Samotność i wspólnota, czyli sztuka życia w późnej starożytności (teoria i praktyka I-V wieku) ebook

Spis treści

Wprowadzenie

Pustynia i wspólnota

Anachoreza i samotność

Opuszczanie świata

Autarkia Niewolnika

Stoik? Platonik? Chrześcijanin – noster Seneca

Anachoreza i wspólnota

„Patrz ostro, stój prosto, czyń dobrze”. Uwagi do Rozmyślań Marka Aureliusza

Apologia ścięta stoickim mieczem

Świat w mocy Złego

Sceptyk, pesymista i… apologeta, czyli dziwny przypadek Arnobiusza z Sikki

Afrykańczycy na wojennej ścieżce

Zdrowie i choroba na pustyni

Duch i ciało

Pokorna mądrość i sztuka życia Ojców Pustyni

Śmierć i pogrzeb Ojców Pustyni

Czy człowiek może sam siebie zbawić? Czyli o wielkim ludzkim marzeniu

„Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie!”,czyli Rzecz o Bazylim Wielkim

Zamiast zakończenia: Rzym nie umiera nigdy

Bibliografia

Indeks osobowy

Hani i Mamie, bo zawsze była i jest blisko

Wprowadzenie

Książka niniejsza traktuje o zjawiskach i problemach epoki narodzin i początków chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu. Nie jest, rzecz jasna, w realizacji tego zamierzenia całościowa i domknięta. Wówczas bowiem dzieło takie musiałoby liczyć wiele (setek) tomów, a i tak – z racji niekompletności, ubóstwa, a nieraz i całkowitego braku źródeł – musiałoby pozostać w znacznej mierze zbiorem hipotez, domysłów, a tym samym wyobrażeń historyków i badaczy. Był to jednak niewątpliwie czas niezmiernie ciekawy, bo też i fundacyjny dla świata Zachodu: chrześcijaństwo istniało wtedy jeszcze w postaci płynnej, nieustalonej, zmieszanej, wielorakiej, szukającej dopiero form wyrazu, kształtującej rytuały, budującej instytucje – a równocześnie krzepnącej w nieustannych sporach, polemikach i dyskusjach ze swoim (większościowym) pogańskim otoczeniem, środowiskiem – dodajmy – prawnie oraz administracyjnie także i dla niego niebezpiecznym. Zagadnień i wątków, które w związku z tym można rozważać, jest, rzecz jasna, bezlik. My wyszliśmy tu jedynie od pewnych dwóch zjawisk kulturowych i filozoficzno­-religijnych, które zaistniały pomiędzy I a IV wiekiem n.e. Fenomenów przy pobieżnym oglądzie słabo wzajem związanych i – patrząc z perspektywy całościowej historii kultury – może wcale nie najważniejszych, których pogłębione badanie ukazało jednak ich istotne związki, a także – jak sądzimy – rzuciło nieco światła na narodziny nowej formacji kulturowo­-cywilizacyjnej:Civitas Christiana. O jakich zjawiskach mowa? Z jednej strony o ruchu duchowym i społeczno­-kulturowym, jakim było oddalanie się na pustynie (zwłaszcza egipskie, ale też bliskowschodnie, od Palestyny, przez Syrię, Mezopotamię, Kapadocję, aż po Armenię, nieco później zaś także Italię, Galię i Hiszpanię) rzesz mężczyzn (i w mniejszym stopniu kobiet), by tam, w skrajnym ubóstwie i ogołoceniu, podejmując przy tym najsurowsze praktyki ascetyczne, oddać całkowicie swe życie Bogu poprzez nieustępliwe dążenie do Jego kontemplacji. W dużym skrócie mowa tu ogólnie o społeczności Ojców Pustyni. Społeczność owa (przyczyny jej powstania, sposób funkcjonowania, praktyki religijne i społeczne, rola w ówczesnym świecie, stosunek do hierarchii świeckiej i kościelnej, a w końcu stopniowy zanik) doczekała się nader licznych opracowań, pozostając mimo to – co też godne odnotowania – wciąż przyciągającym i fascynującym przedmiotem badań. Mimo obszernej literatury przedmiotu nadal dalecy jesteśmy bowiem od odpowiedzi na rudymentarne pytania: kim właściwie byli owi Ojcowie? Co nimi powodowało, by porzucić dotychczasowe życie – egipskiego chłopa czy, innym razem, rzymskiego patrycjusza bądź żołnierza – i oddać się egzystencji ekstremalnie trudnej, heroicznej wręcz, bo pełnej wyrzeczeń i umartwień aż po granice, wedle dzisiejszych standardów, wyrafinowanego masochizmu? Jaka wewnętrzna siła, i skąd czerpana, pozwalała im wytrwać w powziętych decyzjach dziesiątki lat? Jakie przyczyny sprawiały, że w ówczesnym społeczeństwie owi „szaleńcy Boży” cieszyli się tak ogromnym szacunkiem, iż rad u nich zasięgali nie tylko możni arystokraci, biskupi, ale nawet cesarze? I w końcu: skoro stanowili tak istotną w owym świecie społeczność – dlaczego stopniowo ruch Ojców Pustyni począł zanikać bądź przekształcać się w znacznie łagodniejsze formy semianachorezy i cenobityzmu? Przy czym nie chodziło nam tu jedynie o naświetlenie religijnego fenomenu sprzed 1700 lat, ale o próbę odpowiedzi na pytania znacznie ogólniejsze, sięgające samych podstaw filozofii, antropologii i nauk o kulturze: jakie były, są lub mogą być relacje między jednostką a wspólnotą? Co jest „pierwsze”? Skoro bowiem przyjmiemy – a począwszy od Arystotelesa z jego słynną definicją człowieka jako dzoon politikon, aż po dziś powszechnie takie założenie się w naukach społecznych czyni – że człowiek jest od początku ukierunkowany do bycia z innymi i dla innych, to dlaczego tak wielu decydowało się (i nadal decyduje, choć oczywiście w zupełnie innych formach) na życie samotnicze, na ucieczkę od ludzi, zerwanie nawet najściślejszych więzów przyjacielskich i rodzinnych? W imię czego lub Kogo? Jakie doświadczenia rekompensowały anachoretom wyzucie się ze wszystkiego i opuszczenie wszystkich, nawet dotąd bliskich i drogich? Czy jesteśmy w stanie takie przeżycia i motywy decyzji jakoś przywołać, mocą empatii i wyobraźni odtworzyć w sobie, zrozumieć, w końcu opisać w sposób komunikatywny dla współczesnego człowieka? Jeśli zaś, z drugiej strony, wyrazem religijnej, moralnej, intelektualnej dojrzałości jest – jak nauczali najdawniejsi filozofowie, przynajmniej od Heraklita począwszy, przez Sokratesa, aż po stoików i cyników – zdolność do autarkii, całkowitego samostanowienia i niezależności mędrca od ludzkiej gromady na wszelkich płaszczyznach egzystencji, to dlaczego tak niewielu jednak ów ideał realizowało? Może filozofowie się jednak mylili, może jest on w istocie sprzeczny z naturą człowieczą? Ale przecież Ojcowie Pustyni…

W książce tej spróbujemy przyjrzeć się udzielanym na owe pytania odpowiedziom, a były one liczne i częstokroć nieuzgadnialne, wzajem sprzeczne po prostu. Przykładem może szczególnie dobitnym jest problem genezy praktyk ascetycznych Ojców Pustyni: jedni upatrywali jej w askesis niektórych sekt żydowskich (tzw. terapeutów czy esseńczyków), inni tropili tu wpływy środkowo-, a nawet dalekowschodnie (Mezopotamia, Persja, Indie). Stawiano bowiem hipotezę, że idee eremityzmu i surowych umartwień dotarły do Cesarstwa za sprawą eklektycznej, a sięgającej przecież nie tylko Indii, lecz także i Chin, religii manichejskiej, której klasztory – jak dziś już wiemy – znajdowały się także w dolinach Nilu, Tygrysu i Eufratu, sąsiadując nieraz niemal bezpośrednio z celami i cenobiami chrześcijańskich pustelników. Nie mamy jak dotąd narzędzi, by ostatecznie potwierdzić bądź odrzucić powyższe hipotezy. Wielce prawdopodobne jednak, że wszystkie wymienione domniemane przyczyny miały jakiś wpływ na egipskich eremitów i mnichów.

My wszelako koncentrujemy się na innej perspektywie. Pokazujemy, że monachizm, nawet w swych najbardziej radykalnych formach, swe naczelne idee dotyczące sposobu „dobrego” życia czerpał z filozoficznej tradycji grecko­-rzymskiej, a zwłaszcza z myśli późnego Cesarstwa Rzymskiego, owładniętej niemal całkowicie zagadnieniami praktycznymi, streszczającymi się w jednym pytaniu naczelnym: jak żyć, by być szczęśliwym? By uniknąć pozornie (?) nieuchronnych cierpień? Jaką postawę zająć wobec trosk, nieszczęść i utrapień, których pełne jest przecież każde ludzkie istnienie? Czy można się od nich jakoś uwolnić lub nauczyć się je znosić? Uciec od nich choćby na pustynię właśnie, jak najdalej od bolesnego chaosu i intryganctwa spraw ludzkich? A może nawet dojrzeć ich w gruncie rzeczy iluzoryczny charakter? W końcu zaś stawiano i taką radykalną tezę, którą obszernie omawiać będzie w swym Państwie Bożym jeszcze św. Augustyn: może najlepszym rozwiązaniem problemu życia jest godne i świadome samobójstwo? Wyjątkowo starannie i dogłębnie rozważano te kwestie na gruncie rzymskiego stoicyzmu, cynizmu, ale także średniego i późnego platonizmu. Boć to przecież właśnie stoicka idea apatheizostanie w końcu utożsamiona (u Ewagriusza z Pontu i grupie jego uczniów, potem zaś w całej Azji Mniejszej) z – ni mniej, ni więcej – osiągnięciem Królestwa Bożego! Platońskie idee zostaną pojęte jako myśli Boże, a znowu namysł nad Plotyńską triadą Jednia – Umysł – Dusza w niemałym stopniu wpłynie na kształtowanie się refleksji trynitarnej. I dalej: Epiktet niestrudzenie nauczał o konieczności całkowitego uwolnienia od rzeczy zewnętrznych (w tym także przyjaciół, osób ukochanych, rodziny, domu). Praktykę skrajnego ubóstwa i bezdomności uprawiali także cynicy (zrazu myleni zresztą z chrześcijanami, właśnie ze względu na sposób życia), twierdząc, iż nieposiadanie niczego jest warunkiem koniecznym uzyskania wolności tej prawdziwej, czyli wewnętrznej. Późny stoicyzm nabiera również (u wspomnianego Epikteta, a bardziej jeszcze może u Seneki i Marka Aureliusza) cech wyraźnie religijnych – raz o większym zabarwieniu panteistycznym, w innych jednak miejscach jawnie teistycznym – odróżniających coraz dobitniej Boski Logos od świata i wespół z medioplatonikami nauczający o konieczności oderwania duszy nieśmiertelnej od ciała, w miarę możności najlepiej już za życia. Bo przecież filozofia jest sztuką umierania, jak nauczał Platon. A chrześcijaństwo – czyż nie podobnie? Takim filozoficznym i kulturowym filiacjom wydaje się przeczyć pochodzenie społeczne pustelników, którzy prawdopodobnie byli w dużej części egipskimi chłopami i analfabetami. Pozostawali jednak pod silnym wpływem bardziej uczonych współbraci i ojców, których nauki zawarte w Apoftegmatach jeśli nie powstawały wprost na mocy inspiracji ówczesną myślą filozoficzną, to w wyraźnej korespondencji z ogólnym klimatem intelektualnym i emocjonalnym epoki schyłku Cesarstwa Rzymskiego.

