Wydawca: Znak Kategoria: Humanistyka Język: polski Rok wydania: 2017

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 281

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze PDF
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Pobierz fragment dostosowany na:

Zabezpieczenie: watermark

Opis ebooka Miesięcznik Znak nr 741: Islamofobie - Opracowanie zbiorowe

Odsłanianie islamu

Po zamachach z 11 września 2001 r. społeczna i polityczna percepcja islamu w Europie i Stanach Zjednoczonych zmieniła się diametralnie. Społeczności muzułmańskie obecne są na naszym kontynencie od dawna, ale odkąd ideologia islamu stała się pożywką dla wszelkiej maści radykałów, wyznawcy tej religii zaczęli być traktowani jako ciało obce w świecie zachodniej demokracji. Symbolem tego nieprzystosowania stała się kobieta w burce. Chociaż zakrywanie twarzy z powodów religijnych jest w Europie zjawiskiem absolutnie marginalnym, liczba polityków nawołujących do jego prawnego zakazania wzrasta. Stereotypy wobec islamu prowadzą do mylnych diagnoz problemów społecznych i szkodliwych decyzji politycznych, dlatego trzeba je przezwyciężać.

O wolnych od stereotypów twarzach islamu piszą: Patrycja Sasnal, Beata Kowalska, Shaista Gohir, Konrad Pędziwiatr

Opinie o ebooku Miesięcznik Znak nr 741: Islamofobie - Opracowanie zbiorowe

Fragment ebooka Miesięcznik Znak nr 741: Islamofobie - Opracowanie zbiorowe

Dominika Kozłowska

O islamie bez przemocy

POWOJENNA EUROPA ROZWIJAŁA SIĘ W OPARCIU O TRZY PARADYGMATY: wolności od przemocy, równości bez względu na płeć, pochodzenie, rasę, przynależność państwową, a także wzrostu poziomu i jakości życia. Dziś, kiedy fala przemocy oraz nierówności przybiera na sile na całym świecie, konsekwentna wierność tym właśnie zasadom staje się sprawą fundamentalną. Umiejętne rozwiązanie sprzeczności trapiących europejskie społeczeństwa i zbudowanie warunków do dalszej integracji coraz większej liczby muzułmanów w decydujący sposób określi przyszłość Europy. Dlatego nasza postawa wobec islamu i muzułmanów ma zarówno wymiar ideowy, jak i praktyczny. Aby te dwa zadania mogły zostać zrealizowane, musi zostać spełnionych wiele warunków. Część z nich jest już dość dobrze rozpoznana, dlatego warto skoncentrować się na tych, które są słabiej obecne w świadomości społecznej i politycznej.

Sprzecznością, która wpływa na społeczne, religijne i polityczne relacje w poszczególnych europejskich państwach i na kondycję samej UE, jest dyskryminacja europejskich muzułmanów. Choć od początku istnienia islam i kultura europejska rozwijały się pod wpływem wzajemnych interakcji, a współczesne migracje muzułmańskie na Stary Kontynent zostały zainicjowane przez europejskie kraje – o czym mówi Konrad Pędziwiatr w rozmowie publikowanej w Temacie Miesiąca – islam nie jest rozpoznany jako element europejskiego dziedzictwa, a muzułmanie nie są traktowani tak samo jak pozostali obywatele. Podobnie widziany był niegdyś judaizm, który dziś, obok chrześcijaństwa, kultury antyku i osiągnięć świeckiego humanizmu uznawany jest za jeden z korzeni współczesnej Europy.

Przeszkodą dla uznania, że wyznawcy islamu mogą w twórczy sposób wzbogacić europejską tradycję, a sama religia zostać rozpoznana jako część wspólnotowego dziedzictwa, jest traktowanie tej tożsamości jako esencjonalnie powiązanej z przemocą. Mimo że zdecydowana większość z coraz liczniejszej populacji europejskich muzułmanów przyjmuje jako własne wartości demokracji i kultury obywatelskiej i jest przeciwna przemocy, islam jest traktowany w świecie zachodniej kultury za ciało obce. Według badań prowadzonych przez Pew Research Center większość Europejczyków uznaje, że islam nie pasuje do zachodniego świata. Przykład Niemiec, które w ostatnich latach przyjęły ogromną liczbę uchodźców i które mają długie doświadczenia związane z integracją migrantów z Turcji, pokazuje, że przekonanie to jest silne szczególnie tam, gdzie występuje mniejsza liczba muzułmanów, np. w landach wschodnich.

