Wydawca: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego Kategoria: Humanistyka Język: polski Rok wydania: 2013

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 731 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Kronos 4/2013. Finis Christianismi - Opracowanie zbiorowe

Czym jest chrześcijaństwo? Jaki jest jego sens i znaczenie? Pytanie ważne nie tylko dla chrześcijanina – który powinien wiedzieć, w co wierzy – lecz także, a może przede wszystkim dla ateisty. Ateizm nie jest bowiem zjawiskiem pierwszym. Pojawia się zawsze po stuleciach religii. Jeśli przyjrzeć mu się uważnie, patrząc na jego historyczny rozwój – na nabierającą coraz większego rozpędu dechrystianizację Europy – to widać wyraźnie, że przychodzi on z wnętrza religii, że opiera się na jej pojęciach i wyobrażeniach, czyniąc swym wehikułem jej wartości i sposoby życia.

Opinie o ebooku Kronos 4/2013. Finis Christianismi - Opracowanie zbiorowe

Fragment ebooka Kronos 4/2013. Finis Christianismi - Opracowanie zbiorowe

Czym jest chrześcijaństwo? Jaki jest jego sens i znaczenie? Pytanie ważne nie tylko dla chrześcijanina – który powinien wiedzieć, w co wierzy – lecz także, a może przede wszystkim dla ateisty. Ateizm nie jest bowiem zjawiskiem pierwszym. Pojawia się zawsze po stuleciach religii. Jeśli przyjrzeć mu się uważnie, patrząc na jego historyczny rozwój – na nabierającą coraz większego rozpędu dechrystianizację Europy – to widać wyraźnie, że przychodzi on z wnętrza religii, że opiera się na jej pojęciach i wyobrażeniach, czyniąc swym wehikułem jej wartości i sposoby życia.

Różnice między odmiennymi formami chrześcijaństwa odbijają się dlatego w różnych postaciach ateizmu. Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy ateizmem (post)katolickim a ateizmem (post)protestanckim. Dla tego pierwszego odrzucenie chrześcijaństwa oznacza powrót do nauki greckiej, przechowanej przez średniowieczną scholastykę, a odnowionej przez renesansowy humanizm i nowożytną fizykę. Przeciwnik chrześcijaństwa jest w pierwszym momencie panteistą albo deistą, przyjmuje czystą religię rozumu, albo – mówiąc dokładniej – teologię bez religii. Podstawą jest dla niego Arystoteles, w którego filozofii Bóg pojawia się poza jakimkolwiek religijnym kontekstem, jako Byt najwyższy wprawiający w ruch Całość kosmosu. Ta konstrukcja, zwróćmy uwagę, trwa do dzisiaj w nowoczesnym kostiumie: antropocentryzm (czyniący Bytem najwyższym człowieka, obejmującego tę Całość własną myślą) i materializm (widzący w tamtej Całości samonapędzający się mechanizm i czyniący z niej Byt najwyższy) poruszają się w głębokich koleinach metafizyki Arystotelesa.

Zupełnie inaczej będzie wyglądał ateizm radykalnego protestanta. Ten ostatni nie chce powracać do nauki greckiej, ponieważ – od Lutra – wie, że ma ona małe znaczenie dla egzystencji człowieka. Podstawowym problemem życia jest kwestia zbawienia. A do tego teologia w ogóle nie jest potrzebna. Ważna jest tylko wiara, będąca znakiem łaski usprawiedliwiającej, której nie można wydedukować ani obliczyć, ponieważ wyroki Boga są nieprzewidywalne.

Ateista wychowany w takim duchu gdzie indziej zobaczy kłamstwo religii. Nie będzie ono dla niego fałszem pojęciowym (który można zastąpić jakąś inną, prawdziwszą strukturą doktrynalną), lecz złożone będzie w samym życiu, w jego nieszczerości i nieautentyczności; będzie zatem polegać na życiu fałszywym, które jest ze sobą sprzeczne, wewnętrznie puste, a czasem nawet – martwe. Można bowiem, jak się okazuje, być żywym trupem. Twierdzić, że jest się chrześcijaninem, nie wierząc w Boga albo okłamując się co do własnej wiary.

Najważniejszą postacią takiego ateizmu, takiej diagnozy końca chrześcijaństwa, jest Franz Overbeck. Myśliciel w Polsce właściwie nieznany, ważny – coraz ważniejszy – dla myśli niemieckiej, w której zajmuje pozycję dokładnie przeciwną do Hegla. Ten ostatni (syn protestantyzmu w wersji pietystycznej) chciał uczynić z religii naukę i w ten sposób ocalić jej wewnętrzne życie. Overbeck uważał, że chrześcijaństwo jest martwe od wielu stuleci. U jego podstaw leży pewna forma istnienia, na którą składają się – charakterystyczne dla pierwszych chrześcijan – apokaliptyczne poczucie rzeczywistości (Chrystus ma zaraz powrócić, koniec świata jest bliski) oraz – szczególnie wyraźna u egipskich anachoretów – wrogość wobec świata, jego radykalne odrzucenie.

Ta forma okazała się jednak nie do utrzymania. Chrystus nie wrócił. Świat trwa nadal i chrześcijaństwo musiało się z tym pogodzić. Dlatego w Kościele odradzają się pogańskie sposoby życia i myślenia – wiarę zastępują dowody na istnienie Boga; na miejscu radykalnego odrzucenia świata pojawia się arystotelejska hierarchia cnót naturalnych; religia występująca przeciwko żydowskiemu Prawu przekształca się w instytucję Kościoła, opartą na prawie rzymskim (w którym ma swoje źródło prawo kanoniczne). Koniec chrześcijaństwa, wynika z tego, nie jest wcale oświeceniowym wynalazkiem. Oświecenie jest dalekim echem jego prawdziwego końca.

Takie postawienie sprawy to oczywiście początek. Teraz dopiero – w tak zarysowanym polu – możliwe, a nawet konieczne są kolejne pytania. Po pierwsze: czym jest życie i kiedy jest ono autentyczne? Jest to pytanie Nietzschego, który na początku lat 70. XIX stulecia przyjaźnił się z Overbeckiem, a nawet mieszkał z nim razem w jednym domu w Bazylei. Po drugie: czym jest Apokalipsa i na czym polega apokaliptyczny charakter samego istnienia? To jest z kolei pytanie Heideggera, który (w jakiś sposób za Overbeckiem, a w jakiś sposób przeciwko niemu) próbuje stworzyć w Sein und Zeit apokaliptyczną ontologię, nową scholastykę, której głównym tematem jest egzystencja bytu, oczekującego nadejścia własnej śmierci. Dla obu tych filozofów – dla Nietzschego i dla Heideggera – grecka filozofia ma zupełnie nowy sens: szukają w niej prawdy życia albo doświadczeń egzystencjalnych, a nie kategorii logicznych i pojęciowych spekulacji.

W tej perspektywie pojawia się pytanie ostatnie: czym jest religia dla życia? I czy istnieją w życiu takie doświadczenia – takie przeżycia egzystencjalne – które same w sobie i same przez się mają charakter religijny, lecz są niezależne, bardziej podstawowe i pierwotne niż jakakolwiek instytucja kościelna i urzędowa doktryna?

Mając na uwadze te ruchome figury, ułożyliśmy 27 tom naszego kwartalnika. Otwiera go wykład Overbecka o egipskich pustelnikach i anachoretach oraz zbiór komentarzy wprowadzających do jego dzieła. W esejach czytelnik znajdzie natomiast fragment słynnej książki Waltera F. Otto o religii Greków. Ten niemiecki filolog klasyczny – idąc za Nietzschem – poszukiwał pierwotnych postaci antycznej Boskości. Na koniec w „Archiwum Filozofii Polskiej” umieszczamy tekst Maurycego Straszewskiego o autorze Woli mocy i jego idei Wiecznego Powrotu jako idei religijnej. Całość uzupełnia blok tekstów o Uniwersytecie. Sprawa aktualna, ale godna poważnego – filozoficznego – namysłu.

Wawrzyniec Rymkiewicz

Redaktor Naczelny

Tadeusz Zatorski

PO CO NAM OVERBECK?

Wykładał ponoć głosem nosowym i monotonnym, co nie przysparzało mu słuchaczy. Pisał językiem suchym i ciężkim, składnia jego tekstów bywa dziwacznie splątana, a interpunkcja rękopisów – jeśli w ogóle jakiejś w nich używał – z fantazją urąga przyjętym regułom. Z mankamentów swego stylu zdawał sobie sprawę (syn Niemca i Francuzki, niemieckiego zaczął się uczyć jako nastolatek), wyrażając jedynie nadzieję, że może przynajmniej to, co pisze, nie jest „niewarte korekty”. Przez prawie wiek postrzegany był przede wszystkim jako „przyjaciel Nietzschego” i pojawiał się najczęściej w przypisach do jego biografii, mylony przy tym niekiedy z malarzem o identycznym nazwisku. Mimo to sto lat po jego śmierci jedna z największych niemieckojęzycznych oficyn naukowych uznała za celowe wydanie jego dzieł, rękopisów oraz listów, i to w dziewięciu opasłych woluminach, opatrując je drobiazgowym aparatem krytycznym, a takie monumentalne edycje nie są wcale regułą w wypadku dziewiętnastowiecznych teologów. Co sprawiło, że we Franzu Overbecku dostrzeżono wreszcie jednego z bardziej oryginalnych – i wciąż inspirujących – myślicieli niemieckich przełomu XIX i XX wieku?

Refleksja Overbecka nad chrześcijaństwem podążała trzema głównymi szlakami. Był chyba pierwszym teologiem, który w XIX wieku odczytał zasadnicze przesłanie Jezusa z Nazaretu jako proroctwo apokaliptyczne: zapowiedź bliskiego końca świata. Wkrótce potem Johannes Weiss wyda swą głośną książkę Nauczanie Jezusa o Królestwie Bożym, w której – chyba niezależnie od Overbecka – systematycznie dowiedzie podobnej tezy, wprawiając egzegetów i duchownych w prawdziwe przerażenie.