Dlatego to postanowiliśmy prześledzić owe paralele manifestującego się na pustyni „ducha czasu” pierwszych czterech wieków naszej ery z refleksjami, ideami i oglądem świata wczesnych pisarzy chrześcijańskich i relewantnymi obrazami uniwersum współczesnych im twórców pogańskich. Nie jest to oczywiście zestawienie kompletne, dokonane wybory zaś grzeszą do pewnego stopnia nieuniknioną arbitralnością – choć, w miarę możliwości, usiłowaliśmy przyjrzeć się postaciom w szczególny sposób ważnym czy to dla młodego i kształtującego się chrześcijaństwa, czy to dla późnego pogańskiego antyku. Nie zmienia to faktu, iż uważny Czytelnik zarzucić nam może brak stosownej uwagi poświęconej tej czy innej postaci ówczesnego uniwersum religijno­-filozoficznego – w takiej sytuacji pozostaje nam tylko przyznać takiemu Czytelnikowi rację i pokornie przyjąć jego krytykę, bo w istocie jest ona słuszna. Jedyną okolicznością łagodzącą jest fakt, iż selekcja była nieunikniona.

Nie chodziło nam jednak w żadnym razie o to, by sprowadzić wszystkie elementy religijności i duchowości wczesnochrześcijańskiej do tych istniejących już wcześniej w świecie pogańskim – byłby to mądrze już dawno porzucony, metodologicznie jałowy i błędny redukcjonizm. Żadną miarą nie było też naszym celem wpisywanie się w Harnackowską koncepcję „hellenizacji” jakiegoś wyimaginowanego „czystego”, „pierwotnego” chrześcijaństwa. Chodziło raczej o wykazanie, iż w kulturze nie istnieją radykalne zerwania – nic i nigdy nie bywa w niej przeto zupełnie czyste i pierwotne, i to nawet wówczas, gdy na arenie dziejów pojawiają się elementy rzeczywiście nowe, niemalże rewolucyjne względem dotychczasowych form kulturowych. Bo przecież nie trafiają one w kulturową próżnię – takowa bowiem po prostu nie istnieje i istnieć żadną miarą nie może. Co więcej, by się pojawić i przetrwać, muszą trafić na „ziemię żyzną”, a ta „oznacza tych, którzy wysłuchawszy słowa sercem szlachetnym i dobrym, zatrzymują je i wydają owoc przez swą wytrwałość” (Łk 8,15). Przyglądamy się więc w tej książce, temu, jak na ową „żyzność” pracowali myśliciele starożytności pogańskiej – nie zawsze wiedząc, co więcej, nie zawsze chcąc, by na gruncie owej plenności zakiełkowało z wolna chrześcijańskie ziarno. A jednak zboże wyrastało, choć od razu już „przyprawione” tym, co w niechrześcijańskim antyku siewu owemu sprzyjało. Ta niewątpliwa i nieuchronna ciągłość kultury, którą tutaj ukazujemy – a która dla nas, Europejczyków, streszczała się, streszcza i streszczać będzie w jednym słowie: Rzym – spowodowała również, iż wszelcy zwolennicy „opcji zerowej” po stronie chrześcijaństwa, czyli bezkompromisowego zerwania z tradycją pogańskiego antyku, szybko znaleźli się na marginesach ówczesnej kultury; poglądowymi są tu przykłady Tacjana Syryjczyka czy Tertuliana. Pozostają one ważną nauką nie tylko zresztą dla chrześcijan, ale dla tych wszystkich, którzy roją, iż można na mocy ludzkiej decyzji rozpocząć kulturę „od początku”, w zaciszach gabinetów zaprojektować ją „od nowa i lepszą” – a dziś nie brak przecież takich (niebezpiecznych) fantastów i utopistów najróżniejszego autoramentu. Stąd też błąd Adolfa Harnacka: to nie tak, że „czyste” chrześcijaństwo się zhellenizowało. Było inaczej: to, co zwiemy chrześcijaństwem, narodziło się dopiero wtedy, gdy trafiło głęboko do serc i umysłów Hellenów i Rzymian, z całym ich przebogatym kulturowym dobytkiem. Ci zaś, w sposób zupełnie oczywisty i nieunikniony, przeżywali i wyrażali swą wiarę w terminach dostarczanych im przez własną, wcześniejszą tradycję. To właśnie dlatego, bez żadnego poczucia niestosowności, Ewagriusz z Pontu czy Maksym Wyznawca mogli nazywać Królestwo Boże apatheią (choć oczywiście nadawali temu pojęciu znaczenie nieco odmienne niż to stoickie czy cynickie).

Powyższe zagadnienia krystalizowały się i najwyraźniej ujawniały w relacjach między jednostką a wspólnotą. Relacje te od zarania przyciągały uwagę mędrców, prawodawców, królów, proroków oraz kapłanów, poetów, filozofów, moralistów i prawników w końcu. Gdzieś bowiem w tym napięciu ujawniała się – i nadal ujawnia – natura ludzka. Jeśli bowiem pytamy: jak żyć?, to zaraz przecież narzuca się następne pytanie: razem czy osobno? W wersji chrześcijańskiej kwestię ową ujmowano natomiast tak: jak się zbawić? We wspólnocie czy w samotności? Czy prawda o człowieku ujawnia się wówczas, gdy jest sam – z Bogiem tylko – czy właśnie kolektywne życie pozwala osiągnąć pełnię (chrześcijańskiego) powołania? Czy życie całkiem samotne nie grozi wszak szaleństwem, patogennym zapadnięciem się w jedynie własne pokruszone, często mroczne i niemal zawsze chaotyczne wnętrze? A znowu: czy wspólnotowa odmiana bytowania nie stwarza niebezpieczeństwa ciągłego rozproszenia uwagi na innych, nieuniknionego popadnięcia w „sprawy tego świata”, a przez to niemożliwości koniecznego dla widzenia Prawdy skupienia i kontemplacji? A może da się jakoś połączyć oba te sposoby życia? Ale jak? Wedle jakiej reguły i jakich proporcji? Problemy te, jak pokazujemy w niniejszej książce, były wspólnym frasunkiem ludzi w omawianej epoce – tak chrześcijan, jak i pogan. Udzielając innych (choć też nie zawsze) odpowiedzi – stawiali niemalże te same pytania.

Książka ta nie ma mieć jednak waloru monografii jedynie historycznej. Natura ludzka bowiem, a istnienie takiej natury tu zakładamy, zmienia się bardzo powoli – jeśli w ogóle. Dlatego to możemy wciąż z uzasadnionych poznawczo powodów sięgać do zwojów i ksiąg pisanych dwa czy nawet trzy tysiące lat temu. Prawda, pojmujemy je po swojemu, ale jednak rozumiemy jakoś. Ciągłość kultury powoduje, że pojęcia, pytania, problemy, a też wahania, nadzieje i troski starożytnych w większości przypadków nie są nam obce – pozostają komunikatywne także i dla nas, ludzi XXI wieku. W wielu kwestiach strapienia ich i nasze zdają się niemal identyczne. Stąd też pytając o relacje między jednostką a wspólnotą w starożytności, zerkamy równocześnie na nasze czasy. Bo przecież i dziś sposoby na życie rozpościerają się między promowanym nachalnie skrajnym indywidualizmem a tęsknotą za dawnymi, „organicznymi” wspólnotami oraz próbami ich zrekonstruowania. Uciekamy od tłumu do swych letniskowych sadyb, w góry, w lasy, na pustkowia, tam, gdzie takie jeszcze zostały, by potem z westchnieniem (niejednokrotnie ulgi) wrócić do gwarnych, hałaśliwych, odciągających od wglądu w siebie miast. I o to okazuje się, że w identyczne wahadło popadali (z własnej chęci, a czasem z musu) i Cyceron, i Seneka i abba Arseniusz, i św. Hieronim, i Grzegorz z Nazjanzu i Bazyli Wielki… Za kosmiczną ciszą i spokojem wzdychał Marek Aureliusz, Tertulian zaś z kolei nauczał, że życie chrześcijan to zawsze życie wśród ludzi i dla ludzi. Niemal w tym samym czasie św. Antoni Wielki całe swe życie uciekał coraz dalej na pustynię, by uniknąć natrętów i w ogóle nadmiaru kontaktów międzyludzkich, zaś Bazyli Wielki, zaczynając jako pustelnik, późniejsze lata swego życia niemal całkowicie poświęcił posłudze duszpasterskiej i charytatywnej (słynna Bazyliada). Jak to więc jest? Być może na stawiane powyżej pytania nie da się odpowiedzieć – co jednak nie oznacza, iż nie warto ich stawiać i nieustępliwie drążyć tajemnicy ludzkiej natury.

Jeszcze jedno wyjaśnienie należy się tu Czytelnikowi: książka ta jest gatunkowo i stylistycznie „zmącona”. To oczywisty skutek podwójnego autorstwa: każdy z jej współtwórców wnosi w nią różne doświadczenia badawcze, nieco odmienne optyki patrzenia na sprawy, własne ścieżki metodologiczne, osobiste zainteresowania i pytania uznane za szczególnie ważkie. Ale tu „zmącenie” sięga głębiej i nawiązuje świadomie do hermeneutycznego koła. Z jednej bowiem strony staraliśmy się jak najstaranniej i najdokładniej zarysować kulturową, społeczną i religijną panoramę epoki – w tej części pracy korzystaliśmy obficie zarówno z istniejącej literatury przedmiotu, jak też tekstów źródłowych. Chodziło nam bowiem o zarysowanie przynajmniej arcyzłożonego pejzażu tegoż okresu dziejów. Tę część charakteryzuje użycie przede wszystkim warsztatu historyczno­-filologicznego. Z drugiej zaś strony, owe skomplikowane procesy kulturowe, „osmozy”, przenikania, spory i walki – wewnętrzne i zewnętrzne – chcieliśmy zilustrować konkretnymi przykładami ważnych, a też po prostu fascynujących postaci owych czasów. Tu stylistyka jest inna, bardziej eseistyczna, mniej zwarta, niestroniąca miejscami od środków literackich – choć wciąż wierna rygorom wymagań naukowych. A zatem: od szerokiego oglądu do mikroskopowego spojrzenia na losy jednostek, by potem znów, wzbogaconym spojrzeniem, przyglądać się całości. Taką to – hermeneutyczną właśnie – metodę zastosowaliśmy. W ten sposób pragnęliśmy zarówno uniknąć znużenia Czytelnika ogromem informacji – a przynajmniej dać mu chwilę oddechu przy lekturze „lżejszych” partii książki – jak i popadnięcia w nazbyt swobodnie, bo bez historyczno­-filologicznego umocowania „płynącą” eseistykę. Żywimy głęboką nadzieję, że ów zamysł okaże się trafny – choć ocenę pozostawiamy wszystkim tym, którzy sięgną po ową rozprawę.

Pustynia i wspólnota

Początki sporu o naturę ludzką, po części tożsamego z podjęciem pytania o to, kim jest człowiek, sięgają zapewne nie tylko zarania dziejów myśli sapiencjalnej i filozoficznej utrwalonej w przekazach his­torycznych, ale zapewne też czasów odleglejszych, kiedy nasz gatunek osiągnął stopień samoświadomości pozwalający na autorefleksję i zainteresowanie sobą oraz dookolnym światem jako bytami odrębnymi, swoistymi i godnymi poznawania. Opowiada o tym nie tylko Genesis; także liczne księgi mądrościowe i przekazy religijne różnych kultur skrywają w jądrze swych narracji domysły na temat antropogenezy oraz istoty człowieczeństwa. Roger D. Masters prześledził dzieje głównych poglądów na naturę ludzką od antyku do naszych czasów i stwierdził, że można je sprowadzić do dwu dość oczywistych konstatacji, które jawią się w niezliczonych wariantach, ale ich zasadnicza treść pozostaje niezmienna, zarówno na gruncie filozofii, religii, nauki, jak i w sferze myślenia potocznego.

