym czasie miała jeszcze spory prestiż, żyła według swych własnych praw i obyczajów, miała własnych kapłanów.

W tym czasie jej kulty i mity (źródeł ludowych poematów narracyjnych należy szukać wśród plemion tubylczych, kast bagdi, bauri, Drawidów, Kolów itp.) wyszły poza krąg kobiecych obrzędów i obrastały materiałem z puran sanskryckich. Te popularne mity zawierały elementy sprzeczne z kulturą bramińską. W oczach ortodoksyjnych kapłanów wyznawcy bóstw ludowych byli nieczyści, a i sami bogowie podejrzani.

Bóstwa i mity niższych klas, by zyskać wyższy status społeczny, musiały ulec swoistemu oswojeniu, upodobnić się zewnętrznie i wewnętrznie do lepszych wzorców, czyli ulec sanskrytyzacji.

Na terenie Indii o prestiżu dzieła literackiego decydował jego związek z Wielką Tradycją, czyli tradycją kultury, literatury i filozofii sanskryckiej, sanskrycką hierarchią wartości, norm, teorią dharmy oraz szacunkiem dla Wed. Stale postępujące rozszerzanie się Wielkiej Tradycji, którą w ogromnym uogólnieniu można utożsamić z ortodoksyjnym hinduizmem, odbywało się za pomocą sanskrytyzacji – inwazji sanskryckich bóstw, norm itp. do tubylczych grup, a jednocześnie przez sanskrytyzację obyczajów wewnątrz hinduizmu, tj. przyjęcie norm i obyczajów warstwy wyższej przez niższe klasy lub plemiona.

Proces ten jednak był zazwyczaj dwustronny, nie tylko Wielka Tradycja ulegała parafianizacji – schodziła w dół, lecz także niektóre elementy folkloru nobilitowały się po przejściu przez filtr bramiński, następowała ich konsekracja. Choć hinduizm nie miał nigdy i nie ma organizacji kościelnej, bramini, guru i pandici dopuszczali niekiedy do zmian w tradycji, jeśli uważali, że służy to ochronie jej podstawowych wartości.

Jedną z głównych klęsk, jakie spotkały kastę braminów po upadku Bengalu, była utrata królewskiego mecenatu. Braminów pozbawiono ich tradycyjnych opiekunów i niektórzy z nich zgodzili się wprowadzić ludowe bóstwa do panteonu hinduskiego, to jest ułożyć poemat o chwale bóstwa z bardzo prozaicznej przyczyny, czyli z chęci zysku. Dla bramina był to łatwy sposób wzbogacenia się. Za młodych lat doradzano Ćajtanji (1486-1533), twórcy bengalskiej formy ruchu bhakti, by oddał cześć Manasie, jeśli chce być bogaty[25].

Inną przyczyną kariery bóstw ludowych było to, że średnie i niskie kasty ciągle cieszyły się pewną autonomią, miały własnych twórców i śpiewaków. Pierwszy znany autor poematu o bogini Ćandi, Manik Datta, nie był braminem, członkowie kast kajwartów, wajdjów, banijów, kajasthów sławili w swych utworach boga Dharmathakura i Manasę, Z czasem mity przybrały znaną nam obecnie formę. Tak Manasa i inne ludowe bóstwa w XVI i XVII wieku weszły do panteonu hinduskiego, a w literaturze bengalskiej do głosu doszła tematyka rodzima, miejscowa, tj. opowieści o rodzimych bóstwach i bohaterach, traktowane początkowo jako wierzenia ludowe.

2

Mangale– Poematy Wysławiające Bóstwa

Dzieje i czyny wężowej bogini Manasy przedstawiają teksty zwane mangalakawja (mangalakāvẏa). Stanowią one obok adaptacji obu epopei i puran oraz poezji wisznuickiej jeden z trzech głównych nurtów średniowiecznej literatury Bengalu. Układano je od końca XV wieku do schyłku XVIII, ale nieliczne utwory powstawały jeszcze w XIX, a nawet w XX wieku.

Jak z żalem zauważa bengalski historyk literatury, Asitkumar Banerji, Bengalczyków niewiele już interesują mangale; te ciekawe i oryginalne poematy zwracają głównie uwagę uczonych[26]. Zapomnianym rozdziałem historii literatury Bengalu określa je słynny antropolog Asutosh Bhattacharyya[27].

Pierwsi miłośnicy i badacze spuścizny poetyckiej Bengalu nawet tego nurtu nie dostrzegali, traktując go prawdopodobnie jako twórczość ludową, niegodną wzmianki. Na przykład Bankimchandra Chatterji, znany powieściopisarz (1838-1894), w swym artykule z 1870 roku, zatytułowanym „Bengali Literaturę”, podaje tylko imiona dwóch najwybitniejszych twórców mangali: Mukundarama Ćakrawartiego i Bharatćandry Raja[28]. Wspomina przy tym słynne dzieło Mukundarama, Chandi poems (Poemat o bogini Ćandi), zaliczając je do utworów, które określa terminem „Bengali Pauranism”, to jest do tłumaczeń i parafraz epopei oraz puran, czyli całkiem innego nurtu[29].

Dopiero Dinesh Chandra Sen pod sam koniec XIX wieku wprowadził do historii literatury termin mangalakawja w swej History of Bengali Language and Literaturę z 1896 roku[30].

Uczeni bengalscy mają wiele kłopotów z określeniem formy mangalakawji, przy czym starają się powiązać te utwory ze znanymi sobie gatunkami. Jedni nazywają je ostatnim etapem rozwoju sanskryckich puran, drudzy łączą je z epopeją, inni zwracają uwagę na religijny charakter utworów lub widzą w nich nawet dzieła historyczne.

Dušan Zbavitel, wyróżniając trzy główne nurty literatury bengalskiej: tłumaczenia epiki sanskryckiej, „mangalakabya[31]” i opracowania tematyki krysznaickiej[32], uważa, że „mangalakabya” reprezentują podstawowy zasób średniowiecznej bengalskiej poezji epickiej (epic poetry) i że stanowią jej najbardziej oryginalną i rodzimą część[33].