Z takiej interpretacji Ewangelii wynikają i dalsze konsekwencje. Chrześcijaństwo, które „wkroczyło w świat z zapowiedzią jego rychłego kresu”, całą swą historię przeżyło niejako wbrew sobie. Nieskore do jakiegokolwiek paktowania ze skazaną na zagładę cywilizacją antyku, w obliczu opóźniania się paruzji musi jednak podjąć z nią dialog, i to jej własnym językiem. Tak przychodzi na świat niechciane dziecko chrześcijaństwa: teologia, będąca w istocie cząstką jego „zeświecczenia” i ostatecznie... narzędziem jego samozagłady. Teologia jest bowiem tworem hybrydycznym, ma służyć religii, ale jest zarazem nauką, a żywiołem każdej nauki jest dyskurs, którego religia nie znosi i za wszelką cenę pragnie uniknąć. Dopóki teologia pozostaje pod pełną kontrolą religii – a więc de facto hierarchii Kościoła – nie stanowi większego niebezpieczeństwa, gdy jednak raz się spod tego nadzoru wyrwie, rozpoczyna jej systematyczny, choć przecież niezamierzony, demontaż, wydobywając na światło dzienne to wszystko, co religia pragnie pozostawić w półmroku. „Wobec religii teologia może przyjąć postawę jedynie krytyczną. Nie istnieje teologia apologetyczna”. Teologia to przy tym „szatan religii”, bo pobudza ją do gorszących często, agresywnych zachowań i działań, a zarazem „pasożyt nauki”, bo usiłuje tę ostatnią wykorzystać, często naiwnie i nieudolnie, do obrony własnych idei, trawiąc nawet to, co skrajnie antyreligijne (doskonałym przykładem tego pasożytnictwa były podejmowane przez teologów próby zawłaszczenia filozofii Nietzschego). Co ciekawe, Overbeck szczególnie ostro występował przeciwko teologii określanej przez siebie mianem „liberalnej”. Wypaczała ona jego zdaniem zasadniczy, apokaliptyczny sens chrześcijaństwa, usiłując za wszelką cenę dopasować je do oczekiwań współczesnego wyznawcy, coraz mocniej wątpiącego w tradycyjny dogmat, ale przecież niegotowego jeszcze porzucić wiarę przodków. Swoboda interpretacji, jaką Overbeck dostrzega w tej nowej teologii, czyni z chrześcijaństwa religię, „z którą można zrobić, co się chce”. W istocie wszakże różnice między obu głównymi nurtami teologii, ortodoksyjnym i reformistycznym, to różnice pozorne, a spór między nimi „obraca się wokół kwantum tradycyjnych wyobrażeń chrześcijaństwa, jakie należy wydać na łup nauki”.

Te akomodacyjne wysiłki teologii są jednak wysiłkami daremnymi. „Chrześcijaństwo nowoczesne” to contradictio in adiecto. Chrześcijaństwo jest zdaniem Overbecka reliktem starożytności, przeniesionym nieco na siłę w nowożytność, który jednak zawsze pozostanie w niej ciałem obcym. Osią tożsamości chrześcijaństwa jest bowiem apokaliptyka, wiara w bliski kres historii, tymczasem współczesność, z naiwnym wręcz niekiedy optymizmem spoglądająca ku przyszłości, jest od takiej wiary jak najdalsza. To skłania Overbecka do dramatycznej diagnozy finis christianismi: „Trwam w przekonaniu – pisze w 1901 roku – że żyjemy w świecie, który właśnie zamierza pożegnać się z chrześcijaństwem”.

Co się z tych diagnoz i interpretacji ostało do dziś? Zaskakująco wiele.

Apokaliptyczny charakter nauczania Jezusa raczej nie budzi już dziś w zasadzie wątpliwości wśród biblistów, choć naturalnie różnie się próbuje to przesłanie reinterpretować – bagatelizując znaczenie apokaliptyki w ogóle albo dowodząc na przykład, że istnieje jakiś inny rodzaj czasu, „czas paruzjalny”, rządzący się innymi miarami i zasadami niż znany nam czas „historyczny”, i to właśnie w tym „czasie paruzjalnym” mają się ziścić (albo już się ziściły) dane przez Jezusa obietnice. Ten lęk przed apokaliptyką nie jest bezzasadny. Jeśli rzeczywiście Jezus głosił rychły kres dziejów – a przecież proroctwo to się nie spełniło – to rzuca to nowe światło nie tylko na jego postać, ale i na moralne przesłanie Ewangelii: odczytane w tym kontekście, okazuje się ono zbiorem zaleceń na „dni ostatnie”, co tłumaczy wprawdzie jego niepojęty radykalizm, ale zarazem utrudnia jego wykładnię w duchu uniwersalistycznego kodeksu obowiązków moralnych; etykę Ewangelii uznać by trzeba w tych okolicznościach za swoistą etykę ad interim, etykę stanu wyjątkowego.

Podejrzenia Overbecka, że teologia to w istocie ukryte narzędzie autodestrukcji chrześcijaństwa, wciąż znajdują nowe potwierdzenia – choćby w głośnych „sprawach” zrewoltowanych teologów, wskazujących wprost na niewiarygodność historycznych relacji Ewangelii i dokonujących często karkołomnych reinterpretacji ich treści i sensu albo przyznających się bez ogródek do ateizmu, jak choćby Joachim Kahl, stwierdzający wręcz, że ateistą został w następstwie studiów teologicznych, które dały mu większą wiedzę o chrześcijaństwie. Z kolei bezlitosna analiza, jakiej Overbeck poddał teologię „liberalną”, każe bardziej krytycznym okiem spojrzeć na zjawisko zwane czasem „Kościołem otwartym”. Choć oczywiście ten krytycyzm będzie wynikał z przesłanek zupełnie innych niż krytycyzm hierarchów. Zapewne każe też zastanowić się głębiej nad słowami Lessinga, któremu mimo wszystko milsza była ortodoksja, „otwarcie walcząca ze zdrowym ludzkim rozsądkiem”, niż nowa teologia, próbująca go raczej „skorumpować”.

Wreszcie diagnoza finis christianismi. Z pozoru nietrudno się z nią rozprawić. Zdają się jej ewidentnie zaprzeczać statystyki, dowodzące, że liczba chrześcijan w skali globalnej rośnie. Ale przecież równocześnie, może po raz pierwszy w dziejach, możemy obserwować społeczeństwa prawie całkowicie areligijne. I to dosłownie za miedzą, bo w Czechach co najmniej 65% społeczeństwa deklaruje otwarcie ateizm, a podobnie jest w wielu krajach Europy zachodniej, choćby w Niemczech, gdzie od kilku lat liczba wystąpień z Kościołów przewyższa liczbę chrztów. Zresztą nawet w Polsce według najnowszych ankiet wśród osób deklarujących się jako „katolicy” zaledwie 38% wierzy w... zmartwychwstanie Jezusa, a więc w dogmat dla chrześcijaństwa fundamentalny. Trzeba wreszcie pamiętać, że Overbeck, pisząc o „końcu chrześcijaństwa”, miał na myśli nie tyle fizyczny zanik wykształconych przez nie instytucji, ile raczej powolne zacieranie się jego tożsamości, jego atrofię jako czynnika formującego kulturę, obraz świata i sposób myślenia współczesnych mieszkańców Europy. Religie umierają w inny sposób niż formacje polityczne, a właściwie nie umierają nigdy; czy ktoś odważyłby się podać datę śmierci europejskiego pogaństwa, którego niezliczone elementy znalazły sobie miejsce w kulturze chrześcijańskiej? Już Heinrich Heine, wyjątkowo uważny obserwator współczesnych sobie procesów cywilizacyjnych i religijnych, porównywał chrześcijaństwo, „uśmiercone w swej zasadniczej idei” przez niemieckich filozofów, do muchy, „której obcięto głowę, a ona zdaje się tego nie zauważać i dalej radośnie fruwa w koło”.

Franz Overbeck może przy tym posłużyć za wzór kultury, jaka winna cechować wszelkie dyskusje wokół religii. Jego myśl, choć wyrażana niekiedy – zwłaszcza tam, gdzie jej przedmiotem jest teologia – bardzo dosadnie i bezkompromisowo, wolna jest przecież od zacietrzewienia tak znamiennego dla sporów światopoglądowych. To odróżnia go zresztą od jego sławnego przyjaciela, który zgodnie z własnymi słowami lubił „filozofować młotem” – narzędziem preferowanym przez Overbecka był, jak to określił David Tracy, raczej skalpel. On sam podkreślał niekiedy, że nie nosi w sobie „żądła jakiejkolwiek poważnej nienawiści wobec chrześcijan czy religii”. Mało tego, był zdania, że jeśli nawet ludzkość zdecydowałaby się wykreować jakąś nową kulturę moralną, to właśnie w chrześcijaństwie znajdzie zachętę do poszukiwania takiej, która „byłaby dość szlachetna i wzniosła, by móc w konfrontacji z nim myśleć o zwycięstwie”. A przecież w jego myśleniu o chrześcijaństwie kryła się, jak uważał Karl Löwith, „bardziej radykalna jednoznaczność niż w zdecydowanym ataku Nietzschego, który to atak dawał się odwrócić równie łatwo, jak Dionizos przeistoczyć w Ukrzyżowanego”.

Rzecz przy tym ciekawa: mimo swego surowego osądu teologii Overbeck wcale nie postulował jej usuwania z uniwersytetów, wychodząc z założenia, że ma ona do spełnienia jeszcze jedno wielkiej wagi zadanie: winna być pośredniczką „w misji dobrych usług”, pośredniczką powołaną do tego, „by w chwili rozchodzenia się świata i chrześcijaństwa uczynić to rozstanie znośnym dla tego drugiego”. Innymi słowy: potrzeba specjalistów zdolnych objaśnić narastający kryzys religii i złagodzić jego przebieg. Ci specjaliści wcale nie musieliby przy tym być ludźmi wiary, tak jak nie był nim sam Overbeck, wyraźnie deklarujący się jako agnostyk czy wręcz ateista. I to oni właśnie winni chrześcijaństwo łagodnie złożyć do grobu – teologowie są „grabarzami chrześcijaństwa”.

Wątpliwe co prawda, by taka rola przypadła wielu z nich do gustu. Milczenie, jakie na długie dziesięciolecia zapadło nad pytaniami postawionymi przez Overbecka, uznać trzeba za reakcję bardzo znamienną, zwłaszcza że towarzyszyły mu głośne polemiki z Nietzschem, będącym dla myślicieli chrześcijańskich przeciwnikiem niewątpliwie znacznie łatwiejszym. Rosnąca lawinowo od dwóch dekad liczba monografii i przyczynków poświęconych bazylejskiemu teologowi oraz wciąż nowe przekłady jego pism dowodzą jednak, że to milczenie zostało już przerwane.

Franz Overbeck

O POCZĄTKACH MONASTYCYZMU

Wykład wygłoszony w Sali Różanej 6 lutego 1867 roku

Wielce Szanowni Zebrani!