Stereotypy można rozpoznać m.in. po tym, że są bardzo odporne na argumentację. Dlatego tak trudno je przezwyciężyć. Wpływ na rzeczywistość grup widzianych jako obce jest zawsze przeszacowywany, a w niespokojnych czasach, gdy poczucie bezpieczeństwa i rzeczowa, pogłębiona wiedza o świecie się zmniejsza, łatwo społeczne lęki wykorzystywać w cyniczny sposób do zdobycia politycznego poparcia. Bez zmniejszenia skali przemocy (również słownej i symbolicznej) oraz nierówności uprzedzenia wobec islamu będą przybierać na sile. Kłopot jednak polega na tym, że stereotypy prowadzą do mylnych diagnoz problemów społecznych i szkodliwych decyzji politycznych, dlatego trzeba je przezwyciężać, zanim sprzeczności trapiące Europę zniszczą do reszty poczucie jedności i wizję wspólnej przyszłości.

Młodzi muzułmanie czytający Koran. W tle rzymska dzielnica Tor Pignattara udekorowana z okazji Święta Ofiar (id al-adha), 12 września 2016 r.fot. Simona Granati/Corbis/Getty

Temat Miesiąca

Odsłanianie islamu

Po zamachach z 11 września 2001 r. społeczna i polityczna percepcja islamu w Europie i Stanach Zjednoczonych zmieniła się diametralnie. Społeczności muzułmańskie obecne są na naszym kontynencie od dawna, ale odkąd ideologia islamu stała się pożywką dla wszelkiej maści radykałów, wyznawcy tej religii zaczęli być traktowani jako ciało obce w świecie zachodniej demokracji. Symbolem tego nieprzystosowania stała się kobieta w burce. Chociaż zakrywanie twarzy z powodów religijnych jest w Europie zjawiskiem absolutnie marginalnym, liczba polityków nawołujących do jego prawnego zakazania wzrasta. Stereotypy wobec islamu prowadzą do mylnych diagnoz problemów społecznych i szkodliwych decyzji politycznych, dlatego trzeba je przezwyciężać.

O wolnych od stereotypów twarzach islamu piszą:

Patrycja Sasnal, Beata Kowalska, Shaista Gohir, Konrad Pędziwiatr

O przemocy w islamie

PATRYCJA SASNAL

Tyle jest w muzułmanach przemocy, ile jest jej w człowieku. Rewolucyjna i utopijna ideologia islamu po prostu lepiej odpowiada na zapotrzebowanie radykałów niż przestarzały anarchizm, komunizm czy faszyzm

NIEDAWNO BRAŁAM UDZIAŁ W SEMINARIUM FILOZOFICZNYM o książce Tzvetana Todorowa Podbój Ameryki, podczas którego studenci oceniali konkwistę, m.in. ktoś podał przykład, jak konkwistadorzy sprawdzali naostrzenie mieczy: ścinali głowy autochtonom. Rozmowa zachęciła jednego z doktorantów filozofii do następującego porównania: dziś muzułmanie zachowują się tak jak konkwistadorzy wówczas – my do nich z otwartymi rękami, a oni do nas z mieczem. W rozumowaniu tego przecież wykształconego człowieka uderza ahistoryczność sądów, nieznajomość faktów, błąd prezentyzmu i brak proporcji. Nade wszystko zaś przebija w nim przekonanie, że ludzi trzeba dzielić na stosujących przemoc i niestosujących przemocy, jakby dotyczyła ona tylko szczególnych, wybranych grup ludzkich – przede wszystkim zaś muzułmanów.

W 1980 r. francuski orientalista Maxime Rodinson zachęcał Europejczyków do wglądnięcia w islam, ponieważ – jak twierdził w książce La fascinacion de l’Islam – „znajomość islamu i jego obrazów, szczególnie w tych czasach, może być ważnym kluczem do zrozumienia świata. Wielu z nas boi się dziś islamu. (…) Muzułmańskie ludy to nieuprzywilejowane masy tego świata. Całkiem naturalnie dążą do poprawienia swojej sytuacji i sięgną po każde środki, dobre czy złe, by osiągnąć cel. To fundamentalna zasada ludzkiej natury”.