Jedna z nich – streszcza poglądy Mastersa Richard D. Alexander – to ta, że jesteśmy hedonistycznymi indywidualistami, których jedynym celem jest egoistyczna dbałość o własne interesy i którzy są w stanie współpracować jedynie dlatego, że zawarli umowy społeczne i porozumieli się co do tego, jak dalece mogą wtrącać się do swoich spraw. Zgodnie z drugim poglądem, jesteśmy grupowymi altruistami, którzy mają ważniejsze powołanie niż realizację samolubnych celów i którzy istnieją po to, by służyć wyższemu dobru 1.

Te dwie proste filozoficzne teorie, a zarazem zdroworozsądkowe konstatacje, odwołujące się do potocznych obserwacji poglądy, są sprzeczne, ale zakorzenione w identycznym podłożu. Łączy je bowiem układ odniesień, jaki stanowi wspólnota; kryterium różnicujące zaś to odmienny do niej stosunek. Indywidualistami lub altruistami możemy być tylko w jakiejś grupie, zbiorowości, która umożliwia nam przetrwanie i nadaje obu antagonistycznym pojęciom sens zależny od naszego stosunku do otoczenia społecznego. W tym momencie jednak nieuchronnie pojawia się pytanie – jednocześnie teoretycznej i praktycznej natury – o to, kto ma większe szanse na przeżycie i dobrostan: indywidualista­-egoista czy altruista­-wspólnotowiec. Próby odpowiedzi o charakterze opisowym tworzą przestrzeń spotkań filozofii, teologii, socjologii, socjobiologii, historii i innych dyscyplin, konkurujących bądź współpracujących w dziele poznawania i „naprawiania” świata i człowieka. W rezultacie powstaje szansa integracji poszczególnych elementów naszej wizji rzeczywistości oraz dostrzeżenia i zrozumienia więzi, które łączą istoty ludzkie z ich otoczeniem kulturowym i przyrodniczym. Religia i filozofia, a może w ogóle humanistyka (z historiografią zwłaszcza), rozważają dodatkowo problem relacji między jednostką a wspólnotą w kategoriach aksjologicznych (dobra i zła, brzydoty i piękna), jakie nieuchronnie wiążą się z wyborem poszczególnych opcji, zwłaszcza w ich radykalnych i bezkompromisowych wersjach, niestroniących od skrajnych niekiedy ocen.

Wbrew pozorom problem relacji między jednostką a wspólnotą bynajmniej nie traci na aktualności w przeludnionym i zagęszczonym komunikacyjnie świecie XXI wieku. Uwikłani w sieci powiązań i zależności, których nie zawsze jesteśmy całkowicie świadomi, w coraz większym stopniu stajemy się „hedonistycznymi indywidualistami”. Jest to z jednej strony rezultat rozpadu więzi rodzinnych, towarzyskich, religijnych i narodowych, a z drugiej efekt bezkrytycznej asymilacji ideologii liberalizmu, z jej kultem swoiście pojmowanej wolności jednostki i wyzwolenia wszystkich ze wszystkiego (z wyjątkiem pracy w korporacjach, regulacji przeróżnych świadczeń i płacenia podatków przez tych, którzy nie mogą lub nie potrafią przechytrzyć fiskusa). „Wolnych” i samotnych, kontrolowanych, inwigilowanych i nadzorowanych zwodzi się na każdym kroku rzekomą „ochroną danych osobowych”, która bardziej utrudnia niż ułatwia życie (bo i tak ich nie uchronimy przed potencjalnymi naruszeniami prawa), a w każdym razie ta oczywista fikcja nie ma pozytywnego wpływu na nasze bezpieczeństwo i samopoczucie. Prawnie usankcjonowane i praktykowane niewolnictwo – powiadali stoicy i epikurejczycy – zostawia pozbawionym osobistej wolności i obywatelskich przywilejów wewnętrzną wolność myślenia i przeżywania, której nikt im odebrać nie może. Przemoc symboliczna w dzisiejszym świecie pośrednio zniewala nie tylko fizycznie, wymuszając zgodę na tyranię korporacji i nieustannej pracy oraz dyspozycyjności. Zanurzeni w infosferze, manipulowani, indoktrynowani, tresowani stosownie do zapotrzebowań władzy i rynku, tracimy suwerenność duchową, niezależność myśli, zmysł krytyczny, zdolność oceny i wiarę w słuszność swoich sądów. Stajemy się istotami stadnymi, poddanymi władzy algorytmów oraz posłusznymi wykonawcami woli anonimowych i nierozpoznawalnych sił w postaci „miękkich”, ale niezwykle skutecznych, choć nieuświadamianych przez jednostki oddziaływań wszelkiego rodzaju „edukatorów”, a przede wszystkim środków masowego przekazu. Jak wnikliwie zauważa Nicola Chiaromonte:

[…] słowo ma sens tylko dla tych, dla których zostało wypowiedziane, a zostało wypowiedziane w przekonaniu, że potrafią je oni zrozumieć. Każde słowo. To znaczy, że nie ma nic bardziej fałszywego od założenia, że istnieje język dla wszystkich: kino, telewizja czy jakiś inny wymysł. W języku „dla wszystkich” siłą rzeczy musi być jakaś konwencja, sztuczka, zakłamanie – skoro zwraca się do wszystkich, żeby być […] dla wszystkich zrozumiałym, z konieczności nie będzie zwracał się do nikogo w szczególności – chcę powiedzieć do żadnej „jednostki” 2.

Pojmowali to doskonale Ojcowie Pustyni czy mistrzowie zen, wybierając formę kontaktów i nauk indywidualnych, utrwalonych później w apoftegmatach i koanach.

Media propagują ideologię wspólnotową, uspokajają nasze sumienia solidarnościowymi zbiórkami, tworzą iluzje przeróżnych więzi; politycy stają na straży praworządności i dogmatów wolności, równości, braterstwa oraz niezbywalnych przywilejów człowieka i obywatela. A związki międzyludzkie i spoiwa wewnątrzgrupowe ulegają erozji i stopniowemu zanikowi. „Samotni razem” oczekujemy więcej od zdobyczy techniki niż od siebie nawzajem 3. Ale nie chodzi tu jedynie o „samotność w sieci”, o „przełom robotyczny”, o „łączność jako źródło cierpień”, „o romanse z maszyną” i inne iluzje bliskości niosące surogaty emocji, których nazwy niewiele już mają wspólnego z ich niegdysiejszymi treściami 4. Ludzką kondycję warunkują przecież nie tylko coraz bardziej niepojęte dla ogółu technologie, ale przede wszystkim procesy i przełomy aksjotyczne, aktualna wiedza (lub niewiedza) oraz wiara (lub niewiara). W społecznościach tradycyjnych życie indywidualne i zbiorowe było zintegrowane z religią, przeniknięte jej wartościami, uzewnętrznianymi w rytuałach i obrzędach. Wyzwalały one – w większym lub mniejszym stopniu – emocje, na które szczególnie uwrażliwiało chrześcijaństwo (miłość Boga i bliźniego), a przynajmniej budowały więź, czyniąca ontologiczną samotność mniej beznadziejną i dotkliwą niż życie pod pustym niebem. Cywilizacja Zachodu, przynajmniej od czasów Oświecenia, wraz z krytyką religii wydaje się odchodzić od – wedle ówczesnych mniemań – religijnego w swych podstawach modelu człowieka jako elementu wspólnoty wartości uznawanych i realizowanych w jej ramach.

Od czasów Kanta – zauważa Robert Scruton – jest oczywiste, że myśli pierwszoosobowe są fundamentalne dla życia osoby, nieodparcie skłaniając nas do tego, abyśmy wierzyli w wolność i odwoływali się do rozumu. Jak przekonuje Robert Darwall, równie fundamentalne są myśli o drugiej osobie – myśli o człowieku, wobec którego jestem odpowiedzialny lub do którego adresuję swe racje 5.

Darwall dowodzi, że normy moralne, będące regulatorem myślenia i postępowania jednostki, powstają i zobowiązują poprzez odniesienie do relacji drugoosobowych. Nasza tożsamość jest wytwarzana przez stosunki międzyludzkie i jednocześnie stanowi ich podstawę – to właśnie na niej opiera się pojęcie osoby: na nieusuwalnej wierze w wolność własną i innego, dzięki której jesteśmy tym, czym jesteśmy dla siebie nawzajem 6. Dialektyka suwerenności osoby i konstytutywnych dla niej więzi interpersonalnych wydaje się być nieuchronnie i na stałe przypisana naturze ludzkiej, co nie wyklucza kulturowych i historycznych przemian rdzenia zachodzących w jej ramach procesów.

W społeczeństwie, w którym relacje między ludźmi – nawet te, które wydają się być najbardziej naturalne i niezastąpione do życia i dobrego samopoczucia jednostki – stają się słabe, kruche, niepewne i niestałe […] – pisze Amadeo Cencini – w takiej ogólnej scenerii zdominowanej przez zasadę wszechpotęgi jednostki, jak również przez cofanie się we własną prywatność i oddalanie się grupy od pojedynczego człowieka i jego wymagań, przez nietolerancję, odrzucenie słabszego, nienaruszona pozostaje nostalgia prawdziwych relacji, potrzeba drugiego, wołanie natury, która nosi w sobie głęboko zakorzeniony wymiar relacji przyjacielskich. Dlatego właśnie doświadczenie życia wspólnotowego, tak jak jest ono przeżywane w życiu konsekrowanym, jest wciąż sprawa aktualną i współczesną 7.

Życie konsekrowane nie stanowi zapewne atrakcyjnej propozycji dla „hedonistycznych indywidualistów”, czego dowodem systematyczny spadek powołań w skali globalnej i w poszczególnych krajach, zwłaszcza Europy Północnej. Mimo to ideał religijnego życia wspólnotowego, nawet jeżeli uważany za utopię lub mit po prostu, budzi tęsknotą podszyte zainteresowanie eliotowskich hollow men, dla których już sto lat temu świat kończył się nie hukiem (bang), ale skowytem (whimper). Od tej odległej już epoki dzieli nas wyraźny postęp – ku przepaści. W zgiełku świata coraz wyraźniej przebija się skowyt, który jednak może zakończyć się zagłuszającym wszystko bang. Ze wszystkich stron słychać: „Róbta, co chceta”, „Twoje ciało należy wyłącznie do ciebie i wara innym od tego, co z nim robisz”, „Zbuntuj się przeciw obyczajowej tyranii matek i ojców”, „Wyzbądź się poczucia zniewalającego wstydu”, „Wyśmiej głosy opinii i tradycji”. Wszystko to w imię swobody rozumianej jako wykrywanie i odrzucenie tabu, nakazów i zakazów, sacrum i profanum, norm i wzorów zachowań oraz wartości, na których zostały ufundowane. W antykulturze wolność, rozumiana jako odrzucenie jakichkolwiek zobowiązań wspólnotowych, zamienia się w swoje przeciwieństwo, w destrukcyjny zbiór absurdalnych i dyskomfortowych przymusów i ograniczeń. Hasło „wszysto ujdzie” cofa nas na coraz niższe szczeble ewolucyjnego rozwoju. Nie do mitycznej, rajskiej „wspólnoty pierwotnej” bynajmniej – wymysłu materialistycznych ewolucjonistów, lecz do stanu „dzikości” (by posłużyć się ich kategoriami). Termin „wspólnota” bowiem odnosi się wyłącznie do kultury, jest jej wytworem, warunkiem oraz najgłębszą istotą, mimo że drogi do niej mogą prowadzić poprzez samotność i pozorne – najczęściej okresowe – odrzucenie czy wyrzeczenie. Tak przynajmniej dotąd było, ale już chyba nie jest, bo kultura współczesna, zaprzeczając tradycji, niszczy wspólnotę, a przynajmniej ją ignoruje i unieważnia. „Kultura – twierdzi nie bez racji Chiaromonte – staje się dzisiaj jednym z instrumenta regni w ręku najpotężniejszych – właśnie dlatego, że spoiwem naszego społeczeństwa jest ratio, wiedza techniczna, a podporą (czy »rozrywką«) nędzne otia, igrzyska (circenses) literackie, artystyczne i filmowe” 8.