Pradyot Kumar Maity, autor podstawowego dzieła o poematach na cześć wężowej bogini, określa mangale jako poematy narracyjne (narrative poems), które komponowano ku chwale Manasy[34]. Tak samo je nazywa Asutosh Bhattacharyya – Manasamangale, czyli mangale ku czci Manasy to narracyjna poezja (narrative poetry) o wężach, którą od XIII lub XIV wieku układało około 100 autorów[35]. Podobnego zdania jest Asitkumar Banerji – mangalakawja to ākhyānamūlak kāvẏa, czyli poemat narracyjny[36].

Shashibhushan Dasgupta uznaje mangale za szczególnego typu bogactwo Bengalu, jakiego nie posiada żadna inna literatura Indii, oraz podkreśla ich duże podobieństwo do sanskryckich puran[37]. Uważa, że mangale są właściwie kontynuacją w języku ludowym religijnej literatury w sanskrycie znanej jako literatura puraniczna[38].

Znany historyk R. C. Majumdar wspomina o poematach, które utworzyły nurt ludowej literatury Bengalu oraz służyły do gloryfikacji bóstw puranicznych i lokalnych. Poza tym zwraca uwagę na dodatkowy aspekt mangali: były one mianowicie przeznaczone do śpiewu[39].

To samo podkreśla Sukumar Sen – mangale to geẏa ākhyāẏikā, czyli śpiewana opowieść. Uczony zauważa też, że pieśni mangali były częścią ofiary składanej bogini[40]. Edward C. Dimock kładzie nacisk na stronę wewnętrzną tekstu i nazywa „mangal-kavyę” poezją pochwalną (eulogistic poetry)[41]. Zwraca przy tym uwagę na rozbieżności opinii uczonych co do tego, czy recytacja tekstu poematu była integralną częścią ofiary czy też nie. Należy jednak sądzić, że choć publiczne recytowanie lub przedstawianie tych kompozycji literackich stanowiło część uroczystości religijnych i wystawiano je podczas dorocznego święta bóstwa, to nie stały się jednak nigdy częścią ofiary. We wstępie lub na końcu utworu mówi się, że lektura lub wysłuchanie „oczyszcza od grzechu i prowadzi do zbawienia”.

Nieco obszerniejszą definicję podaje W. L. Smith: mangale są pisanymi poematami narracyjnymi relacjonującymi bengalskie mity o bóstwach ludowych, które były śpiewane w czasie świąt ku czci tych bóstw[42].

Reasumując można więc stwierdzić, że mangale to narracyjne religijne poematy epickie opiewające czyny i chwałę bóstw ludowych, głównie Manasy, Ćandi czy Dharmathakura.

Warto jeszcze dodać, że cechy epopei w mangalach są bezsporne. Wielkie epopeje klasyczne jednak, Mahabharata i Ramajana, przytłaczają swym ogromem i bogactwem, toteż mając takie odniesienie, żaden uczony bengalski nie ośmieli się nazwać żadnej mangali epopeją.

Mangale zostały skomponowane jako półmuzyczne, a półdramatyczne przedstawienia, utwory śpiewane, przeznaczone nie do czytania, lecz do słuchania i oglądania. W rękopisach znajdujemy wskazówki określające model melodyczny i rytmiczny (rāga oraz tāla).

Poemat przedstawiała 7-8-osobowa grupa zawodowych śpiewaków. Główny śpiewak wyśpiewywał poemat i tańczył, ilustrując akcję gestami, pozostali tworzyli chór i wybijali rytm na bębnach.

Zanim kultura Ariów dotarła do Bengalu, istniały tam mity i wierzenia, których elementy można odnaleźć w mangalach[43]. Mangale rozwinęły się z ustnego materiału ludowego istniejącego dużo wcześniej, lecz w niepełnym jeszcze, niedoskonałym kształcie, tworząc wysoce artystyczny gatunek literacki. Są częścią tradycji ustnej i pisanej. Choć mangale cieszyły się popularnością wśród zwykłych ludzi, ich autorami często byli twórcy z kast wyższych, którzy mogli zaakceptować nowe bóstwa tylko wtedy, gdy poddały się one zmianom i uległy wpływom ortodoksji. W ten sposób mangale stały się sanskrytyzowaną wersją kast wyższych dawnych ludowych mitów. Rozwinęły się dzięki zmianom, które po najeździe muzułmańskim zaszły w wiejskim społeczeństwie Bengalu.

Jako ustna i niekanoniczna literatura nie mają ustalonej postaci. Przez wieki podlegały zmianom stosownie do potrzeb i zainteresowań odbiorców, talentu poety i sytuacji społecznej. Teksty nie tylko różnią się detalami, ale spotykamy nawet różne wersje poematu tego samego twórcy. W historiach literatury bengalskiej Sukumara Sena czy Asitkumara Banerjiego znajdujemy omówienie kilkunastu poematów o wężowej bogini i każdy z nich ma swoje cechy szczególne. W niektórych mangalach brak pewnych wątków, jedne są krótsze, inne obszerniejsze. Zwykle duży nacisk kładzie się na dzieje Behuli. Mimo to podstawowa opowieść pozostaje niezmienna.

Słowo „mangala”

Co oznacza właściwie słowo mangala[44] i mangalakawja, którym współcześni badacze historii literatury bengalskiej określają poematy poświęcone chwale ludowych bóstw Bengalu? Ten termin poeci dołączali do imienia bóstwa, o którym jest opowieść, i całość służyła jako tytuł dzieła: np.: Ćandimangala to tytuł poematu opiewającego boginię Ćandi, a Manasamangala jest poematem o bogini Manasie itp.

Znaczenie słowa mangala w tytule poematu poświęconego określonemu bóstwu jest niejasne i różnie interpretowane. Mangala w sanskrycie znaczy przede wszystkim „szczęście”, „błogosławieństwo”, „dobry znak”, a także „pomyślność”[45] i mogłoby to sugerować, że słuchanie tekstu przyniesie różnego rodzaju korzyści słuchaczom.

Nie zawsze jednak w tytule dzieła występuje słowo mangala, czasami poeci średniowieczni posługiwali się innymi określeniami: widżaja, gita lub gan (pieśń), pańćali, a nawet purana. Wybór tytułu zależał od kaprysu twórcy, lokalnej tradycji lub arbitralnej decyzji wydawcy manuskryptu. Poeci z zachodniego Bengalu najczęściej używali terminu mangala, np.: Manasamangala, ale ci ze wschodu tytułowali raczej swe dzieło purana, np.: Padmapurana. Według spostrzeżenia J. C. Ghosha w starych manuskryptach ten sam poemat nosi nazwę mangala i widźaja[46].