Zgodnie z tymi wskazówkami i po to, by uniknąć prostych sądów wspomnianego doktoranta filozofii, warto wiedzieć, co, kiedy i dlaczego zapisano o przemocy w świętej księdze islamu, jak się ma przemoc w religii do polityki i stosunków społecznych, ile i w kim drzemie przemocy oraz jak to wszystko odnieść do współczesnego terroryzmu.

Przemoc towarzyszyła narodzinom islamu nie dlatego, że stała się częścią religijnej doktryny, lecz dlatego, że stanowiła ważny element ówczesnego życia politycznego.

By uniknąć prezentyzmu i ahistorycznych ocen, trzeba się cofnąć do początku. Mahomet rodzi się w VI w., tuż po upadku cesarstwa zachodniorzymskiego. Kończy się właśnie starożytność, a zaczyna średniowiecze: ciągle trwa Bizancjum, w Europie plemiona walczą o dominację, w Persji zaraz zacznie się schyłek po złotym wieku. Kupieckie plemiona w Arabii nie cierpią nędzy, ale wyraźnie odstają od cywilizacji i bogactw tak Zachodu, jak i Wschodu. Dzięki pośrednictwu w handlu mają za to kontakt z wszystkimi imperiami, religiami i postawami. W tej poststarożytnej strategicznej pustce ambitny Mahomet zaczyna mieć widzenia, scala elementy chrześcijaństwa, judaizmu oraz pogańskiej Arabii i samodzielnie tworzy strukturę nowej grupy społecznej – wspólnoty religijnej. W przeciwieństwie do Chrystusa nie jest nauczycielem-ascetą, lecz raczej kupcem-wojownikiem. Jego ewidentnie polityczny cel – jedność wspólnoty – staje się zarazem celem religijnym. Polityka w tamtym czasie utożsamia się z religią.

W dekadę siłą i dyplomacją Mahomet dokonał do tamtej pory niemożliwego: zjednoczył podzielone plemiona w Arabii. Ideologia nowej religii była potrzebna i do jednoczenia, i do wzięcia odwetu na bogatych mieszkańcach Mekki, którzy wygonili Mahometa z jego rodzinnego miasta, bojąc się rosnącej popularności Proroka. Świeżo zjednoczone plemiona dysponowały tak imponującą siłą, że po śmierci Mahometa w kilka dekad opanowały terytorium zmęczonych wojnami sąsiadów, większe niż to cesarstwa rzymskiego. Chodziło o obszar pozostały po starożytnym świecie wschodnim, porzucony przez upadły Rzym – teraz młoda, sugestywna religia i jej doskonała polityczna organizacja pochłaniały sieroty po starożytności. „Militarne umiejętności pierwszych muzułmanów nie mogły się równać potędze granicznych państw”, a jednak „pod ich naporem padło wielkie imperium perskie, zachwiała się potęga Bizancjum, ugięli się hiszpańscy Wizygoci” – pisał arabista Janusz Danecki.

Islam chłonął wszystko, co nowe, inkorporował pozostałości po okolicznych imperiach świata starożytnego. Świadomi kruchości absolutystycznych rządów starożytnego Wschodu nowi władcy muzułmańscy nie wymuszali konwersji: jeśli poddałeś się władzy kalifa i płaciłeś podatki, nie było ważne, kim jesteś i w co wierzysz. Islam jako porządek polityczny, a nie religia, dawał szansę każdemu. Ale tolerancja i ogrom imperium zaczęły go rozsadzać od wewnątrz.

Tuż po śmierci Mahometa pojawiła się rywalizacja o władzę, mnożyły się pytania: kto ma kierować wspólnotą i jak tłumić bunty? Nie wiadomo jeszcze było, na czym polega bycie muzułmaninem poza oddaniem przywódcy, wiarą w jednego Boga i Sąd Ostateczny. Dopiero ekspansja imperium i kontakt z innymi religiami, a najbardziej wewnętrzne schizmy, wymusiły precyzyjniejsze określenie, czym islam jest. Przede wszystkim, by móc odróżnić „prawdziwy” islam od jego „uzurpacji”.