*

W dotychczasowych rozważaniach terminy: „grupa”, „zbiorowość”, „społeczeństwo”, „wspólnota” używane były dość swobodnie, bez troski o dystynkcje semantyczne. Warto jednak – ze względu na dokumentację źródłową dostarczającą wiedzę na temat wczesnego chrześcijaństwa i jego powiązań z tradycją antyczną – zwrócić uwagę na kategorialną odrębność tego, co „społeczne” i „wspólne” występującą w łacinie. Łacińskie słowo socius to (jako przymiotnik) tyle, co „złączony, sprzymierzony, współuczestniczący”, zaś jako rzeczownik oznacza „wspólnika, towarzysza, sprzymierzeńca”. Natomiast znaczenie przymiotnika communisjest „kolektywistyczne i uniwersalistyczne” – w języku polskim odpowiadają mu takie słowa jak: wspólny, ogólny, powszechny, publiczny, ale także zwyczajny, powszedni, zwykły, prosty 9. „Członkowie communitas,inaczej niż członkowie societasmuszą coś posiadać wspólnie: majątek, terytorium, bogów, władcę, prawa, zwyczaje” 10. Greckim odpowiednikiem przymiotnika communisjest koinós,o innym zabarwieniu semantycznym niż sociusi socialis,które to terminy odnoszą się do więzi opartej na orientacji „indywidualistycznej i partykularystycznej” 11. Członkami tej grupy są zazwyczaj jednostki zorientowne pragmatycznie i zorganizowane dla osiągnięcia pewnych celów praktycznych, najczęściej natury materialnej. Tak pojmowane „społeczności” różnią się więc wyraźnie od „wspólnot”, zwłaszcza od „wspólnot religijnych”, do których można zaliczyć zarówno gminy chrześcijańskie, jak i różne wersje cenobityzmu, będące przedmiotem oglądu w dalszych częściach książki.

Według Pawła Załęckiego wspólnota religijna to typ zbiorowości społecznej, a ściślej termin definiując – rodzaj grupy pierwotnej, „której członkowie odczuwają silną więź interpersonalną istniejącą w jej obrębie oraz która stanowi także, przynajmniej w niektórych aspektach, grupę samowystarczalną i zaspokajającą szeroki wachlarz potrzeb jej członków, podzielających poczucie wzajemnej przynależności, bazujące głównie na wspólnocie doznań, praktyk oraz przekonań dotyczących zjawisk i rzeczywistości natury religijnej (»nadprzyrodzonej«)” 12. W takiej wspólnocie mamy do czynienia ze swoiście profilowanym procesem socjalizacji, zbliżonym do socjalizacji pierwotnej, np. rodzinnej, co znajduje odzwierciedlenie w sposobach komunikowania i języku (ojciec, matka, brat, siostra – mimo braku pokrewieństwa terminy te sugerują występowanie więzi krewniaczych). W obrębie grupy tego typu pojawia się również transmisja tzw. ideałów pierwotnych. Za cenę podporządkowania regułom współżycia i bezwzględnej lojalności członkowie wspólnoty uzyskują poczucie bezpieczeństwa zewnętrznego i wewnętrznego oraz wzmocnienie relacji interpersonalnych o bezpośrednim, emocjonalnym charakterze. Tym sposobem powstaje mniej lub bardziej wyraźna odrębność i spoistość zbiorowego podmiotu działania i przeżywania 13. Wspólnota bywa też często definiowana w opozycji do jednostki i samotności, jako człon alternatywy lub jako różne warianty formacji ponadindywidualnych, negujących z reguły osobność i wyizolowanie.

W przypadku wspólnot religijnych dwubiegunowość postaw i poglądów (kolektywizm – indywidualizm, wspólnota – samotność, anachoreza – cenobityzm) staje się, przynajmniej na gruncie chrześcijaństwa, ważnym problemem teologicznym. Jego rozstrzygnięcie ma konsekwencje praktyczne – jednostkowe i społeczne. Pytanie o to, „jak się zbawić”, wymaga wyboru jednej z dwu odpowiedzi (razem czy osobno), przy czym akceptacja którejś może skutkować wejściem na różne drogi życia i przyjęciem odmiennych strategii zachowań. Istotę chrześcijaństwa stanowi przykazanie miłości Boga, bliźniego i „siebie samego”. Teoretycznie i dogmatycznie jest to dyrektywa spójna i niesprzeczna. Przy tożsamości i wspólnocie dążeń (zbawienie) w religijnej pragmatyce pojawia się jednak kwestia hierarchii celów (według Ewagriusza i Jana Kasjana „zadań”) pośrednich i związanych z nimi sposobów postępowania, które prowadzą do zjednoczenia z Absolutem. Ostatecznie jedni poszukują Boga niejako „na własną rękę”, pragnąc spotkań z nim „sam na Sam”, „twarzą w Twarz”, by okazać mu wyłączną i bezwarunkową miłość, poprzez totalne osamotnienie, ogołocenie i bezgraniczne oddanie (anachoreci, mistycy, prorocy); inni natomiast są przekonani, że zbawić się można, uczestnicząc przede wszystkim w Boskim dziele stworzenia poprzez miłosierdzie i pomoc bliźnim. Bóg bowiem jest dla ludzi w takim samym stopniu jak ludzie dla Boga. Droga do Niego pozostaje zatem jedna i na nią wstąpić należy, by nie „stracić duszy” – otwiera ją pokorne i bezinteresowne umiłowanie Stwórcy i człowieka. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnie uczyniliście” (Mt 25,40). Taki właśnie pogląd w kwestii wyboru właściwej drogi ku zbawieniu żywił uważany za ojca cenobityzmu Pachomiusz: „Lepiej dla ciebie – powiadał – żyć z pełnią pokory wśród tysiąca niż samotnie i pysznie w norze hieny”. Nie kwestionował równocześnie sensu i wartości anachorezy, ale uważał, że jest ona praktyką ryzykowną i nie wszystkim dostępną. W związku z tym zalecał: „Jeśli nie możesz poradzić sobie sam, przyłącz się do tego, kto żyje zgodnie z Ewangelią Chrystusa, a poczynisz postępy wraz z nim. Słuchaj albo podporządkuj się temu, kto słucha” 14. Według Jana Karła (Kolobosa) obie drogi – indywidualna (pustelnictwo) i wspólnotowa (klasztory, ławry, skupiska mnichów) – były w istocie jedną. Wskazywał bowiem na zbiór cnót, które winien wykształcić i kultywować mnich (i nie tylko on) niezależnie od miejsca pobytu i odosobnionego czy zbiorowego sposobu praktykowania:

Chcę, aby każdy człowiek wziął ze wszystkich cnót po trosze. Codziennie więc, kiedy wstajesz rano, zaczynaj od nowa uczyć się pełnić wszystkie cnoty i przykazania Boże: z wielką cierpliwością, z bojaźnią i wielkodusznością, w miłości Bożej, z całą gorliwością duszy i ciała, cierpliwie znosząc wewnętrzne utrapienia, czuwając, modląc się ciągle, z wielką czcią i wśród jęków, zachowując czystość języka i pilnując oczu. Gdy cię znieważają, nie gniewaj się, czyń pokój, a nie oddawaj złem za zło. Nie zajmuj się cudzymi winami ani nie mierz własnych zasług, bo jesteś poniżej wszelkiego stworzenia. Trwaj w wyrzeczeniu się dóbr materialnych i spraw ciała […]. Bierz udział we wszystkim, co pożyteczne; pracuj w skupieniu; trwaj w czuwaniach nocnych, w głodzie i pragnieniu, w zimnie i nagości, i trudach. Zamknij swój grobowiec, jak gdybyś już nie żył; i w każdej chwili uważaj śmierć za bliską 15.

Jest to właściwie streszczenie­-synteza przekazu ewangelicznego i starotestamentowego z zawartymi tam paradoksami: zamknięcia celem otwarcia, śmierci dla życia, wyrzeczenia dla nagrody, ziemskich cierpień dla niebiańskich rozkoszy. Nie chodzi tu jednak o bilans pozornych strat i rzeczywistych zysków, o zwykłą kalkulację, ale o bezinteresowną miłość Boga, która owocuje prawdziwymi, choć przemijającymi dobrami na ziemi i życiem wiecznym w niebie. Mnich może „wyspecjalizować się” w jednej z cnót, ale nie wolno mu zaniedbywać pozostałych. Nie da się być chrześcijaninem tylko w połowie lub jednej czwartej. Bóg chce nas ze wszystkim i całkowicie, nawet jeśli jesteśmy grzeszni. Właściwa odpowiedź mnicha brzmi: totus Tuus.

*

Historyczny sukces chrześcijaństwa był od jego początków przedmiotem refleksji dotyczących przyczyn zjawiska i zdumiewał nawet autora Dziejów Apostolskich. Wielu współczesnym wydawał się ciągiem pozornych zbiegów okoliczności, kierowanych w istocie przez Opatrzność. Wrogo usposobiony wobec nowej religii Celsus za źródło jej siły i zarazem przyczynę zdumiewającej – w obliczu przeciwności – ekspansji uznał zwartą strukturę, spójność i solidarność chrześcijan jako grupy społecznej. „Tym bardziej dziwny jest ich związek – pisał – że nie widać, by opierał się na jakiejś trwałej podstawie. Trwałą jego podstawą był bunt, spodziewana stąd korzyść i ksenofobia. Oto, co umacnia ich wiarę” 16. To prawda, że jedną z przyczyn konsolidacji i dynamiki rozwoju chrześcijaństwa stanowił sprzeciw wyznawców Chrystusa wobec „świata” i kompensacja odrzucenia przez ówczesne społeczeństwo zwolenników obcej, mało znanej doktryny i praktyki religijnej. Wszelako to nie lęk, opór i ksenofobia były decydującymi powodami wzrostu lokalnych i ponadlokalnych wspólnot, ale praktykowanie miłosierdzia, pomoc ubogim, wdowom i sierotom, leczenie chorych, zapewnienie pogrzebu zmarłym, gościnność wobec wędrowców, jałmużna, nowy model relacji międzyludzkich (powszechne braterstwo w wierze, pierwsze programy opieki społecznej) 17. Sławny komentarz poganina przytoczony przez Tertuliana jest w tym kontekście bardzo wymowny: „Patrz – powiadają – jak ci się kochają między sobą” 18.

W swoim znakomitym dziele poświęconym historii samotności samotników Georges Minois sugeruje, że przedmiot jego rozważań, analiz i opisów jest egzystencjalną anomalią, bowiem dzieje kultury potwierdzają jednoznacznie odwieczne konstatacje o człowieku jako istocie społecznej i o tym, że pierwotna ontologicznie jest wspólnota, a nie jednostka. Starożytni Grecy, do których zwykliśmy się odwoływać w poszukiwaniuarchenaszej kultury i w rozważaniach na temat ewolucji jej poszczególnych nurtów, cech czy elementów, stworzyli – zdaniem francuskiego historyka – „cywilizację towarzyskości” niepozostawiającą miejsca dla indywidualistów i samotnych jednostek (z wyjątkiem herosów i ekscentrycznych filozofów). W greckiej polis samotność jest zanegowana i wykluczona, wręcz niemożliwa w rygorystycznej organizacji wszystkich dziedzin życia i podporządkowaniu ich zbiorowym interesom miasta­-państwa.

Samotność – twierdzi Minois – nie tylko nie należy do mentalności helleńskiej, lecz jest wprost nie do pomyślenia. Ogólny klimat jest „holistyczny”, to znaczy, że społeczność jest zorganizowana jako całość, w której jednostki są po prostu fragmentami, „ja” to część „my”. Ich zachowanie determinuje grupa, interioryzacja prawa […]. Poza rodziną i rodem obywatel grecki jest członkiem różnych stowarzyszeń: zawodowych, religijnych, dobroczynnych, które zamykają go w gęstej sieci solidarności. Wszystko jest tak zorganizowane, by sprzyjać życiu wspólnoty: wspólne posiłki, biesiady, święta świeckie i religijne, zawody sportowe, spektakle. […] Jedyna forma samotności możliwa w greckiej polisto sankcja karna: wykluczenie przestępcy ze społeczności, atymia. […] W krańcowym przypadku uważa się, że zamiłowanie do samotności jest chorobą, którą należy leczyć 19.