Termin widźaja (triumf, zwycięstwo) to aluzja do zwycięstwa, triumfu bóstwa nad rywalem. Stosowano go najczęściej w odniesieniu do twórczości wisznuitów lub nathów, np.: Gowindawidźaja (Triumf Gowindy) czy Gorakszawidżaja (Triumf Gorakszy). W Wandze, wschodniej części Bengalu, śpiewano mangale nocą, stąd zazwyczaj nazywa się je rajani (od radźani – noc).

Terminu mangala w połączeniu z pochwałą użył Dźajadewa w swym słynnym poemacie Pieśń o Krysznie Pasterzu w jednej ze strof drugiego hymnu[47]. Na tej podstawie przypuszcza się, że owo dzieło, mogło być wystawiane tak jak późniejsze bengalskie mangale przez zespoły śpiewacze (główny śpiewak i chór). W tej pieśni poeta używa liczby mnogiej: kłaniamy się twym stopom; to „my” może oznaczać właśnie cały zespół śpiewaków i grajków, który na początku przedstawienia składał pokłon bóstwu, Dźajadewa mógł być głównym śpiewakiem trupy, a wspomniana przez niego w utworze Padmawati – tancerką.

W Bengalu często terminem mangala git lub gan określa się pieśni śpiewane przez kobiety podczas wesela. W takim znaczeniu spotyka się to słowo w bengalskich wersjach obu epopei, Ramajanie i Mahabharacie. Termin mangala jest więc związany ze ślubem, może mangala git były kiedyś po prostu pieśniami weselnymi i opisywały boskie zaślubiny, zwłaszcza Śiwy i Umy, których czczono jako bóstwa opiekujące się weselem. Termin mangala początkowo odnoszący się do pieśni weselnych opiewających Śiwę i Umę, potem może zaczęto stosować do pieśni o bóstwach ludowych. (W języku tamilskim słowo mangala znaczy „ślub”).

Mangala to także nazwa jednej z klasycznych rag – modelu melodycznego. Asutosh Bhattaćarja, badacz bengalskich mangali, sądzi, że słowo mangala pochodzi od ragi mangala, a pierwotnie powstało od jakiegoś słowa niearyjskiego (drawidyjskiego). Raga mangala mogła być przeznaczona dla pieśni, które wykonywano podczas zaślubin. Później słowo to zaczęło oznaczać wesele bóstw, a następnie stało się nazwą poematów wychwalających bóstwa. Uczony jednak przyznaje, że w tej radze śpiewano też poza mangalami na chwałę bóstw także inne utwory[48].

Według Caruchandry Bannerjiego, utwór, który opiewa chwałę łaskawego bóstwa i który śpiewa się w radze mangala, jest mangalą. Mangalakawją byłby więc utwór o chwale bóstwa, którego słuchanie lub trzymanie w domu zapewnia pomyślność.

Wrata

Choć najstarsze zachowane mangale pochodzą z końca XV wieku, to niewątpliwie ich wątki zaczęły powstawać znacznie wcześniej. Zanim przyjęły postać poematu, były recytowane prozą podczas religijnych obrzędów zwanych wrata[49], odprawianych przez kobiety. Stanowiły część tych obrzędów, nie istniały poza nimi, ustrzegły się więc od zmian[50].

Kobiety czciły swe boskie opiekunki za pomocą rysunków pastą ryżową zwanych alpana i innych świętych symboli oraz opowiadały legendy o początku rytuału i o łaskawości bóstwa. Opowieść wrata jest ludową egzegezą obrzędu wrata. Wrata nie miały określonego autora, były i są ustną twórczością zbiorową kobiet. Opowieść wrata wygłasza starsza kobieta z rodziny lub bajarka. Recytacja miała zapewnić to, co istotne dla kobiety: szybkie małżeństwo, dobrego męża, syna i domowe szczęście oraz ustrzec przed wrogością współżon i świekry.

Opowieść wrata (wratakatha) można wysłuchać tylko przy okazji obrzędu wrata. Do dziś są one częścią żywego rytuału religijnego.

W wyższych kastach inicjację do obrzędów wrata dziewczynka przechodzi w wieku 5 lat.

Opowieści wrata są proste, krótkie i najczęściej opisują, jak to młoda dziewczyna ustrzegła się przed niebezpieczeństwem lub ochroniła swą rodzinę; opiewają oddanie i wysiłki żony dla dobra męża i dla zapewnienia mu długiego życia.

Choć z czasem wątki te otrzymały wysoce artystyczną postać mangali, to można w nich nadal odnaleźć elementy wiejskich wierzeń.

Sami twórcy mangali bali się potępienia przez współziomków za opiewanie ludowego bóstwa. Jeśli poeta bramin układał mangalę, groziła mu utrata pozycji w społeczeństwie. W tzw. rozdziale o śnie, który służył jako prolog i zawierał autobiografię, genealogię poety oraz datę ułożenia utworu w formie zagadki, twórca tłumaczył swój postępek rozkazem danym przez boginię we śnie: bogini ukazała mu się we śnie i zleciła ułożenie utworu na swoją cześć, w razie nieposłuszeństwa grożąc różnymi sankcjami.

Można przypuszczać, że jeszcze przed najazdem muzułmańskim znane były wratakatha o władczyni węży Manasie i bogini myśliwych Ćandi. Z czasem te wątki opracowali poetycko mężczyźni i przybrały one postać pańćali – poematów wierszowanych, o określonej strukturze, przeznaczonych do melorecytacji. Choć żadne pańcali nie zachowały się, usprawiedliwiony jest sąd, że Kana Haridatta, legendarny pierwszy twórca Manasamangali, któremu jego następcy zarzucali liczne błędy, był tym poetą, który wątkom wrata o Manasie nadał postać pańćali. Gdy wątki o bóstwach opiekuńczych przybrały postać mangali, półdramatycznych-półmuzycznych przedstawień, dawne pańćali stopniowo zaczęły zanikać. Odnaleziony w Puruliji krótki rękopis Manasamangali Ketadasa Kszemanandy przypomina jeszcze nieco pańćali.