Niewiele jest zjawisk w historii, które kryły w sobie tak wielką, a zarazem tak przytłaczającą moc, ustanowiły tak wzniosłe ideały, a zarazem przeżyły tak głęboki upadek jak chrześcijański monastycyzm, niewiele też takich, które by doznały tyle miłości i tyle nienawiści. Naturalnym tego następstwem było to, że również w sądach nauki na jego temat bardzo mocnym głosem odezwały się namiętności. Dlatego także o początkach monastycyzmu formułowano najbardziej sprzeczne teorie, by uzasadniać nimi raz kanonizacje, to znów anatemy. Podczas gdy po stronie katolickiej twierdzi się, jakoby monastycyzm powstał wraz z chrześcijaństwem, po protestanckiej odpowiada się na to, że nie miał on z chrześcijaństwem nic wspólnego. Zgodnie z teorią katolicką monastycyzm istniał już jako osobna instytucja w pierwotnej gminie chrześcijańskiej, protestanci zaś powiadają, że wdzierał się w chrześcijaństwo stopniowo jako coś pierwotnie mu obcego, będąc przy tym (w tej kwestii również wśród protestantów brak jedności) owocem judaizmu i jego umiłowania prawa albo pogaństwa z jego dualizmem ducha i materii. Sąd, któremu zależy jedynie na tym, by oddać monastycyzmowi sprawiedliwość dziejową, a który zaczyna się upowszechniać wśród teologów protestanckich, objaśni pochodzenie monastycyzmu w inny sposób niż te teorie. Znajdzie w nim wyraz pogląd następujący: prawdą jest, że monastycyzm ani nie jest chrześcijaństwu tak całkowicie obcy, ani tak całkowicie się z nim nie zlewa, jak one twierdzą. Co prawda sąd historyczny, wynikający z czysto intelektualnego zgłębienia faktów, daleki będzie od domniemania, jakoby instytucja monastycyzmu narodziła się wraz z chrześcijaństwem. Jej pojawienie się dopiero w IV wieku chrześcijaństwa jest poświadczone tak dobrze i w tak licznych przekazach, jak rzadko się to dzieje w wypadku wielkich ruchów dziejowych. Jednak sąd taki jak opisany powyżej nie posunie słusznej tezy, zgodnie z którą zewnętrzne formy monastycyzmu chrześcijańskiego nie są wyłącznie jemu właściwe, do błędnego twierdzenia, jakoby w całej swej treści był on czymś zupełnie obcym chrześcijaństwu. Sąd taki dostrzeże raczej, jak głęboko monastycyzm osadzony jest w pierwotnej chrześcijańskiej nauce o wyrzeczeniu się świata czy w poszczególnych ascetycznych wątkach Nowego Testamentu i jak wiele da się znaleźć jego zwiastunów w najdawniejszej historii Kościoła, a to właśnie wśród jej przejawów najbardziej charakterystycznych. Wymieńmy tu tylko – ponieważ najstarszy monastycyzm sam kładł na to nacisk – chrześcijańskie męczeństwo. Jeśli Tertulian[1] u końca II wieku, podczas jednego z okresów prześladowań, napomnieć chce męczenników do niezłomności, pisze: „Jest rzeczą obojętną, czy chrześcijanin znajduje się w więzieniu, czy na wolności, albowiem bez względu na to, gdzie przebywa, pozostaje poza światem, a więzienie jest dlań tym samym, czym pustynia była dla proroków”. (W tych ostatnich słowach autor ma na myśli Eliasza i Jana Chrzciciela). Jeśli zatem Tertulian wypowiada się w taki sposób, to jego słowa są bardzo znamiennym wyrazem wrogości chrześcijaństwa wobec stosunków kulturowych towarzyszących jego wyrastaniu; wrogości, która doprowadziła do narodzin monastycyzmu. Fragment ten brzmi omalże jak proroctwo zapowiadające to, co wydarzyło się około stu lat później: gdy mianowicie chrześcijanin jako taki nie miał już wielkich szans na znalezienie się w więzieniu, postawił sobie pytanie, czy teraz to nie pustynia jest miejscem, gdzie mógłby wieść godny siebie żywot. Głęboki związek z męczeństwem monastycyzm odczuwał od samego początku, a nazywając sam siebie już wcześniej „męczeństwem codziennym”, mógł sądzić, że oferuje hojną rekompensatę w zamian za zjawisko, którego możliwy kiedyś zanik smucił niektórych już w III wieku[2]. W rzeczy samej monastycyzm w swej istocie jest owocem walki Kościoła chrześcijańskiego z kulturą antyczną i to tu należy przede wszystkim szukać tego, w czym tkwi jego odrębność od pierwotnego chrześcijaństwa, a zarazem jego głębokie z nim pokrewieństwo. Twierdzenie katolików, jakoby pierwsi chrześcijanie byli jednocześnie pierwszymi mnichami, jest fałszywe już dlatego, że zjawiska historyczne ani się nie powtarzają, ani nie pozostają niezmienne, a te same idee przy różnych założeniach i w różnym czasie nabierają także różnego zabarwienia, przy czym nie jest obojętne, czy są ideami młodymi i budzącymi nadzieję, czy też obarczonymi już brzemieniem pewnego wieku i doświadczeń. Monastycyzm jest co prawda pewną formą chrześcijaństwa, ale chrześcijaństwa, które – rzekłbym – okryte jest ranami odniesionymi w walce z pogańskim przeciwnikiem, walce trwającej stulecia, wciąż się zaostrzającej i – rzecz najważniejsza – wówczas, gdy rodził się monastycyzm, jak wszystko na to wskazuje, daremnej. Chrześcijaństwo również swoich pierwszych wyznawców odgradzało od świata, jednak czyniło to, żywiąc śmiałą i piękną wiarę, że ów świat stworzy na nowo. Monastycyzm w chwili swoich narodzin słusznie i głęboko czuje, w jak niewielkiej mierze udało się to chrześcijaństwu w owym absolutnym sensie, będącym teoretycznie celem, do którego z coraz większym zapałem dążyło. Jeśli jednak prawdziwy chrześcijanin, zdesperowany światem, znów pragnie się z niego usunąć i zaszyć samotności, to łatwo pojąć, że i dlaczego ta ucieczka monastycyzmu od świata otrzymuje teraz ów rys posępnej nienawiści wobec niego i wobec ludzi, rys całkowicie obcy wyrzeczeniu się świata dokonywanemu przez młode chrześcijaństwo. Spróbujmy zatem uświadomić sobie w przybliżeniu sytuację Kościoła w chwili powstania monastycyzmu. Jej głębsze przyczyny nie będą nas tu dłużej zajmować. Coraz głośniejsze stają się skargi pisarzy, którzy zeświecczenie Kościoła przedstawiają prawie wyłącznie jako ciemną stronę jego rozrostu. Zwłaszcza ostatnie prześladowania z jednej strony przez swoje wzmożone barbarzyństwo wystawiły niezłomność wspólnoty chrześcijańskiej na bardzo trudną próbę, z drugiej zaś ujawniły niepokojące przykłady zepsucia w jej łonie, co sprawia, że słabnie wola walki, a potem w roku 312 i 313 Konstantyn ogłasza swoje edykty o tolerancji i uznaniu chrześcijaństwa. Kościół z trudem powstrzymuje burzliwe manifestacje swej radości ze zwycięstwa, a uzyskany pokój zawdzięcza zapewne również swojemu heroizmowi. Ale przecież zarzutu zaślepienia możemy mu oszczędzić tylko dlatego, że w tym samym czasie rodzi się monastycyzm. Monastycyzm jest bowiem instytucją, dzięki której Kościół w chwili, gdy zdaje się całkowicie oddawać w ręce pogańskiego państwa, wymknie się jednak z jego sieci i zdoła na stulecia wyrwać mu i zachować dla siebie wielką część swoich najlepszych sił. Poza tym jednak był on wówczas wszędzie tak głęboko uwikłany w system kultury antycznej i wykazywał tak niewiele energii moralnej, by zapobiec całkowitemu zagłuszeniu przez ów system, że trudno sobie wyobrazić, jak bez pomocy tak nadzwyczajnego narzędzia, jakim był monastycyzm, zdołałby uniknąć zatrzymania się wpół drogi. Państwo za sprawą Konstantyna stało się chrześcijańskie jedynie z nazwy. Jego sojusz z Kościołem był w tak niewielkiej mierze następstwem odnowy czy chrystianizacji przejętych ze starożytności zasad ustrojowych, że jego wytworem była despotia, której imię stało się synonimem pewnej formy państwa, tyrańskiej i bezlitośnie uciskającej ciała i dusze poddanych. Kościół był już od stu lat Kościołem państwowym, gdy pewien chrześcijański poeta wciąż jeszcze mógł powiedzieć, że sprawa Chrystusa od spraw Cezara odległa jest jak niebo od ziemi[3]. Kościół tak się uzależnił od pogańskiej nauki – mimo wszelkich przeciwko temu protestów – że najcięższym, najboleśniej odczuwanym i najbardziej ganionym przez ojców Kościoła ciosem, zadanym mu przez Juliana Apostatę, był zakaz zajmowania się przez jego nauczycieli literaturą pogańską. Co się tyczy ówczesnego kleru, to miał on wówczas tyle władzy i trawiony był tak wielką jej żądzą, że już wtedy nierzadko mógłby dostarczyć pretekstu do słów wypowiedzianych około trzystu lat później przez Grzegorza Wielkiego[4]: „Kto opuszcza stan świecki i garnie się do urzędów duchownych, ten nie chce pozostawić za sobą świata, lecz pragnie go zmieniać”[5]. W jak niewielkiej mierze kler ów w każdym razie dawał gwarancję, że będzie w stanie oprzeć się pokusom związanym z przeistoczeniem się Kościoła prześladowanego w Kościół państwowy, obrazuje bardzo dobitnie smutny spektakl uniżoności, z jaką tak wielu spośród chrześcijańskich biskupów rzuciło się w ramiona genialnemu, ale całkowicie pozbawionemu sumienia despocie, Konstantynowi, i sławiło go, sięgając niekiedy po wyrażenia każące się zastanawiać, czy państwo, nazywane teraz chrześcijańskim, nie przejęło dziedzictwa pogańskiej apoteozy rzymskiego cesarza. Nie mniej rażąca jest fanatyczna kłótliwość i żądza prześladowania, a ujawniły się one gwałtownie – jak gdyby nie mogły się już doczekać chwili, w której znajdą dla siebie ujście – zaraz na pierwszym soborze odbywanym pod skrzydłami państwa (w Nicei). Jeszcze piętnaście lat wcześniej Kościół musiał stawić czoła prześladowaniom, teraz zaś przedmiotem obrad stały się formuły, które zwłaszcza w takim ujęciu z samej swej natury dla mas wiernych musiały ostatecznie pozostać pustymi słowami, a jednym z następstw tego stanu rzeczy była wyjaławiająca dogmatyzacja. Jeśli weźmiemy jeszcze pod uwagę masowe nawrócenia o dwuznacznej wartości, będące naturalnym skutkiem uznania Kościoła za państwowy, oraz fakt, że musiały one być prawdziwym nieszczęściem w czasach, gdy najpilniejszym zadaniem Kościoła było wewnętrzne zwarcie szeregów i namysł nad samym sobą, to dostrzeżemy kilka z najważniejszych okoliczności, pozwalających zrozumieć, że Kościół zaczął rozglądać się za miejscem, w którym mógłby ocalić to, co było jeszcze do uratowania z właściwych mu dążeń idealnych. Z wielką radością przyjął też wiadomość o pobożnych ludziach, którzy w Egipcie umieli – w jego przekonaniu tak heroicznie – wzgardzić tym, co jego samego doprowadziło do tak głębokiego upadku. Jeśli nie uznamy za użyteczną nauki, jaką da się wyciągnąć z tego zwrotu w dziejach Kościoła, to możemy nad zwrotem tym jedynie ubolewać. Nie sposób zaprzeczyć, że najpoważniejsze skazy kultury średniowiecznej wiążą się z powstałym wówczas rozróżnieniem na chrześcijan zakonnych i świeckich, że dualizm tej kultury, który każe nam widzieć to, co najwznioślejsze i najnikczemniejsze we wrogiej sobie bliskości, trzeba złożyć na karb niechęci, jaką przede wszystkim monastycyzm podsycał wobec wszystkiego, co świeckie, że wreszcie opłakane następstwa moralne miał fakt, iż mnich sobie wyłącznie przypisywał doskonałość chrześcijańską, pozostawiając chrześcijanina świeckiego w przekonaniu, że jemu przypada w udziale wyłącznie powtarzanie nabożnych frazesów. Nie sposób bowiem zaprzeczyć także innym szkodom. Jednak nawet ojcowie Kościoła, współcześni temu wczesnemu monastycyzmowi, nie uważali owego dziejowego zwrotu za wydarzenie szczęśliwe. Choć rozpływają się w pochwałach monastycyzmu, to przecież wyznają niekiedy, że był on dzieckiem potrzeby i – jak czyni na przykład tu i ówdzie Chryzostom[6] – podkreślając niezbędność klasztorów, a zarazem głośno nad nią ubolewając, czynią mieszkańcom miast gorzki zarzut, jakoby zmusili chrześcijan surowo przestrzegających swych zasad do ucieczki na pustynie i w góry. Monastycyzm jest zatem formą samoutwierdzenia się chrześcijaństwa w pewnym momencie historycznym, w którym obawiało się ono wchłonięcia przez otoczenie. Trzeba wszelako powiedzieć wprost, że ów środek, po który w tym stanie wyższej konieczności sięga Kościół, to środek desperacki. Gdy jednak spojrzymy na późniejszą historię Kościoła, to nie wyda się nam bardzo prawdopodobne, by się on w doborze tego środka pomylił, nawet jeśli historiografia ma dobre prawo pytanie takie postawić. Jeśli weźmiemy pod uwagę zadania, które w IV wieku Kościół miał jeszcze przed sobą, to musimy przyznać, że dalszych jego dziejów bez monastycyzmu wyobrazić sobie nie potrafimy. Albowiem jeśli o chrześcijaństwie powiedzieć trzeba, że na Wschodzie nigdy nie stało się niczym innym, jak tylko trumną pewnej starej i ginącej kultury, czego nie zdołałby zmienić także monastycyzm, to na Zachodzie było ono kolebką kultury młodej i wzrastającej, w której narodzinach miał on udział bardzo znaczący.