To bowiem przypadłość melancholików, mizantropów, maniaków i wszelkiego rodzaju szaleńców. Tolerowany (nie zawsze) wyjątek stanowią mędrcy, którzy z natury swej nikogo nie potrzebują. Ogólnie jednak pojmowanie samotności jako patologii i anomalii przetrwa niemal do schyłku świata grecko­-rzymskiego. Kiedy Demokryt, pragnąc uspokoić umysł, odizolował się na krańcach Abdery, jego otoczenie uznało tę decyzję za objaw choroby. Sprowadzono więc Hipokratesa, by ów zajął się leczeniem filozofa. Sławnemu lekarzowi trudno było wytłumaczyć działającym w najlepszej woli i zgodnie z ówczesnymi przekonaniami ludziom, że to oni postępują nierozumnie, a mędrzec słusznie wybrał ucieczkę od zgiełku polis20. Nie można się jednak zbytnio dziwić zwykłym obywatelom starożytnego miasta, skoro nawet według Platona i Arystotelesa normalny człowiek żyje we wspólnocie, zaś „samotnik jest potworem albo bogiem” 21. Pogląd ten, może nie tak stanowczo i bezpośrednio wyrażany, podzielali zarówno poganie, żydzi, jak i chrześcijanie. „Niedobrze jest człowiekowi, gdy jest sam” – czytamy w Genesis(2,18). „Nieszczęśliwy ten, kto jest sam – powiada Kohelet – Bo jeśli upadną, to jeden drugiego podniesie, lecz biada samotnemu, gdy upadnie! Nie ma drugiego, który by go podniósł. Także gdy dwaj razem leżą, zagrzeją się, natomiast jak może jeden się zagrzać? A jeżeli jednego można pokonać, to we dwóch można się ostać, a sznur podwójny nie tak szybko się zerwie” (Koh 4,10–12). Zaś Księga Przysłów poucza: „Człowiek samotny podąża tylko za swymi pragnieniami” (Prz 18,1), a bez pomocy, nadzoru, dyscypliny i rad ulega zachciankom i żądzom 22.

Chrześcijaństwo podkreśla wagę instytucjonalizacji jednostki – twierdzi Aron Guriewicz – Christianitasto nie tylko wiara, ale i wspólnota społeczna, świat ukształtowany zgodnie z wolą stwórcy i nauką Zbawiciela. Pomiędzy człowiekiem „naturalnym”, „cielesnym” (homo naturalis albo homo carnis) a człowiekiem przeobrażonym poprzez akt chrztu w homo Christianus istnieje przepaść, którą można pokonać dzięki „inicjacji”. Akt chrztu nie jest bowiem niczym innym jak głęboką transformacją samej istoty ludzkiej, wprowadzeniem „naturalnego” człowieka do wspólnoty wiernych. Tym samym człowiek zyskuje możliwość zbawienia, internalizuje „kod kulturowy” chrześcijańskiej wspólnoty, jej zasady i normy, staje się jednostką […]. Jednostka istnieje i może istnieć tylko w społeczeństwie 23.

Zamysłem i planem Boga wobec człowieka było tedy stopniowe tworzenie wspólnoty (Adam, Ewa, ich potomstwo). Jezus powołał apostołów, by ich uformować tak, aby kontynuowali Jego misję; spędzał z nimi czas, tłumaczył prawdy i pozwalał być świadkami cudów. Oprócz Dwunastu do wspólnoty przyjął także 72 uczniów i wygłaszał nauki do tłumu, który mu towarzyszył 24.

Także przykazania w większej ich liczbie, łatwiej jest wypełniać, gdy wielu jest zgromadzonych razem, niż jednemu tylko […]. We wspólnym życiu dar udzielony jednemu staje się zarazem wspólnym dobrem tych, którzy z nim żyją. […] Tak więc w życiu wspólnym moc Ducha Świętego udzielona jednemu, siłą rzeczy przechodzi równocześnie na wszystkich […]. Żyjąc we wspólnocie z innymi, ten ktoś i sam korzysta z własnego daru, i pomnaża go, dzieląc się nim z drugimi, a nadto czerpie korzyść z darów udzielonych innym, jak gdyby były one jego własnymi. […] [Wspólnota – J.J.] jest bardziej przydatna niż samotność do zachowania dóbr udzielonych nam przez Boga i ustrzeżenia się przed zagrażającymi z zewnątrz podstępami nieprzyjaciela. Możemy mieć pewność, że obudzą nas ci, którzy czuwają, gdy komuś przydarzy się zapaść w sen prowadzący do śmierci […]. Także dla grzesznika staje się łatwiejszym zerwanie z grzechem, gdy się obawia zgodnego potępienia ze strony wielu braci […]. Kto zaś czyni dobrze, zostanie w tym utwierdzony poprzez osąd i uznanie, jakie wielu wyrazi dla jego postępowania. […] A to piękno i ta radość, jaką niesie ze sobą wspólne zamieszkiwanie braci […] jakże może się urzeczywistnić, jeżeli mieszkasz samotnie? A zatem stadionem walki i doskonałą drogą postępu, ustawicznym ćwiczeniem się i rozpamiętywaniem przykazań Pańskich jest wspólne w jednym miejscu zamieszkiwanie braci 25.

Bazyli podkreśla przy tym wielokrotnie, iż cenobityzm nie oznacza stanowczej alternatywy wobec odosobnienia. Sam przecież praktykował i godził obie formy życia mniszego. Był to zresztą pogląd i sposób postępowania podówczas w chrześcijańskich środowiskach, przynajmniej w pontyjskim i kapadockim, powszechnie przyjęty. Uczeń Bazylego, Ewagriusz, twierdził, że „mnichem jest ten, kto od wszystkich jest oddzielony i zarazem z wszystkimi złączony” 26.

Bazyli zdecydowanie więc wypowiadał się za życiem wspólnotowym, nawiązując zarazem do wcześniejszych i współczesnych form cenobityzmu i ascezy, zarówno na chrześcijańskim Wschodzie, jak i w samym Rzymie, gdzie w decydujący sposób do asymilacji i rozprzestrzeniania nowej religii w pogańskim środowisku przyczyniły się kobiety. Rozwijały one pierwsze postaci premonastycznej egzystencji poprzez wycofanie się z życia publicznego i samotnictwo (chociaż w organizacyjnej i często majątkowej wspólnocie). Wiodły więc życie ascetek we własnym kręgu rodzinnym lub grupowo, często w swoich domach. Ten sposób organizowania się dla celów zbiorowych i permanentnych praktyk religijnych ewoluował na przestrzeni pierwszych stuleci, by przybrać postać koinobionu(„wspólnoty życia”) i ostatecznie klasztoru 27. Za najważniejsze cnoty i zarazem reguły postępowania (ascezy) w takich miejscach mnich Izajasz, autor Meterikonu, zbioru pouczeń dla „dziewic”, uważał milczenie i cichość. „Cnoty cichości – pisał w liście do mniszki Teodory – są następujące: doskonała pokora, doskonałe posłuszeństwo, doskonały umiar, post, doskonałe czuwanie, jak najwięcej metanii [głębokich, pełnych pokłonów – J.J.], czytanie, milczenie, czystość oraz pokój, który przewyższa wszelkie rozumienie. Nadto pamięć o Bogu i śmierci oraz prawdziwość wszelkich cnót. Dzięki tym cnotom bowiem mnich osiąga świętą pokorę, a dzięki pokorze Bóg zamieszkuje w nim” 28. Natomiast – mówiła amma Pelagia – „początkiem upadku mnicha jest śmiech i bezwstydna swoboda […] która jest matką wszelkiego rodzaju zła […] śmiech prowadzi do rozwiązłości i bezcześci ciało” 29. Jest to echo najsłynniejszego z ewangelicznych kazań: „Błogosławieni, którzy się smucą (penthountes), albowiem oni będą pocieszeni” (Mt 5,4). Syryjski odpowiednik terminu penthountes(‘abila) był używany przez tamtejszych chrześcijan jako nazwa mnicha, czyli człowieka cierpiącego za grzechy. Greckie słowo penthosłacinnicy tłumaczyli zamiennie albo jako „żal za grzechy”, albo jako „smutek”. Znamienna to identyfikacja, choć jak wiemy z Apoftegmatów, poczucie humoru mnichom (przynajmniej egipskim cenobitom i anachoretom) nie było zupełnie obce.

Niemal cała starożytność chrześcijańska zmaga się z opozycją samotność–wspólnota, aktualizując na różne sposoby pytanie o to, czy współżycie z bliźnimi ułatwia bądź utrudnia zbawienie. Być sam na sam z Bogiem czy – zgodnie z Ewangelią – służyć ludziom i korzystać z ich pomocy, żeby poprzez miłość i pokorę zbliżyć się do bram nieba? Co ważniejsze: asceza i mistyka czy pomoc cierpiącym i dobre uczynki? Razem czy osobno mamy naprawiać świat i siebie w oczekiwaniu na przyjście Pana? Zarówno apoftegmaty Gerontikonu, jak i Meterikonupełne są sprzecznych porad i zaleceń. Również Ojcowie Kościoła i wcześni pisarze chrześcijańscy zajmowali w tej fundamentalnej kwestii różne stanowiska 30. Często też poszczególni autorzy zmieniali zdanie, a nawet wyrażali rozbieżne poglądy w tych samych dziełach. Jaki więc miał być ideał mnicha? Na czym winien się skupić, jakie wartości realizować, do czego dążyć, w jakich cnotach się wprawiać? W apo­ftegmatach padają na te pytania dziesiątki, jeśli nie setki odpowiedzi.

Dąż do milczenia i spokoju serca – pouczał mnich Izajasz w Meterikonie –To ważniejsze niż karmienie głodujących na tym świecie. Dąż również do wspólnoty i dialogu z Bogiem. To ważniejsze niż wspólnota z mądrymi tego świata. Lepiej jest uwolnić samego siebie z więzów grzechu, niż wyzwolić niewolników z niewoli […]. Jeśli chcesz czystym sercem modlić się w spokoju i swobodnie, przerwij wszelkie obcowanie z ludźmi – mnichami, osobami świeckimi, kobietami, mniszkami, dziećmi – a niebawem twoja dusza ujrzy światło prawdy 31.

Pomyśl, że nie ma na świecie niczego innego, o co powinnaś się troszczyć i starać, oprócz siebie samej i Boga. Jeśli nawiedzi cię myśl, że powinnaś troszczyć się o braci czy siostry, i myśl ta posieje w twym sercu niepokój i zamieszanie, powiedz tej myśli: dobrze jest ze względu na Boga kroczyć drogą miłości do ludzi i być miłosiernym, ja jednak ze względu na Boga wyrzekłam się miłości do bliskich 32.

Ten skrajny indywidualizm pozostawał jednak w wyraźnej sprzeczności z zakonnym kolektywizmem, który stopniowo zastępował klasyczną anachorezę i w coraz większym stopniu wpływał na zachowania oraz regulował sposób życia jednostek. Odejście od „świata” było w dalszym ciągu warunkiem życia mniszego, wszelako względy praktyczne (i nie tylko one, lecz w pewnej mierze również religijne) wymusiły swoisty kompromis. Światy istniały w tej koncepcji dwa. Wewnętrzny – bezpieczny, pomocny, przyjazny, i zewnętrzny – zagrażający, pełen pokus, pułapek i przyczajonego, czyhającego na każdym kroku wroga czystości. Trzeba się więc było przed nim zamknąć, odizolować, jak najskuteczniej odeń odgrodzić.