Wrata to tradycja ustna, mangale – pisana, wrata to twórczość kobiet, mangale – mężczyzn. Wątki i bohaterowie ledwie zarysowani we wrata, ulegają rozwojowi w mangalach. Wrata to proza, czasami rytmizowana. Prozy nie zapisywano; jeśli wątek zdecydowano się zapisać, nadawano mu formę poetycką.

Struktura

Sukumar Sen zauważa, że mangale mają wiele cech wspólnych z poematami narracyjnymi z zachodnich Indii[51]. I w jednych, i w drugich spotyka się:

• hymny pochwalne na cześć Ganeśi, Saraswati i innych bogów na początku tekstu, po których następują informacje o autorze,

• bohater i bohaterka to wcielenia Wisznu lub para półbogów z powodu klątwy czasowo żyjąca na ziemi,

• włączone są opisy miast, królewskiego dworu, wyliczenia drzew, roślin w ogrodach i lasach,

• konflikt między bohaterem i bohaterką (lub innym bohaterem),

• opis rozkoszy lub cierpień kochanków w ciągu 12 miesięcy roku (barah masa).

Mangale zazwyczaj są podzielone na części zwane pala, przeznaczone na dzień lub noc. Mangale na cześć Manasy i Ćandi wystawiano w ciągu ośmiu dni i nocy, poematy o Dharmathakurze w ciągu 12 dni. Czasami całość jest podzielona tylko na dwie części zwane khanda: dewa (swarga) khanda – rozdział o bogach i manusz lub banikkhanda – rozdział o ludziach lub kupcu.

W sumie budowa bengalskich mangali jest następująca:

• Prawie wszystkie zaczynają się od hymnów, najczęściej do Ganeśi, Wisznu, Saraswati, do wszystkich bogów i bogiń.

• Druga część to autobiografia, w której autor wyjaśnia przyczynę lub okoliczności powstania utworu. Najczęściej powołuje się na rozkaz bóstwa otrzymany we śnie. Bogini obiecuje pomoc w ułożeniu utworu, mamy więc, tak jak w wypadku Wed, autorstwo nadludzkie (apauruszeja). Prócz tego znajduje się tam informacja o pochodzeniu poety, czasie, miejscu zamieszkania itp.

• Część o bogach jest próbą włączenia ludowych bóstw do Wielkiej Tradycji. Zawiera mit kosmogoniczny czerpiący zarówno z puran jak i z wyobrażeń ludowych, opis chwały różnych bóstw, wątki klasyczne, jak ofiarę Dakszy, narodziny Umy, jej ślub z Śiwą i opis życia boskiej pary na Kajlasie itp. Ta część ma jakby na celu wywyższenie Śiwy. W Bengalu zarówno w puranach, jak i w tradycji ludowej Śiwa stał się wyraźnie władcą bogów.

• W części o ludziach mamy opis życia pary małżeńskiej mocą klątwy bogini zesłanej z niebios na ziemię.

Poszczególne pieśni w poemacie mają samodzielny charakter i niektóre z nich należą do innych gatunków, np. hymny (wandana), pieśni o dwunastu miesiącach (baramasi), najczęściej jest to opis cierpień miłosnych bohaterki spowodowanych rozłąką w ciągu dwunastu miesięcy w roku, żale na mężów na widok urody bohatera towarzyszące zwykle opisowi ślubu bohaterów (patininda) lub lamenty (wilapa), opis chwały bóstwa (ćautiśa), w którym każda następna strofa zaczyna się od kolejnej litery alfabetu, opis gotowania posiłku przez bohaterkę (randhana), opis ślubu, porodu itp.

Mangale były układane w zasadniczo dwu metrach pajar i tripadi. Pajar to metrum czternastosylabowe z cezurą po ósmej sylabie o rymach aa bb. Tripadi natomiast ma rymy a-a-b; c-c-b. Pajar główny śpiewak wygłaszał w formie melorecytacji, tekst w nim ułożony to podstawowa narracja łącząca pieśni. Teksty w tripadi to strofy liryczne, podniosłe, podkreślające szczególnie ważne momenty, wykonywane przez śpiewaka z towarzyszeniem chóru przy muzyce o bogatej skomplikowanej linii melodycznej. Znane były jako lacari. Główny śpiewak nosił bransolety, miał wachlarz w prawej ręce i czynele w lewej[52]. Jego kunszt łączył śpiew, sztukę opowiadacza i aktorstwo.

Można założyć istnienie niepisanego kanonu stylistycznego w średniowiecznej literaturze Bengalu. Większą część tekstu stanowi mowa bezpośrednia – monologi, dialogi i katalogi-wyliczenia. Porównania są stereotypowe, ozdoby znajdujemy głównie w tych fragmentach, które mają związek z literaturą sanskrycką ze względu na pochodzenie wątków. Podobnie spotyka się je w pieśniach i hymnach, które opisują wygląd bogów i bogiń, bohaterów, bitwy itp. Literatura bengalska me szuka nowych sposobów przekazu treści, używa porównań znanych z literatury sanskryckiej. Porównania są typowymi porównaniami klasycznymi. Mamy, zaczerpnięty głównie z poezji sanskryckiej, określony ich zestaw przy opisie urody, poza który autorzy nie wychodzą, opiewając chód, karnację, strój, klejnoty, twarz, włosy, wargi, ręce itp. bohaterów. Większość porównań łączy się w zdaniu ze słowem dźinija (džini) znaczącym dosłownie zwyciężać, np. „twarz zwycięża księżyc”, czyli jest piękniejsza od księżyca, W poemacie brak zindywidualizowanego opisu urody, co jest cechą charakterystyczną poezji bengalskiej, podobnie jak sanskryckiej.

Język poematów jest stosunkowo dość prosty, lecz pełen form i słów niejasnych, zapomnianych lub błędnie przekazanych.

Treść

Wątek mangali był znany widzom i słuchaczom.