Dla monastycyzmu szczególne znaczenie ma jego najstarszy, egipski okres. Sam monastycyzm uważał go za wiek heroiczny. Część naszych najważniejszych źródeł do poznania tych egipskich początków zawiera pewna bardzo ceniona w klasztorach średniowiecznych księga, znana pod tytułem Żywoty ojców. Jednak wielkiego szacunku, jakim zawsze w klasztorach otaczano egipskie początki monastycyzmu, nie należy wiązać jedynie z tym, że stanowią one początek jego dziejów w ogóle. Przezwyciężając najcięższy kryzys, jaki monastycyzm kiedykolwiek musiał przezwyciężyć, najstarsza, egipska jego postać określa bowiem nie tylko punkt wyjścia jego historii, lecz także całą jej epokę, u której kresu znajdziemy już wyraźnie ukształtowane wszystkie trwałe jego cechy.

Historia monastycyzmu w Egipcie zaczyna się od próby urzeczywistnienia jego najczystszego ideału, jakim było życie anachoreckie, czyli pustelnicze, i rozwija się aż do momentu wprowadzenia cenobityzmu, czyli wspólnoty klasztornej, a to oznacza, że monastycyzm egipski nie tylko ustanowił ideał monastycyzmu w ogóle, ale także stworzył formę, w której stał się on historycznie zdolny do życia. Na tej drodze ujawnia się już duch monastyczny ze wszystkimi swymi jasnymi i ciemnymi stronami; tu zbiera się doświadczenia, które pozwolą położyć fundament pod całą chrześcijańską moralność zakonną. Późniejsze pokolenia mnichów słusznie uznały ten okres za wzorcowy: dostarcza on nam w rzeczy samej odmłodzonego obrazu monastycyzmu jako takiego. Zainteresowanie badaczy tej jego najstarszej postaci, mające na celu poznanie jej znaczenia dla dziejów monastycyzmu w ogóle, koncentruje się zatem na przejściu od anachoretyzmu do cenobityzmu. Naszymi bardzo obszernymi, najważniejszymi źródłami są tu relacje chrześcijańskich pielgrzymów, pragnących w ostatnich dekadach IV wieku na własne oczy zobaczyć nowy cud, o którym głośno już było w całym chrześcijaństwie.

Zjawiska podobne do chrześcijańskiego anachoretyzmu w Egipcie dają się sporadycznie zaobserwować na przełomie II i III wieku także w innych okolicach chrześcijańskiego Wschodu. Pewne jest jednak, że do połowy IV wieku zdarzenia kształtujące późniejszy rozwój monastycyzmu chrześcijańskiego rozgrywały się jedynie w Egipcie i to ten kraj może uchodzić za jego ojczyznę. W rzeczy samej – o czym wspomnieć tu możemy jedynie pokrótce – ze szczególną mocą ujawniły się tu okoliczności, które spowodowały powstanie monastycyzmu albo temu procesowi sprzyjały. Protest surowego chrześcijanina przeciwko wdzieraniu się pogańskiego wykształcenia i obyczaju przybrał naturalnie najbardziej jaskrawe barwy w pogańskim kraju cudów, prastarym ognisku pogańskiej kultury, który z niezliczonymi ruinami swej niegdyś tak bogatej i różnorodnej wiary, od dawna już martwej i niezrozumiałej, w czasach cesarstwa rzymskiego był najwydajniejszym warsztatem, przetwarzającym ściągane zewsząd błyskotki, którymi obwieszało się umierające pogaństwo. O znanych powszechnie ogólnych perturbacjach politycznych tej epoki oraz o roli, jaką w nich odegrało chrześcijaństwo, nie będę się tu rozwodził. Co się tyczy Egiptu, wspomnijmy tu jedynie, że jego mieszkańcy uchodzili zawsze za krnąbrnych i hardych poddanych, a w czasach pogańskich nastroje te sprowadzały na kraj surowe represje[7]. Także ostatnie, i tak już niezwykle okrutne prześladowania chrześcijan dotknęły Egipt boleśniej niż inne regiony; to tu chrześcijańska gorliwość męczeńska osiągnęła poziom nieznany gdzie indziej, a najbardziej zdumiewającym zabytkiem literackim, jaki ta gorliwość wydała, jest dzieło aleksandryjskiego nauczyciela Kościoła, Orygenesa, O męczeństwie. I tak jak historia Egiptu oraz egipskiego chrześcijaństwa pozwala nam wszędzie dostrzec warunki i punkty oparcia dla powstania zjawiska o charakterze monastycyzmu, tak i w przyrodzie tego kraju ujrzymy naturalną dlań glebę. Wszędzie istniały pustkowia, które mogły dawać schronienie samotnym pokutnikom, zrywającym ze światem, i nigdzie – przynajmniej w ówczesnym państwie rzymskim – nie można by znaleźć miejsca już dzięki swemu klimatowi pozwalającego na doskonalsze umartwienie, a przez osobliwy sposób, w jaki na względnie niewielkiej powierzchni przyroda zgromadziła obrazy najposępniejszej pustyni i najbujniejszej płodności, lepiej odbijającego kontrasty, z których wypływa i którymi się żywi egzaltowany duch monastycyzmu. Pierwszą zewnętrzną przyczyną narodzin monastycyzmu były prześladowania. Każde z takich prześladowań wypędzało zapewne pojedynczych chrześcijan z miast, ale dopiero ostatnie wygnały z nich również tych, którzy nie pragnęli do nich powracać i których decyzja, by dokonać żywota w cichej pustynnej samotni, z dala od grzesznego zgiełku miasta, znalazła naśladowców.

I tak oto w drugiej połowie III wieku wyrastały w Egipcie z wolna zastępy pustelników, które zbierały pierwsze i najtrudniejsze doświadczenia monastycyzmu. Nazywano ich z grecka μοναχοί, mnichami, to znaczy pustelnikami, anachoretami albo uciekającymi od świata, eremitami, mieszkańcami pustyni. Znamy już ogólną sytuację historyczną, której ofiarami byli ci ludzie ze swym smutnym urojeniem, jakoby chrześcijanin mógł żyć jedynie z dala od widoku innych, oddając się bezkompromisowym umartwieniom. Pustynia wydawała się im wskazówką daną przez Boga, gdzie udać się ma prawdziwy wyznawca Chrystusa. Uciekali tam tysiącami. Przymusowi natury podporządkowywali się w tym tylko sensie, że zazwyczaj osiedlali się, by zapewnić sobie ochronę przed palącymi promieniami słońca, w jednej z pieczar grobowych, rozsianych wśród skalnych dolin egipskich, w pobliżu jakiegoś źródła i kilku palm. O wielu z nich opowiadają legendy, oparte z pewnością na prawdziwych faktach, że często ich jedynym przyjacielem było jakieś dzikie zwierzę, i zapewne bez złej woli sprawiają, że uznajemy tę okoliczność za ostatnią pozostałą w ich bohaterach potrzebę ludzkich uczuć. Pokutnicy ci zresztą, usuwając się na pustynię, musieli zmierzyć się nie tylko z jej naturalnymi niebezpieczeństwami. Wiara tamtych czasów uważała ją bowiem za zamieszkaną przez złe duchy, chrześcijanin zaś za pełną demonów pogańskich. Kręciły się one zwłaszcza w pobliżu wciąż zachowanych albo zrujnowanych sanktuariów dawnej religii. Jak fantastyczne żywioły przenikały do najstarszych legend mniszych za sprawą tej popularnej wiary i opartych na niej wizji egipskich anachoretów, którzy i tak wszędzie widzieli tylko niebo albo piekło, wiadomo już choćby z rozmaitych przedstawień malarskich. Nieokiełznana wyobraźnia mnichów tu właśnie, w następstwie widzeń doświadczanych przez ich protoplastów, przyjęła swą jedyną w swoim rodzaju postać. Walka, jaką ci anachoreci toczyli przeciwko wszelkiej naturze, stała się walką przeciwko diabłu i jego wojsku, a za szatański podstęp uchodziło wszystko, co odciągało anachoretę od najwyższego celu jego dążeń: nieustającej kontemplacji modlitewnej. Rozumie się zresztą samo przez się, że w rzeczywistości ideał takiego anachoreckiego żywota realizowano w bardzo różnym stopniu. Nie wszyscy uciekali od wszelkiego towarzystwa ludzi. Wielu, jak słyszymy, budowało sobie jakąś celę w pobliżu swego miejsca zamieszkania, a jeszcze inni próbowali się nawet w mieście przekonać, jak daleko zdołają zajść i tutaj w unikaniu styczności ze światem i w powstrzymywaniu się od oferowanych przezeń rozkoszy. Imion tych, którzy ustanowili najdoskonalsze wzorce takiego życia, historia, co zrozumiałe, nie przechowała. Najbliżsi tym świętym, całkiem już odwróconym od świata, byli zapewne ci, którzy nie pozostawili potomności nic poza imionami i skierowaną do przechodnia prośbą o modlitwę o ich zbawienie. Tę prośbę ryli niekiedy na ścianach swych pieczar, nie podejrzewając zapewne, że – jak przydarzyło się to temu i owemu – to ich ostatnie życzenie stanie się kiedyś zabytkiem pradawnych czasów i znajdzie się w którymś z nowożytnych zbiorów inskrypcji. Z dala od tych najodważniejszych, z pogardą odnoszących się do świata, znajdziemy postać św. Antoniego, choć stał się on herosem tego najdawniejszego wieku anachoretów.