Wszędzie wyrazem oddzielenia stałych siedzib mnichów i mniszek od świata jest mniej lub bardziej ścisła klauzura, niewpuszczanie ludzi nienależących do wspólnoty, zwłaszcza innej płci, w obręb budynków przez nią zajmowanych. Mur, czy symboliczne ogrodzenie wytycza w ten sposób symboliczną „pustynię”, właściwy obszar życia tych, którzy przez kontrast z otaczającym ich społeczeństwem o średnich aspiracjach i kulturze próbują tworzyć rodzaj kontrkultury opartej na konsekwentnym, nierzadko wręcz heroicznym realizowaniu wartości i modeli uznawanych za najbardziej ważne 33.

W eremach i ławrach mnichem zostawało się drogą nauki i pod opieką doświadczonego ascety, starca (abba) 34. Kierownictwo duchowe sprawowane było na wiele różnych, zindywidualizowanych sposobów, zależnie od „kwalifikacji” mistrza i dyspozycji ucznia. Relacje mistrz–uczeń były i są szczegółowo badane, bo proces formowania umysłów, poglądów, postaw i zachowań młodych ludzi oraz jego uzasadnienie doktrynalne są bardzo atrakcyjnym przedmiotem dociekań. I dotyczy to zarówno procedur klasztornych, jak i niesformalizowanych praktyk eremitów. Mniej natomiast wiadomo o stosunkach między braćmi, którzy wybrali drogę cenobityczną. Musiały być one z natury rzeczy utrudnione i skomplikowane ze względu choćby na różnice wieku, poziomu wykształcenia czy pochodzenia społecznego mnichów 35. Ewa Wipszycka twierdzi, iż „[…] niewątpliwie łatwiej było mnichowi pędzić życie samotne, unikając tysiąca drobnych konfliktów pojawiających się w toku pracy, przygotowywania potraw, modlitwy […]. Jednak z jakichś powodów uważali za słuszne wybór wariantu pociągającego kłopoty” 36. Kłopoty, tyle że innego rodzaju, pociągała za sobą oczywiście również opcja anachoretyczna, czyli „pustelnictwo indywidualne”. Mnich narażony był wówczas na bardzo poważne niebezpieczeństwo ze strony złodziei, bandytów lub ludów pustyni; samotnie zmagał się z chorobami, głodem, pragnieniem, upałem lub zimnem, a przede wszystkim z pokusami i brakiem ciągłego kierownictwa duchowego oraz wsparcia psychicznego współbraci. Lęk przed złymi ludźmi i demonami, a także metody jego przezwyciężania należą do stałych motywów apoftegmatów. Klasztory dawały przynajmniej minimum bezpieczeństwa, bo mnisi mogli organizować zbiorową obronę, ponadto mieli znaczne niekiedy zasoby: „przyjmując habit zazwyczaj zabierali ze sobą ze świata dobra materialne, działki ziemi, zwierzęta hodowlane, warsztaty rzemieślnicze, pieniądze” 37. Wspólnoty monastyczne otrzymywały również wszelkiego rodzaju dary i zapisy. Zgromadzenia wykonywały różne prace o charakterze zespołowym, przeprowadzały operacje finansowe, nie stroniły od spekulacji, a czasem nawet lichwy. Klasztory z biegiem czasu zaczęły więc uchodzić w powszechnej opinii za oazy zamożności i dobrej gospodarki; jednak mnisi nie byli w stanie się samodzielnie utrzymać, ich bilanse ekonomiczne wykazywały deficyty (dotyczyło to nie tylko skupisk cenobitycznych, ale także semianachoretycznych). Długie posty wymuszał często brak żywności, a kiedy brakło zwyczajowego jedzenia, menu mnichów nie odbiegało z reguły od pożywienia chłopskiej biedoty. Uciążliwe były też klasztorna dyscyplina i praktyki ascetyczne pod okiem przełożonych; zwłaszcza wyrzeczenie się seksu. Jednak – według Williama Harmlessa – „[…] ważniejszą rolę odgrywał gniew, a nie seks. Wyzwaniem były stosunki międzyludzkie […]. Chociaż Ojcowie Pustyni wycofali się z normalnego życia miast i wiosek, nie potrafili tak łatwo porzucić tej etyki pełnej zaciętości […]. Gniew wybuchał czasem w relacjach pomiędzy samymi mnichami, a jego przyczyną stawały się szorstkie albo krzywdzące uwagi” 38. Chodzi tu najwyraźniej o zjawisko „strukturalne”, ponadczasowe, czemu zaświadcza choćby półtora tysiąca lat późniejsza MonachomachiaIgnacego Krasickiego.

„Powstanie monastycyzmu – pisze Bernard McGinn – było wielką religijną innowacją późnej starożytności, monastyczne instytucje i wartości natomiast w sposób ciągły wpływały na historię chrześcijaństwa, aż do czasów obecnych. Monastycyzm IV wieku był zjawiskiem niezwykłym, zarówno ze względu na swą nowość, jak i na odniesiony sukces” 39. Genezę owego fenomenu możemy oczywiście wyjaśniać, odwołując się do splotu przyczyn i uwarunkowań historycznych, społecznych, ekonomicznych, politycznych, psychologicznych oraz wielu innych, ale te – skądinąd atrakcyjne poznawczo – racjonalizacje nie dadzą nam odpowiedzi na wszystkie pytania, nie do końca usatysfakcjonują, nie zaspokoją naszej ciekawości, nie odsłonią tajemnicy indywidualnych i zbiorowych motywacji ludzi żyjących, czujących, myślących prawie dwa tysiące lat temu w odległych miejscach i epokach. Dlatego warto zostawić margines swobody dla wyobraźni i domysłów, pozwalając mówić ówczesnym świadkom i uczestnikom rozmów, spotkań i wydarzeń. Opowiadali o sobie, życiu i Bogu konkretnym ludziom w przeróżnych kontekstach, dając zazwyczaj odpowiedzi na zadawane im pytania. I chociaż przeminęła niegdysiejsza postać świata, warto ich posłuchać, bo jednak mimo dziejowych zmian istnieje ciągłość będąca fundamentem ludzkiej tożsamości i naszej duchowej natury. To właśnie ona daje nam nadzieję rozumienia i współodczuwania oraz poczucie więzi ponad czasem i przestrzenią. Nie należy jednocześnie zapominać, że twórcy literatury wczesnego monastycyzmu zwracają się do ludzi, z którymi mieli pośredni bądź bezpośredni kontakt, do swoich współczesnych, i to zwykle w wyraźnie określonych momentach spotkań, w specyficznych sytuacjach komunikacyjnych. Dlatego niektóre apoftegmaty, relacje, bezpośrednie pouczenia bywają dla nas trudne do pojęcia, czasem wręcz niezrozumiałe i dziwaczne, jeśli nie odniesiemy tych przekazów do epoki przesłania i nie podejmiemy wysiłku odnalezienia w nich uniwersalnych sensów; jeśli ponad czasem i przestrzenią nie spróbujemy dołączyć do kręgu mówców i słuchaczy sprzed kilkunastu wieków. Czy da się zresztą poznawać i oceniać ludzi z odległości tysięcy kilometrów i kilkunastu wieków, skoro – jak to pięknie i trafnie ujmuje Chiaromonte – „nie znamy samych siebie, działamy, przeważnie nie wiedząc, co robimy – albo wiedząc, że pcha nas chwilowy impuls?” 40. Efekty tych impulsów w postaci podejmowanych działań sumują się w „historię” – polityczną, gospodarczą, społeczną, ale także w dzieje duchowości, najtrudniejsze do przeniknięcia, opisania czy zrozumienia, bo w odróżnieniu od innych przekazów nietworzące zbioru sprawozdań z indywidualnych doświadczeń pod postacią mniej lub bardziej sformalizowanego i oficjalnego, choćby rozproszonego i różnej wiarygodności korpusu dokumentów, lecz mnogość różnorodnych subiektywnych zwierzeń i opowieści, dla których poszukujemy (bezskutecznie i arbitralnie) wspólnego mianownika.

Nic więc dziwnego w tym, że porady i wskazówki udzielane w apoftegmatach bądź przykłady godnych naśladowań praktyk zawierają sprzeczne przesłania, zależne od konkretnych sytuacji i osób rozmówców. Niezwykle często postulowane, bliskie gnozie dyscyplinowanie ciała aż do jego wyniszczenia, sąsiaduje z takimi oto naukami pełnymi współczucia i tolerancji: „Wprawdzie ojcowie, jako mający autorytet nałożyli ci słusznie uciążliwe praktyki, lecz zechciej również posłuchać mnie pokornego i odrzuć je, spożywaj posiłki w swoim czasie, a w miarę nabierania sił zacznij odmawiać modlitwy i złóż swoją troskę na Pana, gdyż własnym wysiłkiem nie zdołasz tego [wspomnień o zmarłej żonie – J.J.] pokonać. Ciało nasze jest bowiem niczym odzienie. Jeśli będziesz starannie się nim zajmował, będzie się dobrze trzymać, lecz, gdy je zlekceważysz, rozpadnie się” 41. To jeszcze jeden cytat świadczący o tym, że Ojcom Pustyni nie brakowało nie tylko poczucia humoru, ale i zdrowego rozsądku. Pokutującego uratował, wbrew radom braci ze Sketis, wędrowny mnich, który przypadkowo przechodził obok jego celi i zaniepokoił się brakiem oznak życia. Bywa więc, że ludzie w najlepszej wierze popełniają błędy, ale jeśli żyjemy wśród nich, jest szansa, że znajdzie się ktoś, kto pomoże błędy naprawić i nas uzdrowić. Był to jeden z argumentów za życiem wspólnotowym, a przynajmniej za unikaniem bezwzględnej izolacji.

Warto zwrócić uwagę, że Pachomiusz, uważany za prekursora cenobityzmu, nie mówił o klasztorach, ale o koinonia, czyli o „wspólnocie”, nawiązując pośrednio do Nowego Testamentu. Tym samym mnisi chcieli uchodzić za odnowicieli sztuki chrześcijańskiego życia, za wskrzesicieli nowotestamentowej wizji radykalnej wspólnoty komunikacyjnej i duchowej. Kontynuator i drugi w kolejności następca Pachomiusza, Horsiesi kładł w swym testamencie nacisk na „wzajemne przebaczenie i łagodność” oraz na „miłość wzajemną mnichów” jako fundamenty monastycznej koinonii:

Nie gniewajmy się na siebie wzajemnie. Nawet jeśli gniew nas zwycięża, nie grzeszymy gniewem, jeśli tylko naprawimy przed zachodem słońca. Pamiętajmy o tym nakazie, że musimy przebaczyć tylekroć, ile razy ktoś zgrzeszy przeciw nam (zasiejmy w sobie sprawiedliwość, byśmy przynieśli owoc życia. Bądźmy oświeceni światłem wiedzy, ponieważ nastał czas poznania Boga […] zatem miłujmy się wzajemnie 42.