Mangale poświęcone są dziejom bogów i ludzi, wątki boskie łączą się z wątkami ludzkimi. Ich celem jest nie tylko opisanie chwały bóstwa, lecz też udowodnienie identyczności ludowej bogini z małżonką Śiwy. Jakiś bóg lub bogini, pragnąc wprowadzić swój kult na ziemi, zsyła mocą klątwy z raju syna boga lub tancerkę, oni rodzą się na ziemi w rodzinie myśliwego lub kupca, najczęściej dorastają, nie pamiętając o swym boskim pochodzeniu i starają się ustanowić ofiarę dla bóstwa.

Treść poematów o wężowej bogini w skrócie przedstawia się następująco[53]:

Rozdział o bogach – dewakhanda, to historia nieudanej próby bogini zamieszkania razem z bogami na Kajlasie. Poeci zaczynają od narodzin Manasy, córki Śiwy, ukrycia jej przez Śiwę, opisują gniew zazdrosnej Ćandi, konflikt Ćandi i Manasy i dochodzą w końcu do ślubu Manasy, jej kłótni z mężem i wygnania z Kajlasy.

Następna część opiewa wysiłki Manasy w celu zyskania czci na ziemi. Bogini pokonuje wrogość pasterzy, potem muzułmanów Hasana i Husena, rybaków, wreszcie rozpoczyna spór z kupcem Ćandą, zabija jego sześciu synów i topi statki. Rodzi się siódmy syn Lakhindar, Ćanda żeni go z Behulą i Lakhindar umiera od ukąszenia węża w czasie nocy poślubnej. Behula zasiada na tratwie obok martwego ciała męża. Po wielu trudach i próbach przybywa do miasta bogów i tańcem zdobywa łaskę Śiwy. Na prośbę bogów Manasa ożywia Lakhindara. Przywraca też do życia sześciu synów Ćandy. Bogini zyskuje obietnicę, że Ćanda złoży jej ofiarę.

Behula i Lakhindar wracają do kraju w przebraniu członków kasty domów. Ćanda początkowo nie chce odprawić ofiary na cześć Manasy. Potem na prośbę bramina, żony, Behuli i przyjaciół składa ofiarę lewą ręką. (Nie we wszystkich mangalach ten szczegół jest zaznaczony). Wystawia też świątynię na jej cześć. Behula i Lakhindar odzyskują swą boską postać Uszy i Aniruddhy i wracają do raju.

Mangale i purany

Zarówno sanskryckie wielkie purany (teksty mitologiczno-historyczne), jak i upapurany (mniejsze purany) mają swój istotny wkład w formowanie się mangali, pod ich wpływem i na ich wzór opracowano dawne wątki oraz wprowadzano nowe. Niektóre mangale nawet tak tytułowano: Padmapurana, Sridharmapurana, Sunjapurana.

Purany opisuje się jako utwory posiadające pięć cech charakterystycznych, tzn. powinny one omawiać pięć zagadnień:

• stworzenie świata,

• zagładę świata,

• genealogię bogów i wieszczów,

• podział czasu,

• dzieje dynastii.

Większość tych elementów jest zawarta w mangalach, są one świadomie układane na wzór puran, odnajdujemy tam hymny, opis stworzenia świata (tylko w najstarszych poematach brak mitu kosmogonicznego) i opowieść o bóstwie opiekuńczym.

Purany przybrały postać encyklopedii, mangale również stały się skarbnicą różnych informacji na temat budowy miast, świątyń, szycia ubrań, podróży morskich, wymiany handlowej; spotykamy spisy kast, wyliczenia roślin, ptaków, poradnik kulinarny itp.

Wątki puraniczne włączane są w mangale wraz z rozwinięciem, z różnymi ujęciami, odmienną interpretacją, czasem nawet różnicą w przedstawieniu faktów, stosownie do potrzeb nowych czasów, Np. Usza i Aniruddha, znani z Bhagawatapurany, w micie o wężowej bogini rodzą się na ziemi jako Behula i Lakhindar. Dawna opowieść powraca w nowej formie. Głównymi bohaterami mangali są ludzie, choć w rzeczywistości to bogowie lub półbogowie zesłani tam klątwą. Ich ziemskie życie jest pełne zmiennych kolei losu i prób do chwili, gdy dowiodą swej prawości i zostaną nagrodzeni. Cała opowieść koncentruje się wokół szczęścia osiągniętego na ziemi. Zbawienie i ostateczny powrót do niebios to tylko rzadko ukazywany epilog.

Wizerunek bogini Manasy

Ta skłonność twórców do puran jest usprawiedliwiona. W obu gatunkach widać u podstawy podobieństwo, purany głosiły chwałę bóstw niewedyjskich – przede wszystkim Wisznu i Śiwy, mangale – bóstw ludowych. Epoka powstawania mangali to nadal okres wielkiej popularności i prestiżu puran.

Do tych rozważań trzeba jeszcze dodać uwagę, że wpływ puran wzrastał z czasem. W późniejszych mangalach rola wątków klasycznych znacznie się zwiększa[54].

Datowanie

Manasamangale, najstarsze poematy narracyjne ku czci ludowych bóstw, dotarły do nas w wersji mocno zmienionej. Powstawały w trzech zasadniczych wariantach: zachodnim, wschodnim i północnym[55]. Najdawniejszy znany tekst uzyskał swą formę pod koniec XV wieku. Mit ten jednak powstać musiał znacznie wcześniej. Może poprzednie wersje zbyt mało uległy bramińskiej rewizji i nie zadowoliły panditów albo też nie zachowały się z powodu niewielkiej wartości artystycznej.

Za najstarszego poetę zazwyczaj uważa się Widźaja Guptę, choć ten powołuje się na swego poprzednika Kanę Haridattę. Według daty wymienionej w rękopisie, utwór Widźaja Gupty powstał w 1494 roku. Innym równie wczesnym twórcą jest Wipradas, jego poemat datuje się na rok 1496. Do miana najstarszego autora pretenduje też Narajandew.

W rezultacie trudno powiedzieć, który autor jest najwcześniejszy, Widźaj Gupta, Wipradas czy Narajandew. Nie wiemy, kiedy powstał poemat Narajandewa, a strofy wymieniające datę dzieł obu pozostałych twórców nie są całkowicie pewne[56].