O jego osobowości wiemy co prawda jedynie tyle, ile w ogóle można się o niej dowiedzieć z opowieści o życiu świętego, ubogiej, jak cały ów gatunek biografistyki w ogóle, w rysy indywidualne. W tej opowieści, którą zawdzięczamy jego przyjacielowi Atanazemu, biskupowi Aleksandrii i pierwszemu w dziejach Kościoła hierarsze o tak wyrazistym charakterze, czytamy, że Antoni był, o ile to możliwe, urodzonym anachoretą. Na świat przyszedł w wiosce położonej w środkowym Egipcie, a jego rodzina była rodziną chrześcijańską. Motywy religijne skłoniły go już w latach młodości do oddania się życiu ascetycznemu. Wieść o wspólnocie dóbr, praktykowanej przez pierwszą gminę chrześcijańską w Jerozolimie, oraz ewangeliczna opowieść o zamożnym młodzieńcu, którego Chrystus na próżno namawia do rozdania majątku ubogim i pozyskania sobie w ten sposób skarbu w niebie, zasłyszane tego samego dnia, wydają mu się niebiańskim wezwaniem, by rozdać spadek odziedziczony właśnie po rodzicach i udać się na naukę do zamieszkujących w pobliżu pobożnych pustelników. Poza językiem koptyjskim nie nauczył się nigdy niczego innego. Był naturą kontemplatywną i w samotności, jak sam powiada, czuł się jak ryba w wodzie, a gdy w późniejszych czasach uczeni przybyli z miasta i podziwiając jego mądrość, pytali, jak wytrzymuje życie takie jak jego bez ksiąg, odpowiadał im, że jego księgą jest stworzona przyroda, w której czyta myśli Boga. Już w latach nauki surowość ascezy i pobożność czynią go sławnym. Wytrwale zmusza swą naturę do najbardziej nienaturalnych wyrzeczeń. Oddala się coraz bardziej na pustynię i spędza dwadzieścia lat w starej wieży, przez której górny otwór podaje mu się chleb. Jego sława, zataczająca coraz szersze kręgi, zakłóca mu spokój, ale nie chce się on całkiem odwracać od naprzykrzającego mu się świata. Co jakiś czas powraca do ludzi jako kaznodzieja, cudotwórca niosący pomoc we wszelkiego rodzaju nieszczęściach i doradca młodych anachoretów. Cesarza, który napisał doń list, zaszczyca odpowiedzią jedynie za namową innych. W świecie nie wytrzymuje jednak długo. Nagle doznaje przerażenia własną sławą i udaje się ponownie na pustynię. W takim to wieloletnim odosobnieniu, przerywanym okresowymi powrotami służącymi niesieniu pomocy bliźnim, upływa mu życie, które zakończy jakoby w wieku stu pięciu lat w roku 356.

Nie brakuje więc w tej biografii związków ze światem, choć jest to żywot anachorecki bardziej harmonijny i spokojniejszy niż ten, który wiódł współczesny i rywal naszego Antoniego, św. Hilarion z Palestyny. Desperacja, w jaką wpędziła go sława, towarzysząca mu nieubłaganie, sprawiła, że wywędrował z ojczyzny do Egiptu, stamtąd, jak gdyby Wschód – pisze jego biograf – nie mógł mu już dać schronienia, do Grecji, z Grecji na Sycylię, by wreszcie w późnej starości znaleźć upragniony spokój na niedostępnym skalistym szczycie w górach Cypru. Antoni boleśnie odczuje skądinąd niedosyt swych czcicieli, których zdaniem nawet herosi anachoretyzmu pozostawiają przecież to i owo do życzenia. Według pewnej legendy, opowiadanej już przez Hieronima, Antoni ku swemu zawstydzeniu w jednej ze swych wizji otrzymuje polecenie, by udać się do pewnego anachorety, który spędził dziewięćdziesiąt lat w całkowitym odosobnieniu w jaskini, wykorzystywanej niegdyś przez fałszerzy monet. Antoni rusza natychmiast na pustynię i zastaje anachoretę w agonii. Pobożni twórcy tej historii powinni się byli jednak zastanowić nad tym, że szkodzą w ten sposób pamięci świętego. Albowiem nawet jeśli był on bardzo niedoskonałym anachoretą, to przecież stał się tylko ofiarą pewnej sprzeczności, kryjącej się w najświętszej dla monastycyzmu idei, która trawiła go jednak wewnętrznie i bardzo szybko powstrzymała śmiały wzlot świętych mieszkańców pustyni egipskiej ku niebu. Przyjrzyjmy się tej kwestii nieco bliżej.

Ideał anachorecki, który wygnał chrześcijan na pustynię, nie jest w żadnym razie ogólnym i nieokreślonym impulsem, który każe komuś uciekać od świata i ludzi. Impuls ten nabiera bardzo zindywidualizowanej określoności, gdy uświadomimy sobie, że anachoreci odwracają się od świata, by naśladować Chrystusa i pierwszych chrześcijan. Są głęboko poruszeni kontrastem między dawnymi a współczesnymi słowami i czynami Kościoła w pewnym momencie historii; popadają w zwątpienie, czy zdołają jako chrześcijanie żyć w świecie, i postanawiają wieść żywot w samotności absolutnie od świata odwróconej. Nikt głębiej i boleśniej niż owi dawni pustelnicy oraz monastycyzm w ogóle nie odczuwał tego, że to dążenie wewnętrznie sprzeczne. Już najstarsi anachoreci zauważyli, że przecież na pustyni również nie mogli realizować swojego ideału, a ci, którzy zdolni byli do głębszego namysłu i głębiej przejęci zasadniczą ideą gnającą ich na pustynię, musieli popaść tam w podobną desperację jak ta, która kazała im usunąć się ze świata. Ku swojemu przerażeniu zdawali sobie sprawę, że wewnętrzny duch nakazujący im unikać ludzi wikłał ich w najjaskrawszą sprzeczność z przykładem Chrystusa i jego apostołów, który z takim zapałem pragnęli naśladować. Właśnie ta sprzeczność jest tym, co dziejom monastycyzmu nadaje piętno tak melancholijne i chore. On sam nosi bowiem w sobie nieustannie jej świadomość, a najbardziej charakterystyczny obszar mniszej ascezy to rozpaczliwe z nią zmagania i to na nich koncentruje się ich egzystencja. Szczególnie osobliwego przykładu bezwzględnej władzy idei w dziejach dostarcza fakt, że ofiarą tej tak prostej sprzeczności padały przez stulecia całe pokolenia.

Powróćmy jednak do naszych anachoretów i do refleksji nad znaczeniem, jakie owa sprzeczność miała dla historii interesującej nas tu w pierwszej kolejności. Samą tę sprzeczność dostrzeżemy najwyraźniej, gdy zestawimy kilka charakterystycznych cech właściwego ducha monastycyzmu, które ujawnił on już w tym egipskim okresie swych dziejów, i pokażemy, jak już wówczas sprzeczność, o której mowa, była postrzegana.