Napomnienia i błagania Horsiesiego miały głęboki sens, ponieważ życie w klasztorach, wbrew wspomnianym już wcześniej korzyściom, nie było łatwe, choćby ze względu na przymusową gęstość interakcji na ograniczonym terenie, sprzeczności większych lub mniejszych interesów, naturalne różnice charakterów, odmienne doświadczenia i pochodzenie społeczne cenobitów. Zapewne większość z nich stanowili koptyjscy chłopi 43, ale też nie brakowało we wspólnotach osób z wyższych kręgów społecznych czy wręcz elit cesarstwa. Święta Melania nie stanowiła wyjątku. Pomiędzy klasztorami i eremami przemieszczali się m.in.: Werus, komes z Galii; Innocenty, dawny urzędnik na dworze Konstantyna; kupcy i ich synowie – Apollonios, Paezjos i Izajasz; mieszczanie – Makary Aleksandryjski. Z drugiej strony zdarzali się zbiegli niewolnicy, wyzwoleńcy a nawet niegdysiejsi przestępcy – Mojżesz Etiopczyk. Należy zatem podziwiać talent organizacyjny Pachomiusza, który w swoich klasztorach wprowadził wojskową niemal dyscyplinę i podzielił mnichów na pododdziały według kryteriów zadaniowych i ról pełnionych we wspólnocie. Nie polegał wyłącznie na zakładanej jedności celów duchowych poszczególnych zgromadzeń, ale integrował zespoły, kierując je do konkretnych prac, a następnie przyglądał się osiągniętym przez współbraci rezultatom zbiorowych i indywidualnych wysiłków. Dbał o to, żeby mnisi byli nieustannie zajęci i nie mieli czasu na jałowe spory ani bezpłodne rozmyślania, roztrząsanie wzajemnych uraz czy podsycanie niechęci i żalów. W zamian za ciężką pracę, obowiązki liturgiczne, absolutne posłuszeństwo, ascezę, a zwłaszcza wyrzeczenie się grzechu „nieczystości”, mnisi otrzymywali bardzo skromny wikt, ubranie, dach nad głową, poczucie fizycznego bezpieczeństwa, opiekę na starość i w przypadku choroby oraz wsparcie duchowe ze strony współbraci. Na tle egipskich i bliskowschodnich realiów społecznych i ekonomicznych monastycyzm stanowił ofertę najwidoczniej bardzo atrakcyjną, w kategoriach wymiany dóbr i usług ziemskich rzecz ujmując – nawet z pominięciem obietnicy, a przynajmniej szansy zbawienia jako niematerialnego bonusu. Świadczy o tym wzrastająca liczebność klasztorów i napływ wielu tysięcy kandydatów do życia cenobitycznego, wywodzących się między innymi spośród dotychczasowych anachoretów. W odniesieniu do tych ostatnich można jednak mówić o ruchu dwukierunkowym, ponieważ klasztory bywały – przynajmniej dla niektórych – miejscem przygotowań do pustelnictwa, swoistego stażu w szkole ascezy.

Inna sprawa, że pustelnictwo traciło stopniowo swoje pierwotne znaczenie i duchową atrakcyjność, między innymi dlatego, że zmieniły się warunki życia na obszarach, które niegdyś stanowiły słabo zaludnione peryferie cesarstwa. Przemianie ulegała także religijna świadomość mnichów na skutek dotychczasowych doświadczeń i przemyśleń. Świadczy o tym choćby relacja abba Aguerasa ze spotkania z jego mistrzem Pojmenem: „Poszedłem pewnego dnia do abba Pojmena i powiedziałem mu: »Byłem już wszędzie, szukając miejsca, gdzie mógłbym żyć, ale nie znalazłem nigdzie spokoju. Gdzie chcesz, abym zamieszkał?« Starzec odpowiedział: »Dzisiaj nie ma już prawie pustyni. Idź, poszukaj tłumu. Zamieszkaj wśród ludzi i zachowuj się tak, jakby nikogo obok ciebie nie było. Powiedz sobie: Nie mam żadnych zmartwień. Wtedy zasmakujesz królewskiego spokoju«” 44. Oczywiście pustynie w sensie geograficznym nadal istniały, ale poza obrębem znanego i dostępnego świata. Problemem jednak nie było dogodne miejsce zewnętrzne, lecz zmiana sposobu myślenia. Do wielu mnichów dotarło, że pustyni należy szukać w sobie i tylko tam można odnaleeźć jej istotę. W tych poszukiwaniach klasztorny „tłum” bywał nawet pomocny, bo oferował „minimum socjalne” i wsparcie duchowe w momentach zwątpień i kryzysów. Tam też, za murem przybytku, dawano schronienie przed pielgrzymami i religijną „turystyką” – z jednej strony, a z drugiej przed niechęcią (czasami uzasadnioną) ciągle jeszcze w dużej mierze pogańskiego lub heretyckiego otoczenia. W swojej słynnej mowie Libanios z goryczą opowiadał o tych mnichach, którzy za namową biskupów „[…] rzucają się na świątynie z kijami, z kamieniami, z drągami żelaznymi, niekiedy nawet bez niczego, tylko z gołymi rękami i nogami. Wtedy zaś […] dachy się zrywa, mury zwala, posągi zrzuca, ołtarze wydziera z ziemi, a kapłani mają do wyboru albo milczeć, albo ponieść śmierć” 45. Niestety, w tym fragmencie Libanios, który skądinąd łatwo dawał wiarę przesądom i obiegowym opiniom, nie przesadzał, bo takie praktyki zostały przekonywująco udokumentowane przez historyków. Nie wszyscy mnisi byli aniołami, co w tak wielkiej zbiorowości ludzi na różne sposoby głęboko religijnie zaangażowanych i swą religijność wraz z jej zobowiązaniami odmiennie pojmujących, wydaje się oczywiste i naturalne 46.

Jan Kasjan (365–435) odwracał niejako tradycyjnie przyjętą historyczną kolejność etapów życia mniszego, zakładającą, że pierwotne było indywidualne pustelnictwo, a następnie, stopniowo, przechodzono do różnych form życia zbiorowego, będących niejako, przynajmniej dla niektórych, wstępem czy przygotowaniem do „ucieczki od świata” i samotności eremickiej. Kasjan – podobnie jak wcześniej Euzebiusz – twierdził, że monastycyzm był zainicjowany przez apostołów tworzących pierwszą chrześcijańską wspólnotę w Jerozolimie; grupę ludzi zjednoczonych miłością Boga i siebie nawzajem. Dopiero później zezwolono na własność prywatną, a w miarę jak Kościół się rozwijał, organizował i instytucjonalizował, stygła pierwotna żarliwość chrześcijan i słabły bezpośrednie braterskie więzy. Część wiernych kultywowała jednak pamięć początków i z nich wywodzili się anachoreci. Nazywano ich „wyrzekającymi się” (monadzontes) z powodu odosobnienia i umiłowania samotności. Niektórzy jednak stopniowo zaczęli się grupować, tworząc kontinuum form rozwojowych ewoluujących na przestrzeni wieków, by ostatecznie przybrać organizacyjną postać klasztorów. Zdaniem części badaczy nie było to absolutnenovum. Pachomiusza uważa się raczej za symbol innowacji, a nie faktycznego twórcę pierwszych zgromadzeń. Takimi mogły być palestyńskie laury, przypominające kolonie pustelników w egipskim Sketis, ale też wspólnotę z Qumran. Trudno również wykluczyć prekursorstwo koinonii syryjskich czy kapadockich. Nie wiemy jednak nic o ich kontaktach z Egiptem, którego dotyczą najsłynniejsze teksty.

W Egipcie – twierdził Kasjan – występują trzy rodzaje mnichów, z których dwa są znakomite, trzeci zaś leniwy i ze wszech miar godny omijania. Pierwszy rodzaj to cenobici, czyli żyjący wspólnie w zgromadzeniu pod kierownictwem jednego przełożonego; tego rodzaju mnichów żyje najwięcej w całym Egipcie. Drugi rodzaj to anachoreci, którzy wykształceni wcześniej w klasztorach i już wydoskonaleni w życiu czynnym, wybrali sobie zaciszne miejsca na pustyni […]. Trzeci, naganny rodzaj to sarabaici47.

Sam Kasjan skłaniał się ku pustelnictwu, ale najwyżej cenił cenobityzm ze względu na jego domniemane tradycje i kontynuowanie linii apostolskiej. Cenobici byli według niego „[…] najstarszym rodzajem mnichów, który był pierwszy nie tylko z powodu [momentu] powstania w czasie, lecz także z powodu łaski. Przez długie lata aż do czasów abba Pawła i abba Antoniego pozostał on nienaruszony; a jeszcze i dziś w surowszych klasztorach dostrzegamy pozostawione przez nich ślady” 48. Ciekawe, że Kasjan dostrzegał różnicę pomiędzy cenobium a klasztorem (monasterium), przypisując tę dystynkcję mnichowi Piamunowi, który stwierdził w rozmowie z Germanusem:

[…] różnica jest taka: że nazwa „monasterium” nie oznacza nic więcej jak tylko miejsce, w którym mieszkają mnisi; „cenobium” zaś określa także miejsce i zasady życia tego powołania. „Monasterium” może być także nazwane mieszkanie jednego mnicha, ale „cenobium” może nazywać się tylko zjednoczona społeczność wielu współmieszkańców. Przecież monasterami nazywają nawet te [domy], w których mieszkają gromady sarabaitów [nieuznających autorytetu Kościoła ani osądu starszych, fałszywi mnisi – J. J.] 49.

Sarabaici podobni są do czwartego rodzaju mnichów, którzy „szybko stają się oziębli, ponieważ nie chcą porzucić dawnych obyczajów i wad” 50. Pragną mieszkać w samotności, bo są mizantropami i w miejscach odosobnionych nikt ich nie drażni. Brak im pokory, łatwo tracą cierpliwość, nie zwalczają swoich wad i nie chcą poddać się władzy przełożonych. Poświęcając sporo uwagi anarchizującym mnichom i manowcom indywidualizmu, Kasjan nie zauważał możliwych wypaczeń cenobityzmu. Żywiąc doń głęboki szacunek i respektując autorytety, osobiście jednak preferował anachorezę, chociaż w swych rozmowach dopuszczał do głosu poglądy przeciwstawne. Bliżej nam nieznany abba Jan doceniał zalety pustyni, ale po trzydziestu latach spędzonych w klasztorze uznawał jego wyższość nad wcześniejszym sposobem życia, bo gdy „pustynia stała się miastem” i to zatłoczonym, zatraciła swe dotychczasowe walory miejsca wolności i duchowych zachwytów. Nastąpiło „osłabienie ognia Boskiej kontemplacji” wobec presji „cielesnych potrzeb” i „różnorakich spraw doczesnych”. Natomiast – kontynuował Jan z rozbrajającą szczerością – „W życiu klasztornym nie ma żadnego zabiegania związanego z codzienną pracą, nie ma rozproszeń wynikających z kupowania lub sprzedawania, nie ma nieuniknionej troski o chleb na cały rok, nie trzeba zabiegać o rzeczy materialne, aby przygotować wszystko, co konieczne nie tylko dla własnego użytku, ale także dla wielkiej liczby przybyszów. Nie ma też wreszcie zarozumiałości pochodzącej z ludzkiej chwały, która będąc bardziej grzeszna niż wszystko inne w oczach Bożych, czasami niweczy nawet wielkie trudy pustyni” 51.

Tak kończyła się pierwsza heroiczna epoka „chrześcijan pustyni”, której apogeum przypada na wiek IV z dodatkiem końca wieku III i początku V. Z powodów demograficznych, ekonomicznych, politycznych i zapewne wielu innych, których możemy się tylko domyślać, wypalił się religijny entuzjazm pustelników egipskich i bliskowschodnich. Nie przesądzając o kondycji duchowej kolejnych pokoleń, wolno domniemywać, że z przyczyn materialnych, z potrzeby bezpieczeństwa, pod wzrastającą presją coraz lepiej zorganizowanego i wpływowego Kościoła zdecydowanie większa część kandydatów na mnichów wybierała klasztory. Zapewne u podstaw konkretnych decyzji nie zawsze wolno doszukiwać się pragnienia większego komfortu, bo przecież życie cenobityczne bywało bardzo uciążliwe. Najwyraźniej jednak o schyłku pustelnictwa przesądziły chyba przesłanki natury religijnej, zmiany w pojmowaniu człowieka, Boga i świata; w rozumieniu świętości i strategii zbawienia. Następował świt nowej epoki, której nadejście zaledwie Jan Kasjan przeczuwał. Zostawił jednak piękne epitafium czasów już za jego życia minionych; dzieło pełne gasnących blasków chrześcijańskiej starożytności.