Żaden z tych trzech poetów nie był bez wątpienia oryginalnym twórcą wątku, jest to znacznie starsza opowieść. Znano ją i opowiadano wśród kobiet, wieśniaków i rybaków wiele lat, zanim osiągnęła poziom literatury i stała się ulubionym wątkiem poetów, opracowywanym w różnych wersjach.

Nie zachowały się, niestety, żadne wczesne rękopisy. Język i tekst starych utworów w miarę ich ustnego przekazywania ulegał wielkim zmianom. W gruncie rzeczy więc nie znamy pierwotnej oryginalnej postaci opowieści o wężowej bogini ułożonej przez wczesnych autorów.

Na podstawie nazw geograficznych i szczegółów kupieckiej podróży Ćandy można wywnioskować, że opowieść powstała w zachodnim Bengalu lub Biharze[57]. (Niektórzy identyfikują miasto Ćampakanagar, siedzibę kupca Ćandy, z okolicami Bhagalpuru w zachodnim Bengalu). Nawet twórcy Manasamangali ze wschodniego Bengalu, opisując podróż Ćandy, umieszczali ją w realiach zachodnich, popełniając przy tym wiele pomyłek. Geograficzna wiedza ówczesnych poetów była ograniczona, niektórzy nawet nie opuszczali swej wioski i własną fantazją ozdabiali te informacje, zasłyszane od innych.

Problem pochodzenia, czasu powstania i rozprzestrzeniania się mitu rozważał dość szczegółowo W. L. Smith[58]. Potwierdza on ogólną opinię, że opowieść o władczyni węży powstała w zachodnim Bengalu w Barddhamanie i uformowała się około 1000 roku, choć jej rdzeń jest bez wątpienia starszy (może pochodzić z około 500 roku). Rozprzestrzenię mitu na wschód nastąpiło w czasach najazdu muzułmańskiego. Nie należy jednak zakładać, że wersja zachodnia jest wierniejsza oryginałowi niż wschodnia lub północna. Poza tym żadna nie rozwijała się w izolacji. Manasamangala jest cyklem, który zawiera epizody z różnych okresów uformowane w różnych społeczeństwach. Prawdopodobnie najstarszym jest wątek o Behuli i kupcu, który od dawna wraz z rysunkami prezentowali ludowi malarze.

3

Twórcy opowieści o Bogini Węży

Liczni poeci bengalscy opiewali wężową boginię, począwszy od XIII lub XIV wieku. Lista twórców opracowana przez Dinesha Chandrę Sena, którą cytuje w swej pracy Pradyot Kumar Maity, zawiera 58 nazwisk[59]. Uczony (Pradyot Kumar Maity) dodał jeszcze do tego spisu 12 nazwisk poetów z XVII, XVIII i XIX wieku. W XX wieku w 1905 roku (opublikowany w 1932) Manasamangal ułożył także Gobinda Chandra Simha. Był to ostatni poeta, który poświęcił wężowej bogini tradycyjną mangalę, lecz część współczesnych poetów i dramaturgów zaprezentowała ten wątek w odmiennych, nowszych formach, np. w formie dramatu itp.

O dawnych poetach najczęściej wiemy tylko to, co powiedzieli o sobie w swych utworach: części autobiograficznej zamieszczanej zazwyczaj na początku dzieła i krótkich wzmiankach na końcu poszczególnych pieśni (bhanita). Jeśli brak autobiografii w utworze, to najczęściej znane nam jest tylko imię poety.

Najsłynniejsi twórcy z zachodniego Bengalu to Wipradas, Wisznupal i Ketakadas Kszemananda.

Ze wschodniego Bengalu pochodzi Widżaj Gupta, Narajandew i Wanśidas.

Północny Bengal reprezentuje Tantrabibhuti i Dźagaddźiwan.

Opowieść ta jest również popularna w Biharze i Asamie.

Większość mangali pochodzi ze wschodniego Bengalu. W rękopisach znajdujemy wiele imion twórców. Można sądzić, że niektórzy rzeczywiście są autorami poematów, inni tylko poszczególnych jego fragmentów, część zaś była tylko śpiewakami lub przepisywaczami.

Choć między wątkami z rozmaitych rejonów Indii północno-wschodnich istnieją różnice, to widać wyraźną zbieżność w opisie postaci i głównych wydarzeń. Nawet rękopisy utworu tego samego poety różnią się znacznie między sobą. Mangale to poezja ustna, śpiewana w czasie świąt, zmieniano w niej słownictwo, unowocześniano składnię i dodawano nowe fragmenty. Pojedynczy manuskrypt zawiera najczęściej imiona kilku poetów. Niektóre wersje, zwłaszcza ze wschodniego Bengalu, mogą się składać z utworów nawet 20 i więcej poetów.

Niełatwo więc rozstrzygnąć, czy twórcą opowieści o bogini węży jest poeta, czy też mamy do czynienia z dziełem zbiorowym? Opracowując ten sam wątek, liczni twórcy układali coraz to nowe, nieco zmienione wersje. Manasamangale są więc dziełem i zbiorowym, i indywidualnym.

Poeci

Kama Haridatta

W niektórych rękopisach utworu znanego twórcy Manasamangali, Widźaja Gupty, znajduje strofa o autorze zwanym Kana Haridatta. Bogini Manasa ukazuje się poecie we śnie i mówi:

Głupcy ułożyli pieśń [o mnie], nie znają [mej] chwały,

najpierw ułożył pieśń Kana [Jednooki] Haridatta.

Pieśni Haridatty przepadły z czasem,

brak dobrze ułożonych strof, oszukał mnie,

nie ma w słowach związku, nie brzmią przyjemnie.

Chce powiedzieć jedno, mówi coś innego, nie ma tam rymu.

Nie ma w pieśni sensu, myli sylaby laph i phal.

Gdy patrzę i słucham, odczuwam brak rytmu.

Dzięki mojej łasce, synu, postaraj się żarliwie,

w różnych metrach, w różnych ragach ułóż pieśń o mnie[60].

Choć, jak widać, utwór Haridatty nie podobał się bogini, należy jednak uznać poetę za najstarszego znanego twórcę Manasamangali. W czasach Widźaja Gupty ten utwór był już zapomniany, poza tym uważano, że jest źle ułożony.