Jeśli zapytalibyśmy egipskich anachoretów, czym był ideał, będący celem ich dążeń, to odpowiedzieliby w sposób reprezentatywny dla monastycyzmu w ogóle: spokój doskonałej kontemplacji. Próby urzeczywistnienia tego ideału wielu, jak podają nasze źródła, przypłaciło samobójstwem, inni popadli w obłąkanie, jeszcze inni poddali się zwątpieniu i powrócili do świata. Dlatego już ci najstarsi anachoreci musieli zapewne poszukiwać jakichś środków zaradczych, a ci bardziej doświadczeni spośród nich opowiedzieli się za bezwarunkową koniecznością pracy. Powiedzenie ora et labora, „módl się i pracuj”, wywodzi się od sentencji przypisywanej św. Antoniemu, a najmędrsi z egipskich mnichów nieustannie wpajają swym słuchaczom umiłowanie pracy. Właściwy sens tego zalecenia oraz jego nieskuteczność w przezwyciężaniu ducha bezczynności, cechującego monastycyzm od samego początku, a wypływającego z przyjętego przezeń ideału, ujrzymy jasno na przykładzie kilku charakterystycznych cech pracy wykonywanej przez egipskich mnichów. Najbardziej znamienna jest dla niej okoliczność, że uważa się ją za konieczne, ale w najwyższym stopniu uciążliwe zło. O pewnym egipskim opacie opowiada się[8], jakoby powiedział kiedyś, że pragnąłby żyć jak aniołowie, którzy nie pracują i jedynie wysławiają Boga, po czym zrzucił z siebie suknię i usunął się ponownie na pustynię. Wśród ascetów egipskich rozpowszechnione było powiedzenie: „Pracującego mnicha dręczy tylko jeden demon, bezczynnego – niezliczone”. Jeśli któremuś z anachoretów udawało się bez widocznych złych następstw uwolnić od wszelkiej pracy i oddawać wyłącznie pobożnej kontemplacji, to stawał się on wśród sobie podobnych przedmiotem ogólnego podziwu. Przy takim pojmowaniu pracy jako zła koniecznego dobre było każde zajęcie, jeśli tylko spełniało swoje zadanie, polegające na zapobieżeniu czemuś gorszemu. Dlatego praca egipskich eremitów była zazwyczaj pracą wymagającą jak najmniej wysiłku intelektualnego. Wyplatali oni najczęściej kosze i maty z sitowia oraz liny z włókien palmowych. Teraz każda praca, skoro jej wartość tkwi nie w samej jej treści, może nabrać szlachetności dzięki swojemu celowi. Dla prawdziwego mnicha praca już wykonana jest i pozostanie bezwartościowa, dlatego za typowo mniszy postępek należy uznać to, co uczynił egipski anachoreta Paweł z Ferme. Środki do życia zapewniały mu palma i niewielki ogródek, a ponieważ mieszkał z dala od najbliższego miasta, gdy sporządzone przezeń przedmioty wypełniły jego jaskinię, spalił je wszystkie. Wyobrażenia tych egipskich mnichów o pracy są zatem bardzo charakterystyczne dla ich skłonności do prowadzenia życia bezczynnego i gnuśnego. Jednak chrześcijański anachoreta nie mógł zamykać oczu na to, że ów duch bezczynności wcale nie był tożsamy z duchem ożywiającym pierwszych głosicieli chrześcijaństwa. Także wśród mnichów egipskich nie brakowało takich, którzy zalecając pracę, powoływali się na wzorce nowotestamentowe. Zwłaszcza wśród egipskich ascetów dużą wagę przykładano do tego, by każdy sam się troszczył o swoje utrzymanie, co jednak nie wymagało wielkiego wysiłku. Także apostoł Paweł uprawiał rzemiosło. Zresztą świadomość kontrastu między mniszą gnuśnością a aktywnością pierwszych chrześcijan wywarła istotny wpływ na myślenie mnichów o pracy dopiero później, a mianowicie wówczas, gdy okoliczności historyczne otworzyły przed nimi szerzej niż u zarania monastycyzmu egipskiego możliwość pracy najszlachetniejszej oraz – jako że miała on swój wzorzec apostolski – najbardziej oczywistej w wypadku mnichów: pracy misyjnej.

Znacznie boleśniej i głębiej niż sprzeczność między swoją bezczynnością a aktywnością pierwotnego chrześcijaństwa egipscy anachoreci i mnisi odczuwali sprzeczność między własnym myśleniem a duchem ewangelicznego chrześcijaństwa – któremu przecież tyle poświęcili – na innych obszarach. Pierwszym była pycha. Wyizolowanie się anachoretów ze świata było samo w sobie przejawem bezgranicznej wyniosłości i jest tego oczywistym następstwem, że w monastycyzmie pojawiają się najbardziej wyrafinowane formy duchowej arogancji. Tkwiący tu błąd jest błędem tak naturalnym, że do jego powstania wcale nie było konieczne porównanie się z aniołami czy wręcz doskonałości własnej z doskonałością boską, które już wkrótce ojcowie Kościoła wśród wielu innych ekstrawagancji tego rodzaju zarzucali monastycyzmowi. O egipskim mnichu Heronie dowiadujemy się, że po pięćdziesięciu latach ascezy, wyrzekłszy się pod koniec wszelkiego obcowania z ludźmi, rzucił się do głębokiej studni, by dowieść, że również w tej potrzebie ocali go jakiś anioł[9]. Opowiada się także o dwóch braciach, którzy postanowili udać się na pustkowia Tebaidy i powstrzymać się tam od spożywania wszelkiej strawy poza tą, którą ześle im sam Bóg. Pierwszy urzeczywistnia ten zamiar i umiera śmiercią głodową. Takie incydenty wywołują oburzenie wśród samych mnichów, gdy jednak pewien egipski opat z kilku eremitami przybywa do Aleksandrii i mijając siedzących świeckich, mówi do nich: „Powstańcie, pozdrówcie i ucałujcie mnichów, by przyjąć ich błogosławieństwo, albowiem rozmawiają oni często z Bogiem, a ich usta są święte”[10], to nasze źródło uznaje takie zachowanie za wręcz wzorcowe. Anachoreci i mnisi z bólem jednak zauważają – i muszą to z takim bólem zauważać – jak trudno jest im przestrzegać ewangelicznego zalecenia pokory, jak łatwo popadają w pychę. Przed niczym też ojcowie egipscy nie przestrzegają częściej i dobitniej niż przed tym właśnie: „Wszelki trud mnicha próżny jest bez pokory” – powiada jeden z nich. A przynajmniej w wizjach już niektórzy mnisi egipscy wyrażają niejakie powątpiewanie co do wyższości swego życia nad życiem świeckim. Ta świadomość skłonności do pychy oraz gorące pragnienie dochowania wierności chrześcijańskiej cnocie pokory są źródłem monastycznej ascezy uniżenia. Jej przejawem wśród naszych egipskich ascetów jest symulacja obłąkania. Takie uprawiane na siłę ćwiczenia w pokorze musiały pojawić się tam, gdzie pycha stała się drugą naturą.

Coś podobnego należałoby tu powiedzieć również o obecnej w monastycyzmie wrogości wobec ludzi oraz o jego dobroczynności. Znamiennego dlań ducha dają w tej materii poznać na przykład słowa przekazane przez egipskich eremitów jako jedna z sentencji wyrażających ich mądrość: „Ochrona słabych przed uciskiem możnych, rozdawanie biednym jałmużny, praktykowanie gościnności to troski światowe, które ascetę odciągają jedynie od nabożnej kontemplacji i jej boskiego spokoju”[11]. W tych okolicznościach nie powinniśmy się czuć zaskoczeni, dowiadując się, że eremici egipscy okazję do dobroczynności uważali niekiedy za pokusę demoniczną. Głęboko tkwiący w anachoretach egoizm ujawniają z przerażającą naiwnością słowa św. Makarego, uważanego za jednego z herosów epoki owych najdawniejszych eremitów egipskich. Popełnienie nieumyślnego zabójstwa skłoniło go w wieku lat osiemnastu do rozpoczęcia życia ascetycznego. Po latach mówił, że to zabójstwo uważa za szczęśliwe zrządzenie losu, albowiem stało się ono fundamentem jego zbawienia[12]. Naturalnym następstwem takiego nastawienia musiała być bezduszność panująca zawsze w klasztorach. Jeden z bardziej znamiennych jej przykładów zawarty jest w następującej opowieści pochodzącej z Egiptu; jej właściwym zamiarem jest ukazanie przykładu ascezy posłuszeństwa w jednym z tamtejszych klasztorów, przy czym jej twórcy wydają się całkowicie nieświadomi nieludzkiej roli, jaką odgrywają w niej zamieszkujący go mnisi[13]. Pewien człowiek (o imieniu Mucjusz) pragnie wstąpić do klasztoru. Nie chce się jednak rozstać ze swoim ośmioletnim synem. To zaś zgodnie z regułą czyni niemożliwym jego przyjęcie. Jednak nasz Mucjusz nie oddala się od progu klasztoru, póki nie przezwycięży oporu mnichów. Zaraz po jego wstąpieniu oddala się odeń jego syna, aby – jak wyraża się źródło – „Mucjusz, odrzuciwszy od siebie wszelką majętność i wszelką cielesność, nie pamiętał już, że ma syna”. By jednak, zgodnie z egipskim obyczajem klasztornym, wystawić na próbę posłuszeństwo ojca, mnisi umyślnie zaniedbują chłopca, odziewają w łachmany i biją, tak że – jak się powiada – zawsze widziano go zapłakanego. A dzieje się to każdego dnia na oczach ojca. Pomyślnie przechodzi on tę próbę, a gdy opat, by poddać go jeszcze jednej, rozkazuje mu wrzucić dziecko do rzeki, on szykuje się już, by rozkaz wykonać. Mnisi nie są jednak aż tak wyzuci z wszelkich ludzkich uczuć, by dopuścić do zbrodni. Tyle przykłady. Jednak ani starożytny anachoretyzm, ani monastycyzm jako taki nie mógł całkowicie poddać się temu duchowi wrogości wobec człowieka, jeśli nie chciał zagubić swojego ideału, i któż chciałby twierdzić, że ruch monastyczny pozostał głuchy na ewangeliczne zalecenie miłości bliźniego oraz troski o ubogich i cierpiących? Jego dzieje we wszystkich epokach dostarczają przykładów niewątpliwie wspaniałomyślnego poświęcenia w dobroczynności, a w niektórych wiekach dobrodziejstwa, jakie wyświadczył rodzajowi ludzkiemu, miały spore znaczenie dla historii świata. Już monastycyzm egipski u zarania swych dziejów tworzył instytucje dobroczynne. Także egipskie klasztory dawały od początku schronienie wędrowcom. Mimo to powiedzieć trzeba wyraźnie: niechęć, jeśli nie nienawiść, do ludzi monastycyzm odczuwa jako naturalną skłonność, miłość zaś pojmuje jako obowiązek i tylko obowiązek. Dlatego mniszemu miłosierdziu tak bardzo brak wszelkiej bezpośredniości. Także ono jest dla monastycyzmu elementem ascezy, czymś, do czego się on przymusza. To dlatego ta dobroczynność kryje w sobie pewną afektację, chętnie pokazuje się światu i lubuje się w pozorach. Sama nie chce się opierać na prostej miłości bliźniego, lecz by znaleźć dla siebie usprawiedliwienie, przypomina o oczekiwanej zapłacie w niebie. Nie waha się przeto – jeśli wymagają tego okoliczności – zadawać gwałt obiektom swego miłosierdzia. Albowiem jest ono jedynie środkiem do celu. Bardzo charakterystyczne przykłady na wszystkie te ciemne, ale łatwo zrozumiałe strony mniszej dobroczynności musimy tu pominąć. Przytoczymy jednak pewną opowieść, dowodzącą utajonej niepewności, jaką odczuwał już sam egipski anachoretyzm, gdy przychodziło mu rozstrzygać o bezwzględnej wyższości kontemplatywnego życia pustelników nad aktywną dobroczynnością, praktykowaną wśród ludzi. Opowieść ta zarazem dobrze charakteryzuje to, co można by nazwać stylem myślenia owych pierwszych mnichów[14]. Dwaj bracia po śmierci ojca podzielili między siebie odziedziczony po nim bogaty spadek. Jeden podarował swoją część pobożnym instytucjom i został anachoretą, drugi buduje dom, w którym zbiera wokół siebie pobożnych braci, przyjmuje przyjaciół, leczy chorych i karmi ubogich. Gdy bracia umierają, powstaje wątpliwość, czy obaj dostąpią wiecznej szczęśliwości w tej samej mierze, a pytanie to przedłożone zostaje jednemu z najmędrszych mnichów. Ten na początku udziela odpowiedzi wymijających, a pytający nie osiągają zgody. W końcu Pambo dochodzi do wniosku, że przecież obaj bracia postępowali zgodnie z przykładem danym przez Chrystusa, prosi jednak pytających, by przyszli doń raz jeszcze. Pragnie bowiem do tego czasu uprosić Boga o oświecenie w tej materii. Jego odpowiedź brzmi później tak: oto bierze Boga na świadka, że ujrzał obu braci w raju. W istocie chodzi tu o nierozwiązywalny dylemat, który już na zawsze pozostaje nierozstrzygnięty, jak w niezdecydowanej odpowiedzi owego egipskiego anachorety. Najgłębszym dążeniem monastycyzmu jest bezczynna anachorecka ucieczka od świata, ale nie potrafi on ukryć przed samym sobą, że wówczas nie może – choć bardzo tego chce – stać się rzecznikiem doktryny, która naucza czynnej miłości do człowieka. To, co powiedzieliśmy, wystarczy, by uzasadnić konstatację, że chrześcijański ideał anachoretów był niemożliwy do urzeczywistnienia oraz że już jego najstarsi egipscy zwolennicy odczuwali głęboko, w jakie popadają tu sprzeczności. Jeśli nie chcieli utracić przekonania, z którym uciekali na pustynię, to znaczy przekonania, że chcą stworzyć jakąś przestrzeń dla nauki chrześcijańskiej, to musieli w jakiejkolwiek formie powrócić do świata. Już zatem w ukształtowaniu chrześcijańskiego ideału anachoreckiego dostrzegamy najgłębszą przyczynę jego klęski w Egipcie. Nie musimy zatem czekać, by ktoś dopiero na podstawie źródeł dowiódł nam oczywistej prawdy, że przedsięwzięciu tego rodzaju przeciwstawiała się również natura oraz że w wielu wypadkach miało ono przerażające następstwa. Również nad inną oczywistą okolicznością przejdziemy szybko do porządku dziennego, a to nad tą, że także w tym ruchu znalazły się elementy obce jego właściwemu duchowi. Anachoretów, którzy stawali się nimi wyłącznie z subiektywnego zmęczenia życiem i innych podobnych przyczyn, stwarzała powszechna nędza tamtej epoki. O żadnej ingerencji państwa, której można by oczekiwać w stosunku do ruchu tak radykalnego, nie umielibyśmy nic powiedzieć. Państwo, jeśli pominąć ów hołdowniczy list cesarza do Antoniego, pozostawiło, jak się wydaje, sprawy swojemu biegowi aż do roku 365, która to data znajduje się już poza interesującym nas okresem. Możemy również oszczędzić sobie szczegółowych rozważań nad kłopotliwą kwestią, którą poruszymy tu tylko mimochodem, wspominając o niepowetowanych i mających bardzo poważne następstwa szkodach, spowodowanych przez relację powstałą między Kościołem a monastycyzmem, to znaczy rozważań nad kwestią, jak bardzo Kościół cieszył się z tego, co w rezultacie rozluźniło wspólnotę eklezjalną, od której zresztą pojedynczy anachoreci konsekwentnie się odłączali. Nie miał on zresztą z początku powodów, by miarkować swą radość, skoro ruch ów swoje granice zawierał już w sobie samym.