Anachoreza i samotność

Maryja była sama, gdy rozmawiała z Aniołem, gdy zstąpił na nią Duch Święty i mocNajwyższego ją osłoniła, była sama, a dokonała zbawienia świata i poczęła odkupienie wszystkich ludzi. Piotr był sam i poznał tajemnicę uświęcenia narodów pogańskich na całym świecie. Adam był sam i nie zgrzeszył gdyż jego umysł trwał mocno w Bogu […]. Jasno więc wynika z tego, że gdy jesteśmy sami, wówczas ofiarujemy siebie Bogu, wtedy otwieramy dla Niego nasz umysł, wtedy zdejmujemy płaszcz udawania. Adam był sam, kiedy został umieszczony w raju, był sam także, kiedy został stworzony na obraz Boży, lecz nie był sam, kiedy został wypędzony z raju. Pan Jezus był sam, kiedy odkupił świat; albowiem to nie jakiś wysłannik lub anioł, lecz to sam Pan zbawił swój lud, chociaż nigdy nie jest sam Ten, w kim zawsze przebywa Ojciec. Zatem i my także bądźmy sami, aby Pan był z nami 1.

Kim jednak jest ów „sam”? Czy można go określić tylko pośrednio i czysto zewnętrznie poprzez wskazanie na fizyczną nieobecność „innych” podczas kontaktów „twarzą w Twarz” z Absolutem? Czy poza uwarunkowaną sytuacyjnie egzystencją (brakiem ludzkiego otoczenia) nie posiada autonomicznej esencji, którą bylibyśmy skłonni kojarzyć z bytem osobowym, jednostkowym, niepowtarzalnym, zawsze wyjątkowym? Są to pytania o tyle istotne, o ile odsyłają nas do hebrajskiej i grecko­-rzymskiej tradycji, a następnie do terminologii chrześcijańskiej.Pojęcie osobowości w klasycznym antyku nie istniało. Greckie prosopon i łacińskie persona to teatralne terminy techniczne – różne rodzaje masek. Maska nie kojarzyła się z „osobą”, a wręcz przeciwnie – była jej przeciwieństwem, zasłoną, złudą; ukrywała coś pod nią czy za nią. W języku Etrusków maskę nazywano phersu, co prawdopodobnie było pierwotnie mianem boga podziemnego świata, przeniesionym później na symbol­-rekwizyt i ostatecznie na samego aktora. Starotestamentowy wyraz hebrajski phaneh tłumaczy się jako „postać”, „oblicze wyrażające całą jednostkę ludzką” 2.

„W starożytności – twierdzi Aron Guriewicz – człowiek nie miał poczucia tożsamości jednostkowej. Zatem i o swoich bogach nie myślał w tych kategoriach; bogowie stanowili dlań jakieś spersonifikowane siły, ale nie jednostki. Jednostka była podporządkowana bezosobowej, wyższej sile – losowi, któremu nie była w stanie się przeciwstawić” 3. Człowiek miał miejsce przydzielone w ramach systemu, a jego tożsamość określała z zewnątrz sieć wspólnotowych, instytucjonalnych relacji. Dopiero chrześcijaństwo, głównie dzięki św. Augustynowi, a po części również jego poprzednikom i współczesnym – Tertulianowi, św. Cyprianowi, św. Hilaremu i Nowacjanowi (O Trójcy / De Trinitate) – ujęło „osobę” w nowy sposób, utrwalając i uzasadniając intuicje zawarte w Piśmie Świętym. Terminy prosopon i persona pojawiały się jednak u wczesnych Ojców Kościoła przede wszystkim w debatach chrystologicznych i trynitarnych, w sporach o pojmowanie Trójcy Świętej i boskiej natury Jezusa. W łacińskiej teologii Tertulian jako pierwszy odniósł wyraz persona do trzech osób w Bogu: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Grecy woleli używać w podobnym znaczeniu słowa hipostasis, co łacinnicy tłumaczyli jako substantia. Kompromis lingwistyczny (odnośnie do teologii Trójcy) zaproponował w IV wieku Grzegorz z Nazjanzu, wskazując na tożsamość semantyczną hipostasis i persona 4.

Nieco później pojęcie osoby ludzkiej, implikowane przez relację podobieństwa Stwórcy i stworzonego już w Genesis, zostało – głównie przez św. św. Augustyna i Boecjusza – przesunięte bliżej centrum antropologii chrześcijańskiej i odniesione bezpośrednio do człowieka drogą nadania jednostce ludzkiej podmiotowości, której istotą jest wolna wola. Chrześcijanin nie mógł już usprawiedliwiać swoich myśli i czynów poprzez wskazywanie na ciążące nad nim fatum. To on „sam w obliczu Samego” odpowiadał za to, jak wykorzystywał dary życia i Łaski. Ego nonfatum, non fortuna, non diabolus – twierdzi Augustyn. To moja wina lub zasługa, to ja decyduję, a nie szczęśliwy lub nieszczęśliwy los, fatum czy diabeł nie kierują moim życiem. Według Boecjusza osobę konstytuuje i stanowi rationalis naturae individua substantia (indywidualna substancja natury rozumnej). „Substancjalność” osoby nie czyni jej jednak zwykłą częścią natury, ponieważ równocześnie persona pozostaje fenomenem jedynym i wyjątkowym, bo chociaż oba terminy są ze sobą powiązane, to nie zawierają tej samej treści czy zakresu, a zatem pozostają pojęciowo różne. Tę różnicę stanowi „rozumność”, racjonalność właściwa człowiekowi, a nieobecna poza nim w przyrodzie.

Terminu „osoba” – pisał Boecjusz – nie można orzekać o ciałach pozbawionych życia […] ani też o tych spośród substancji ożywionych, którym brak jest czucia […], ani tym, którym nie dostaje intelektu oraz rozumu […]. A prze­cież mówimy, że Bóg jest osobą, mówimy, że anioł jest osobą […]. Jeżeli przeto osoba należy wyłącznie do kategorii substancji i to substancji racjonalnych, a każda natura jest substancją i nie istnieje w tym, co powszechne, lecz w indywiduach, to została odkryta definicja osoby […]. Za pomocą tej definicji my, łacinnicy, nazwaliśmy to, co Grecy określają mianem hypostasis 5.

Definicja ta najwyraźniej przyjęła się w myśli chrześcijańskiej, stając się „wspólnym dobrem wieków średnich” 6, skoro po sześciu stuleciach nawiązywał do niej Ryszard od św. Wiktora, akcentując przy tym silniej porządek istnienia niż substancji: rationalis naturae individua existentia (indywidualne istnienie natury rozumnej). Jeszcze później św. Tomasz z Akwinu podsumował tysiącletnie rozważania pisarzy chrześcijańskich: persona significat id quod perfectissimum in tota natura (osoba oznacza coś najdoskonalszego w całej naturze) 7.

*

Cytowany na wstępie passus z listu św. Ambrożego do Sabina o kluczowych postaciach i momentach historii świętej pokazuje, że komunikacja pomiędzy Bogiem a człowiekiem w fundamentalnych sprawach naszego bytu ma charakter osobowy, indywidualny i zachodzi bez pośrednictwa innych postaci czy instytucji. Bóg przemawia do samotnych, „w cztery oczy”, nie potrzebuje świadków i tłumaczy, bo przecież stworzeni zostaliśmy na Jego podobieństwo. Przekaz słowny czy bezsłowny trafia do serca i umysłu w sposób naturalny i oczywisty. Jest objawieniem ważnej prawdy i nawet wówczas, gdy kryje w sobie niezgłębione tajemnice, gdy budzi wewnętrzny opór, musimy zaufać i uwierzyć, bo wypływa z miłości i nieskończenie dobrej woli. W obliczu Boga jesteśmy zawsze i nigdy samotni. Jest z nami i w nas, jeśli tylko zechcemy otworzyć się i przyjąć Jego łaskę, zaakceptować Jego obecność. Nasza samotność polega na tym, że ostatecznie nikt nas nie wyręczy w kontakcie z Transcendencją, choć trudno wykluczyć możliwość pomocy, ale tylko do jakiegoś etapu czy momentu. Potem już mamy iść sami na pustynię – w sensie dosłownym lub metaforycznym. Głos Boga można wszak usłyszeć wyłącznie w pustce i ciszy (wewnętrznej i/lub zewnętrznej), żywiąc – uważni i spragnieni – potrzebę spotkania z Nim i zjednoczenia. By tak się stało, musimy zrobić Mu miejsce – w sobie i wokół nas, a więc odsunąć się od ludzi i pokus życia społecznego oraz wyzbyć namiętności, przywiązań, złych myśli i nawyków; musimy porzucić „świat”, a przede wszystkim siebie. „Siebie”, czyli nie „personę”, ale sztuczną i fałszywą konstrukcję, którą błędnie utożsamiamy z naszą jaźnią, osobowym bytem.

Taka była – jak się wydaje istota nauk Ambrożego, kiedy pisał cytowany wyżej list do Sabina. Zawarte tam przypomnienie wydarzeń z dziejów zbawienia zawierało w sobie zarazem cenne wskazówki dotyczące chrześcijańskiego sposobu życia i charakterystykę ludzkiej kondycji rozpiętej pomiędzy osobnością a potrzebą zjednoczenia z Absolutem. Wymieniając konkretne przypadki, Ambroży wskazuje zarazem na uniwersalne warunki relacji z Transcendencją; przesłanki konieczne, ale niewystarczające bez udziału Łaski. Człowiek nie musi jednak biernie czekać na wyrok, być ofiarą predestynacji czy losu; może wyjść Bogu, Absolutowi, Transcendencji, Tajemnicy naprzeciw, wstąpić w duchowy wymiar swego bytu, a przynajmniej ku niemu się zwrócić i podjąć wysiłek na drodze do zbawienia, świętości czy oświecenia. Pouczają o tym religie i filozofie wielu miejsc i epok, przekonują mędrcy i mistycy, uczeni i kapłani. Doktryna Ojców Kościoła i praktyka monastyczna ich czasów mniej lub bardziej wyraźnie i świadomie nawiązywała do fizycznej koncepcji Ducha obecnej w Kościele starożytnym. Ludziom tamtej epoki (nie tylko chrześcijanom) trudno było sobie wyobrazić jakikolwiek byt duchowy inaczej niż pewien rodzaj substancji materialnej. Duch przebywa w jakiejś przestrzeni i wejdzie w człowieka tylko wtedy, kiedy ten przygotuje mu miejsce, usuwając fizycznie obecne w nas „zadatki zła”, „grzechu”, „szatana” 8.

Tysiąc lat po Ambrożym, na przełomie XIII i XIV wieku, Mistrz Eckhart głosił w swych kazaniach: „Gdzie człowiek opuszcza swoje »ja« i się go wyzbywa, tam Bóg zniewolony koniecznością, musi zająć jego miejsce; kiedy bowiem ktoś nie chce niczego dla siebie, wtedy za niego Bóg musi chcieć tak, jak chce dla samego siebie […]. Gdy odwrócimy się od siebie samych i od wszystkich rzeczy stworzonych, wówczas zostaniemy zjednoczeni i uświęceni na podstawie duszy, której nie dotyka ani przestrzeń, ani czas” 9. Nie oznacza to bynajmniej, że mamy znosić dyskomfort absolutnej, fizycznej samotności, zrywając wszelkie więzi z najbliższym otoczeniem i społeczeństwem: „Kto jest prawy, na każdym miejscu i wśród wszystkich ludzi czuje się dobrze. Człowiek prawy ma Boga przy sobie, a kto prawdziwie ma Boga, ten ma go na każdym miejscu, i na ulicy, i pośród wszystkich ludzi, tak samo, jak w kościele, na pustkowiu czy w domu. Jeśli tylko naprawdę posiada on Boga i tylko Jego, to nikt nie może mu w niczym przeszkodzić” 10. Oczywiście „zniewolenia Boga” nie należy tu rozumieć dosłownie. Bóg jest wolny w swych decyzjach, ale gdy człowiek się dla Niego i przed Nim otwiera, Pan wstępuje weń powodowany miłością, wypełnia miejsce opuszczone przez egoizm i pychę. Taka też była wiara Ojców Pustyni, wczesnych pisarzy chrześcijańskich i teologów średniowiecznych. Taką wydaje się być i dzisiaj 11.