Do tej pory nie odnaleziono utworu Haridatty. Dinesh Chandra Sen w swej historii literatury bengalskiej zacytował niewielki fragment zatytułowany Wężowe ozdoby Padmy (Padmar Sarpasadżdża), podając go za utwór Haridatty. U innych uczonych budzi ten tekst jednak pewne wątpliwości, gdyż język jest zbyt nowoczesny.

Oto fragment tego tekstu:

Jadowite śankhini stały się bransoletami z muszli na rękach bogini, splotem włosów stała się czarna kobra.

Wąż sutai i ja to nitka ozdoby na szyi.

Bogini zrobiła staniczek na piersi z kolorowych węży, z węża sidurija zrobiła cynober na przedziałku, a wąż kadźulija to tusz na oczach bogini...[61]

Asutosh Bhattacharyya z kolei cytuje fragment, który przypisuje Kanie, opierając się na manuskrypcie przechowywanym w bibliotece Uniwersytetu w Dhace[62]. Ten sam fragment odnajdujemy w obszernym wydaniu tekstu Widźaja Gupty na samym początku[63].

Najprawdopodobniej tekst Haridatty włączyli do swych utworów późniejsi poeci. W kilku manuskryptach utworu Widźaja Gupty znajduje się wspomniany wyżej opis wężowych ozdób Padmy z bhanitą Haridatty. Podobnie w jednym z rękopisów Narajandewa mamy bhanitę Haridatty.

Fragmenty tekstów Haridatty zachowały się w Majmensinghu we wschodnim Bengalu. Można przypuścić, że poeta pochodził z tej części kraju.

Skoro utwór Haridatty uznawano za zaginiony w czasach Widźaja, to być może powstał w XIII albo w XIV wieku[64].

Widźaj Gupta

Najbardziej popularnymi i od dawna wydawanymi opowieściami o Manasie są utwory Widźaja Gupty ze wschodniego Bengalu i Ketakadasa Kszemanandy z zachodniego Bengalu. Pierwszy był wydrukowany utwór Ketakadasa, potem Widźaja.

Utwór Widźaja tak często przepisywano i śpiewano, że daleko odbiega od oryginału. Nie zachował się rękopis całego dzieła. W manuskryptach, niezbyt zresztą starych (pochodzą z XIX wieku), można napotkać fragmenty poematów innych autorów: Karnapura,

Ćandrapatiego, Haridatty, Puruszottama itp. W rezultacie zachowany utwór stał się dziełem zbiorowym[65]. Niektóre fragmenty wskazują na stare źródło.

Padmapurana Widźaja Gupty została wydana w roku 1897 staraniami Pyarimohana Dasgupty na podstawie manuskryptów zebranych w Bariśalu. Następne wydanie ukazało się 5 lat później. Wydawca w dużym stopniu starał się oczyścić język ze zwrotów wiejskich, o czym wspomniał we wstępie. Stąd widać różnice między tekstem drukowanym a rękopisem z 1835-1837 roku zachowanym w uniwersytecie w Kalkucie.

Data

W większości zachowanych rękopisów brak daty, a jeśli nawet jest odpowiednia strofa, to podaje ona różne lata: 1478, 1484 i 1494. Powtarza się w niej imię władcy Husejna, który objął władzę w 1493 roku, wydaje się więc, że należy przyjąć za prawdziwy rok 1494, Nie ma jednak żadnej pewności.

Mamy jeszcze jedną przesłankę co do daty utworu. Poeta twierdzi, że bogini Manasa przybyła do niego w niedzielę w drugim praharze (tj. o północy) nocy Manasapańćami. Według wyliczeń astronomicznych zgadza się to z rokiem 1494, wspomniany dzień wypadał na 22 śrawana 1494 roku.

W niektórych manuskryptach zachowały się informacje o poecie: urodził się we wsi Phullaśri (obecnie Gaiła) w dystrykcie Bariśal. Znajduje się w niej do dziś świątynia Manasy, a w niej posąg bogini z miedzi. Według tradycji świątynię i posąg ufundował Widźaj Gupta. Święty dzban bogini jest bardzo stary; mieszkańcy uważają, że sporządził go boski rzemieślnik, Wiśwakarman.

Poeta obszernie opisał wioskę, o sobie zaś wspomniał tylko, że pochodzi z kasty wajdjów i jest synem Sanatana i Rukmini[66].

Według poety wioska Phulaśri leży między rzeką Ghaghar na zachodzie a Ghanteśwarą na wschodzie, jest siedzibą uczonych, wszyscy tamtejsi bramini znają cztery Wedy, wajdjowie są znawcami swoich świętych ksiąg, kajasthowie – doświadczeni w pisaniu, a przedstawiciele innych kast – zręczni w swoim rzemiośle. Każdy, kto się tam urodzi, jest utalentowany dzięki zaletom miejsca. W takiej wiosce Phulaśri mieszka Widźaj[67].

Historię powstania utworu poeta wyjaśnia następująco:

W niedzielę śrawanu 1494 roku w noc święta Manasy Manasapańćami o północy Widźaj Gupta miał sen: braminka o jasnej karnacji, ozdobiona wężami, stanęła u jego wezgłowia i obudziła go dotknięciem dłoni. Była to bogini Manasa. Powiedziała, że utwór Haridatty z biegiem czasu zatracił swe wartości i dlatego Widźaj powinien ułożyć nową pieśń. Na to polecenie poeta ułożył swoje dzieło.

W części o śnie poeta użył trzeciej osoby, nie powiedział ja miałem sen, lecz Widźaj Gupta miał sen, co budzi podejrzenie, że może ten fragment nie jest jego autorstwa.

Wipradas Piplai

Według Sukumara Sena to Wipradas Piplai jest pierwszym twórcą Manasamangali[68]. Manuskrypt jego opowieści o wężowej bogini zachował się w całości.

W utworze Wipradasa wymienia się rok 1496, mimo to język nosi ślady współczesnego bengali. Poeta wspomina nawet Kalkutę, którą założono pod koniec XVII wieku. Najstarszy rękopis pochodzi z połowy XVIII wieku, inne są późniejsze, w sumie zachowały się cztery teksty.

Poeta pochodził z rodu bramińskiego. Jego ojcem był pandit Mukunda, miał czterech braci. Urodził się w wiosce Badurija/Badure w zachodnim Bengalu.