Im głębsze i bardziej zróżnicowane uzasadnienie znajduje teraz wszakże fakt, że bardzo szybko przyszło zrezygnować z urzeczywistniania chrześcijańskiego ideału anachoreckiego, a anachoreci musieli się połączyć w liczniejsze grupy, tym większe zdumienie budzi upór, z jakim ci pierwsi egipscy mnisi go podtrzymywali. Musieli co prawda pustelnictwo ująć i przekształcić w wyraziście określoną formę cenobityzmu, czyli monastycyzmu klasztornego. Jednak teoretycznie wcale nie porzucili przy tym owego ideału, lecz poszukali pewnego wyjaśnienia, znamiennego dla światopoglądu monastycznego w ogóle, wyjaśnienia, zgodnie z którym anachoretyzm z reguły jest celem zbyt wzniosłym dla człowieka i nie powinien on do niego dążyć bez przygotowania. Stwierdzenie to, mające zresztą fatalne następstwa dla moralności mniszej, wyrażało pogląd, że w tę nową formę należy przenieść możliwie jak najwięcej z ducha anchoretycznej ucieczki od świata, będącego pierwotnym zaczynem całego ruchu. Jest rzeczą w najwyższym stopniu osobliwą, w jak wielkiej mierze krzewicielom tego wyobrażenia przedsięwzięcie to się powiodło.

Przejście od całkowicie pozbawionego reguł ascetyzmu i anachoretyzmu do cenobityzmu dokonało się w tym pierwszym okresie egipskiego monastycyzmu w dwóch charakterystycznie zróżnicowanych formach. Najpierw pojedynczy anachoreci zbierają się w wolne stowarzyszenia, w których jednostka szuka schronienia przed największymi wewnętrznymi oraz zewnętrznymi niebezpieczeństwami doskonałego życia pustelniczego, i w stopniu, w jakim to konieczne do osiągnięcia postawionego sobie celu, podporządkowują się prawu wspólnoty, poza tym jednak urządzają swoje życie podług własnego uznania. Takie wolne stowarzyszenia musiały, gdy wziąć pod uwagę skalę zagrożeń związanych z anachoretyzmem oraz charakter stawianych przezeń wymagań, powstać mniej więcej równocześnie z nim i już na początku IV wieku spotykamy się ze wzmiankami o takich luźnych zgromadzeniach mnichów. Jednym z najstarszych i najsławniejszych było to, które powstało na Pustyni Nitryjskiej w Dolnym Egipcie, w odludnych okolicach wokół jezior sodowych położonych na południowy zachód od delty Nilu. Jego założycielem był zmarły jeszcze przed Antonim egipski asceta Ammun. Otaczający je szacunek zawdzięczało ono jednak przede wszystkim swemu opatowi, Makaremu z Aleksandrii, sławnemu w drugiej połowie IV wieku. Klasztory, często odwiedzane i opisywane przez podróżnych, zachowały się w tym miejscu po dziś dzień.

Znamy organizację tego zgromadzenia około roku 390. Mieszkało tam wówczas pięć tysięcy mnichów żyjących wedle uznania albo w pojedynczych celach, budowanych przez każdego na własne potrzeby, jednak niezbyt od siebie oddalonych, albo po dwóch lub w większych grupach. Wspólne nabożeństwa odbywały się w soboty i niedziele w kościele wzniesionym pośród cel i mającym już prezbiterium. Przy całej wolności, jaką zachowywała tu jednostka, utrzymywano jednak przez wzgląd na dobro wspólnoty pewną dyscyplinę, czego dowodzą znane nam przepisy dotyczące kar cielesnych. Zgromadzenie dysponowało siedmioma piekarniami oraz miało własnych lekarzy. Zaopatrywało również regularnie w żywność sporą liczbę surowszych anachoretów, zamieszkujących sąsiednie pustkowia. Na czele całości stał opat, czyli ojciec.

Większość najdawniejszych egipskich zgromadzeń mniszych winniśmy sobie wyobrażać jako powstałe i zorganizowane zapewne w podobny sposób. Przede wszystkim w Palestynie natomiast upowszechnił się system laur, czyli budowanych oddzielnie cel mniszych. Ogólnie rzecz biorąc, ta forma życia ascetycznego nie miała w dziejach monastycyzmu wielkiego znaczenia, i to z przyczyn łatwo zrozumiałych.

Jeśli chcielibyśmy krótko streścić sens reguły nitryjskiej, to rezultat będzie następujący: ocalić możliwie wiele z pozorów pustelnictwa obok nieuniknionego zła, jakim jest życie we wspólnocie. Taka forma monastycyzmu nie mogła sprawić, by zachował on wielką wiarę w siebie, albowiem była nieustannym, przybranym tu w trwały schemat wspomnieniem rozczarowań związanych z anachoretyzmem. Reguła nitryjska to zorganizowana sprzeczność między mniszym ideałem a jego możliwym urzeczywistnieniem. Nasuwało się pytanie, czy nie rozsądniej uczyniłby ktoś, kto poświęciłby więcej z owych pozorów życia pustelniczego, ocalając więcej z jego istoty, to znaczy z pierwotnego ducha ucieczki od świata. Tak się stało, gdy mnichowi odebrano to, co zgromadzenie nitryjskie, by właśnie oszczędzić w nim anachoretę, pozostawiło mu w nadmiarze, to znaczy osobistą wolność. Przyszłość monastycyzmu należała do innej formy życia mniszego, powstałej prawie jednocześnie, a więc także jeszcze w pierwszej połowie IV wieku w Egipcie. Jej charakterystyczne cechy to wspólne zamieszkiwanie mnichów, coenobium (dlatego ta postać monastycyzmu nosi nazwę właściwego monastycyzmu cenobickiego), czyli klasztor i ścisła reguła.