Poeta również informuje, że bogini przyszła do niego we śnie i poleciła ułożyć poemat.

Jego rozdział o braciach muzułmanach, Hasenie i Husenie, jest dłuższy i lepiej skomponowany niż w innych mangalach. Poeta wykazuje dużą znajomość społeczeństwa muzułmańskiego. Tylko w jego wersji poematu znajdujemy obszerną opowieść o tym, jak Ganga, odtrącona przez mędrca Śantanu, została żoną Śiwy i ujrzawszy boga Dharmę zyskała białą karnację[69].

Narajandew

Utwór Narajandewa, zatytułowany Padmapurana, był niezwykle popularny nie tylko w Bengalu, lecz także w Asamie. Twórca, wykształcony na dziełach sanskryckich: Kalikapuranie, Śiwapuranie, Kumarasambhawie Kalidasy, o wielkim talencie poetyckim, zdołał obdarzyć swój utwór dużymi wartościami artystycznymi.

Znaleziono wiele rękopisów jego dzieła, najstarszy pochodzi z 1695 roku. Większość zawiera autobiografię poety; jego przodkowie z kasty kajasthów pochodzili z Rarhu, tj. zachodniego Bengalu. Dziad Uddharandeb lub Uddhawaram porzucił Rarh i osiedlił się we wsi Borgram, w północno-wschodniej części kraju. Ojcem poety był Narasinha, matką Rukmini. Możliwe, że ta rodzina wprowadziła opowieść o wężowej bogini do północno-wschodniej części Bengalu. W mniejszym lub większym stopniu poeci z tamtych terenów wzorowali się na dziele Narajandewa[70].

Trudno określić czas powstania utworu, w poemacie nie ma żadnych wskazówek. Narajandew jest bez wątpienia jednym ze starszych poetów. Może żył pod koniec XV wieku lub nieco później. Jego utwór powstał mniej więcej w tym samym czasie, co poematy Widźaja Gupty i Wipradasa Piplai.

Poemat Narajandewa jest dłuższy niż inne Manasamangale, przy czym w porównaniu z częścią o bogach jego opowieść o kupcu i Behuli jest krótka.

Choć poeta poświęcił swój utwór bogini Manasie, był wisznuitą i w całości dzieła widać wyraźnie tę sprzeczność.

Mimo że opowieść Narajandewa jest długa, to jednak ze względu na swoją prostotę i lekkość nie nuży. Jego język pod wpływem sanskrytu jest trudniejszy, lecz nie jest to istotną przeszkodą. Liczne są fragmenty w smaku (rasa) erotycznym[71], co zresztą jest cechą charakterystyczną wszystkich mangali, np. opis nocy poślubnej Behuli i Lakhai.

Narajandew podzielił poemat na trzy części:

• autobiografia i inwokacje do bóstw,

• puraniczna – opowieść o Harze i Parwati,

• stosunkowo krótka historia kupca Ćandy.

Jego poemat, uległszy dużym zmianom, zdobył wielką popularność w Asamie. Poeta jest tam znany pod imieniem Sukannanni lub Hukannani (imię to powstało z jego przydomka Sukawiwallabha), czym nie może się pochwalić żaden inny twórca Manasamangali.

Wanśidas Raj, Wanśiwadan Das, Dwidźa Wanśidas lub Wanśi Das Ćakrawarti

Asitkumar Banerji zalicza Dwidźę Wanśidasa do twórców z XVII wieku[72]. Nie zachowało się wiele rękopisów jego utworu. Wchodzi on w skład zbiorowej kompozycji zwanej Baiśa.

Poeta był braminem, mieszkał we wsi Patujari (Patbari) nad brzegiem rzeki Phuleśwari. Przodkowie pochodzili z Rarhu, zachodniego Bengalu. Ojciec nazywał się Jadawananda, matka Andźana. Ożenił się z Suloćaną.

Jego utwór jest popularny i na wschodzie, i na północy. Według tradycji, pomagała mu córka, Ćandrawati, też poetka, autorka znanej wersji Ramajany. Wanśidas był chyba wisznuitą, gdyż w poemacie znajdujemy inwokacje do Kryszny i pieśni wisznuickie. Dzieło Wanśidasa jest obszerne. Rozdział dotyczący dziejów bogów powstał na podstawie puran i Kumarasambhawy Kalidasy, poeta przedstawia szczegółowo stworzenie świata, ofiarę Dakszy, losy Sati, Śiwy i Gauri, daje długi opis dziejów króla Parikszita.

W tym okresie we wschodnim Bengalu daje się zauważyć popularność tantry. Z tego względu może w jego poemacie kupiec Canda, śiwaita, zamienia się w śaktystę i nacisk pada na spór między Manasą i Ćandi.

Ketakadas Kszemananda

Ketakadas Kszemananda jest najpopularniejszym poetą zachodniego Bengalu[73].

Uczeni nie są zgodni co do imienia poety. Większość uważa, że Ketakadas (tzn. „sługa Ketaki”, czyli Manasy) jest przydomkiem, a Kszemananda właściwym imieniem. Sukumar Sen jednak zwraca uwagę, że imienia Kszemananda używało jeszcze kilku poetów, ale żaden nie nosił imienia Ketakadas. Należy więc założyć, że było to prawdziwe imię twórcy[74].

Asitkumar Bandyopadhyay jednak jest innego zdania, poeta w przeważającej większości tekstu posługuje się mianem Kszemananda, w kilku zaś miejscach używa zwrotu Ketakār dās, co by podtrzymywało hipotezę przydomku.

Mamy jednak także pogląd (tak sądzono w XIX wieku), że tekst jest wspólną pracą dwóch poetów: Kszemanandy i Ketakadasa[75].

Poeta w swej biografii wymienia imiona dwóch władców: Barę Khana i Bharmallę Raya, są to postaci historyczne. Bara Khan był władcą Selimabadu w południowym Rarhu, żył w połowie XVII wieku. Na tej podstawie można założyć, że dzieło powstało w połowie XVII wieku lub nieco później[76]. Dwa rękopisy pod koniec autobiografii wymieniają datę – rok 1638[77].

Poeta pochodził z kasty kajasthów z Rarhu, mieszkał we wsi Kanthra. Początek jego dzieła zawiera autobiografię[78]