Ten twór monastycyzmu wiąże się z imieniem św. Pachomiusza. W drugiej ćwierci IV wieku po raz pierwszy zjednoczył on rozproszone żywioły ascezy, które zdołał zebrać, w klasztorze w Tabennie nad Nilem w Górnym Egipcie, gdzie został opatem tysiąca trzystu mnichów. W pobliżu założył jednak wkrótce jeszcze siedem innych klasztorów, które przez nadaną im formułę organizacyjną powiązał w jednolitą całość. Każdy miał swojego przełożonego, wszyscy oni byli jednak podporządkowani opatowi klasztoru macierzystego w Tabennie. Wśród zgromadzeń powołanych do życia przez Pachomiusza był również jeden klasztor żeński, ale najstarszy monastycyzm egipski stworzył już wcześniej kilka podobnych. Jako jego ksienię wzmiankuje się siostrę Pachomiusza. Zanim został eremitą, Pachomiusz służył w wojsku i tam, być może, nauczył się sztuki dyscyplinowania większych zbiorowości. Zgodnie z tym, czego się o nim dowiadujemy, musiał być wszakże i sam z siebie wielkim talentem organizacyjnym. Dowiódł również, że był anachoretą myślącym. Co prawda pierwsze wrażenie, jakie wywołuje jego reguła, to swoiste zdumienie kontrastem pomiędzy posępnym, nieufnym, policyjnym duchem tejże a rozsadzającym wszystkie formy, egzaltowanym duchem anachoretyzmu. Dziwne wydają nam się tak drobiazgowe przepisy regulujące własność klasztorną, urzędowe uprawnienia przełożonych, podział funkcji w klasztorze. W ogóle reguła ta nosi aż nazbyt wyraźne ślady złych doświadczeń poczynionych wcześniej na pustyni i słusznie powiedziano o niej, że Pachomiusz przyjął jako miernik bardzo niską przeciętną, a jego „ustawa była jak gdyby z rozmysłem ułożona dla większości niepowołanych, których przede wszystkim należało utrzymać w ryzach”[15]. Pod niejednym względem reguła ta jest w porównaniu z późniejszymi wręcz łagodna – w stosunku do ideału anachoreckiego złagodzono to i owo zwłaszcza co się tyczy ascezy postu, w sposób charakterystyczny dla mniszej moralności rekompensując to nakazem spożywania przez braci posiłków w sali jadalnej z zakrytą głową, by inni nie widzieli ich przy tej czynności. System kar jest bardzo łagodny, a przesadzie w tej materii zapobiegało zapewne już to, że w tych najstarszych klasztorach egipskich mnicha nie wiązały jeszcze śluby, lecz jedynie dobrowolne posłuszeństwo. Wszystko to stanowi wszakże jedną tylko stronę tego zjawiska; nie docenilibyśmy reguły Pachomiusza i nie pojęli właściwie jej znaczenia historycznego, gdybyśmy chcieli widzieć w niej wyłącznie wygodne przykrojenie ideału anachoreckiego. Jak dowodzą wielce znamienne szczegóły dość skomplikowanej organizacji jego klasztorów oraz inne, podane przez niego samego, Pachomiusz miał pewną cechę, którą odnajdujemy zazwyczaj w reformatorach monastycyzmu, a mianowicie wielkość we wszystkim, co małostkowe w sztuce podporządkowywania sobie ludzkich umysłów. Cecha ta miała wielkie znaczenie dla jego zadania. Poddał on niektóre zewnętrzne okopy swojego ideału, tym pewniej jednak potrafił zająć i utrzymać obszar najważniejszy: ludzką osobowość mnicha. Reguła Pachomiusza zbiera anachoretów w jednym miejscu nie tylko, jak w owym zgromadzeniu nitryjskim, w takiej wyłącznie mierze, w jakiej nakazywały to okoliczności zewnętrzne, lecz także jednoczy wszystkich w tym samym klasztorze. Pachomiusz poddaje jednostkę prawom wspólnoty nie tylko po to, by mogła ona znaleźć w nich ochronę przed wewnętrznymi i zewnętrznymi niebezpieczeństwami – jego reguła unicestwia w mnichu wszelką własną wolę. Każda godzina dnia ma swoje przeznaczenie; odzienie, sposób mówienia i poruszania się, postawa – wszystko jest dokładnie nakazane, nigdzie nie wolno ujawnić się ludzkiej indywidualności, a mnich nawet na krok nie może się oddalić z klasztoru inaczej, jak tylko w towarzystwie innego mnicha. Osobista własność jest mnichowi z Tabenny zakazana absolutnie, a zakaz ten dotyczy najmniejszych drobiazgów. Nawet relacje moralne jednostki ze społeczeństwem poza klasztorem, relacje z państwem, rodziną i przyjaciółmi nie wymykają się tej nieubłaganej regule.

Jasne jest, gdzie tkwił głębszy sens tego fanatycznego unicestwiania człowieka. Nawet w najskrajniejszej samotności anachoreta musiał ścierpieć jakąś cząstkę świata i o tę to cząstkę rozbijały się ostatecznie wszelkie jego dążenia. Tą cząstką świata był on sam. Ten kamień zgorszenia pragnie teraz usunąć ściśle uregulowany cenobityzm, a my pojmujemy, dlaczego to właśnie posłuszeństwo stało się najwyższą cnotą mniszą. W tym miejscu zaczynamy też rozumieć, gdzie kryje się sens w nonsensie ascezy posłuszeństwa, praktykowanej przez mnichów egipskich. O jednym przykładzie tej ascezy była już dziś mowa. Wyobraźmy sobie teraz – by przytoczyć kilka innych – jak egipscy opaci rozkazują swym mnichom: wydobyć wodę ze studni, a potem ją rozlać, rozpruć zszyte szaty, odsunąć kamień, którego nie były w stanie ruszyć z miejsca połączone siły wielu ludzi, wejść do rozpalonego pieca, przepłynąć rzekę pełną krokodyli itd.

Uregulowany cenobityzm oznaczał osiągnięcie tego, co młody egipski monastycyzm miał uczynić dla monastycyzmu w ogóle, a nie było to dokonanie małe. Co więcej, było ono rozstrzygające dla jego dziejów. Możemy w tej ewolucji podziwiać jedynie niezłomną konsekwencję, z jaką chrześcijański ideał anachorecki mimo swych wewnętrznych sprzeczności, mimo oporu natury tworzył sobie pewną formę, która zapewniła mu wielowiekowe trwanie. Wraz z regułą monastycyzm wziął jednak na siebie pewną fatalną winę. Jeśli reguła jest paktem zawartym przez pierwotny anachoretyzm ze światem i przymusowym samoograniczeniem, zawiera w sobie pewną wewnętrzną nieprawdę. Jeśli chce się w niej utwierdzić najgłębsze dążenie anachoretyzmu, to znaczy ucieczkę od świata, i w tym celu moralnie uśmierca człowieka, to jest ona ciężkim występkiem. Dlatego możemy dostrzec sprawiedliwy sąd historii w tym, że wraz z regułą monastycyzm wchłonął w siebie również zalążek własnej śmierci. Reguła bowiem stworzyła możliwość metamorfozy, jaką monastycyzm przeszedł na przestrzeni stuleci. Z formacji pierwotnie – stosownie do swej natury i genezy – niezależnej od hierarchii, a przez to niegdyś reformatorskiej i przez długi czas przydającej Kościołowi nowych sił życiowych, stał się on jedynie narzędziem w rękach tejże hierarchii. A to stadium osiągnął monastycyzm ostatnim swym tworem: zakonem jezuitów. Ten przez swoją regułę poddaje monastycyzm hierarchii. Reguła ta jednak, doprowadzając zeświecczenie monastycyzmu do ostateczności, a zarazem z mistrzostwem zbudowanym na doświadczeniu wieków praktykując sztukę moralnego uśmiercania poddanych jej członków zakonu, łączy w sobie zaiste straszliwe sprzeczności, tak iż rzec można: tu oto sam monastycyzm stał się już tylko żywym trupem, którym owa reguła, jak sama o sobie powiada, pragnie uczynić zakonnika.

przełożył Tadeusz Zatorski

O początkach monastycyzmu to wykład, który Overbeck wygłosił 6 lutego 1867 roku w Sali Różanej Uniwersytetu Jenajskiego, gdzie często odbywały się takie popularne prelekcje dla szerszej publiczności. Uczony wykorzystał tekst swego wykładu habilitacyjnego z 1864 roku, wygłoszonego przed senatem uniwersytetu. Rozszerzył go jednak znacząco i nadał mu w dużej mierze nową formę. Drukiem tekst ukazał się po raz pierwszy dopiero w wydaniu krytycznym Werke und Nachlass, t. 1, s. 13–37.

Martin Henry

CZY TEOLOGIA MA PRZYSZŁOŚĆ W NOWOCZESNYM ŚWIECIE?

WPROWADZENIE

Franz Overbeck jest postacią wciąż względnie słabo obecną we współczesnej teologii. Jego zapatrywania, zwłaszcza na „teologię nowoczesną” jako taką, mogły być postrzegane jako po prostu „wyznania dziwaka”[1]. Nic zatem dziwnego, że jego pisma nie są szerzej znane. Symptomem tego braku zainteresowania jego pismami w obszarze anglojęzycznym, choć nie tylko tam, jest częstotliwość, z jaką bywa on mylony z dziewiętnastowiecznym malarzem niemieckim Johannem Friedrichem Overbeckiem. Jeśli Overbeck pozostaje nadal dla większości autorem nieznanym, to niewiele lepiej wiedzie się jego najwybitniejszemu dziełu, O chrześcijańskości naszej dzisiejszej teologii – opublikowanemu za jego życia dwukrotnie (w 1873 i 1903 roku) – i to mimo wsparcia, jakiego udzielił mu Nietzsche[2]. Powściągliwość samego Overbecka, względnie niewielka liczba pism przezeń opublikowanych, fakt, że żył w czasach największego rozkwitu triumfującego wtedy liberalnego protestantyzmu, z którym raczej nie sympatyzował, wreszcie niezaprzeczalna pokrętność, wręcz niezdarność jego niemczyzny – wszystko to sprawia, że wielu wciąż widzi w nim jedynie teologa znanego głównie dzięki przyjaźni z Friedrichem Nietzsche, nie zaś dzięki wadze własnej myśli, i uważanego w najlepszym razie – co zresztą nie zawsze miało być komplementem – za kogoś, kto wobec Nietzschego odegrał rolę podobną tej, którą Erazm odegrał w stosunku do Lutra.

W Overbecku da się zaobserwować, z upływem czasu coraz wyraźniej, być może jedyne w swoim rodzaju połączenie skrajnej powściągliwości czy skromności z jednej strony i – z drugiej – umysłu o temperamencie bezkompromisowo krytycznym i polemicznym. Pierwsza z tych cech znalazła swe odbicie w drugim wydaniu Chrześcijańskości, a to w częstym użyciu zdrobniałej formy Schriftchen (traktacik) na określenie tekstu z 1873 roku – terminu nieobecnego w wersji pierwotnej. Rys drugi ujawnia się wyraźnie w zaciętych atakach na teologię nowoczesną[3]: autor wykpiwa Harnacka jako jej „Wielkiego Kapłana”, a jego popularną książkę, Istota chrześcijaństwa (1900), traktuje z pogardą jako odsłaniającą jedynie tegoż chrześcijaństwa „nieistotność”. Jego styl zaś, będący melanżem zagmatwania wynikającego z ostrożności sformułowań i apodyktyczności twierdzeń wypowiadanych niekiedy z aforystyczną zwięzłością, odzwierciedla wiernie jego umysłowość.

W retrospektywnym określeniu własnego dzieła jako „traktaciku” zawiera się również – co do tego nie ma wątpliwości – pewien element ironicznego dystansu, jaki Overbeck zachowuje wobec nowoczesnych teologów, takich jak Ritschl czy Harnack, których gigantyczna produkcja naukowa, choć autorom przyniosła sławę i uznanie, jego zdaniem zamąciła jedynie wody chrześcijaństwa, miast uczynić je bardziej przejrzystymi. W notatkach opublikowanych już po jego śmierci w tomie zatytułowanym Chrześcijaństwo i kultura Overbeck podkreślał usypiające działanie teologii Ritschla, przeciwstawiając ją myśli Pascala, którego – podobnie jak Nietzsche – szczerze podziwiał. W przekonaniu Overbecka tym, co zasadniczo odróżnia Ritschla od Pascala, jest całkowity brak esprit de finesse