Przemoc stanowiła nieodłączny element ówczesnych stosunków społeczno-politycznych. Trzech z czterech pierwszych kalifów muzułmańskich po Mahomecie zostało zamordowanych (Omar, Osman i Ali). W bitwie pod Karbalą w 680 r. większość, czyli dzisiejsi sunnici, wyrżnęła ok. 2 tys. dzisiejszych szyitów, mniejszość – i tak dokonała się wielka schizma w islamie. Obcinano wówczas głowy, ale ten rodzaj śmierci uznawano za godny i szybki, w przeciwieństwie do wykrwawienia czy innego, powolnego, bolesnego umierania. Ścięcie wymagało dobrego miecza, czyli dość zaawansowanej broni, a ściętą głowę – niezbity dowód śmierci – łatwiej było transportować. Śmierć tego rodzaju rezerwowano dla ludzi ważnych: np. pod Karbalą zdekapitowano głównego wroga – Husajna. Ścięcie w VII w. cywilizacyjnie przewyższało np. kary z XIV-wiecznej Anglii, gdzie zdrajców wieszano tak, by za szybko nie zmarli, obcinano im przyrodzenie, wybebeszano, a dopiero potem ścinano głowę i ćwiartowano.

Powiedzieć, że jak na standardy VII w. Koran nie zawierał szczególnie okrutnych treści, to powiedzieć za mało – on cywilizował przemoc, ograniczał ją, wyznaczał jej ścisłe ramy.

Mahomet nie wprowadził tak dziś krytykowanego prawa odwetu (ząb za ząb), przeciwnie – chciał je ograniczyć. Nakazywał proporcjonalność w walce – użycie tylko tyle przemocy, ile jest konieczne do odparcia ataku, nastawienie pokojowe, gdy podobne demonstruje wróg, nietykalność cywilów – osób niewalczących, kobiet, dzieci, mnichów i rabinów – a także to, by wojnę wypowiadał władca, a nie indywidualni poddani.

Koran zakazuje zabójstwa z wyjątkiem wymierzania sprawiedliwości i dżihadu. Życie ludzkie, stworzone przez Boga, jest rzeczą świętą, więc morderstwo i samobójstwo są surowo piętnowane. We wczesnych latach islamu popularną metodą zdobywania religijnych zasług i demonstrowania oddania religii była święta wojna, czyli dżihad. Oddanie życia za Allacha na polu bitwy z niewiernymi dawało miano męczennika, szahida, a niezliczone opowieści tradycji muzułmańskiej pokazywały chwałę męczenników w życiu pozagrobowym. Zastępom derwiszy, muzułmańskich mistyków, podobną satysfakcję dawało praktykowanie duchowego dżihadu – wewnętrznej walki ze złem w sobie.

Palestyńscy chłopcy podczas letniego obozu zorganizowanego przez organizację Islamski Dżihad, Chan Junus, Strefa Gazy, 14 lipca 2016 r.fot. Mustafa Hassona/Anadolu/Getty

Mahomet nie wprowadził tak dziś krytykowanego prawa odwetu (ząb za ząb), przeciwnie – chciał je ograniczyć

Koraniczne znaczenie dżihadu jest niejednolite: w najszerszym sensie chodzi o osobisty dżihad z sobą samym, o bogobojne i cnotliwe życie, walkę z niesprawiedliwością i opresją, reformę i budowę sprawiedliwego społeczeństwa. Jeśli to konieczne, trzeba też walczyć w obronie swojej społeczności. Mowa o zbrojnym dżihadzie pojawia się w dwu kontekstach: defensywnym (przeciwstawienia się agresji) i ofensywnym (nakaz walki z niewiernymi i zaprowadzania porządku). Znany defensywny cytat dotyczy bitwy pod Badr, gdy pogańskie plemiona z Mekki wyruszyły na Medynę, w której nowe minipaństwo tworzył Mahomet: „Zwalczajcie na drodze Boga tych, którzy was zwalczają, lecz nie bądźcie najeźdźcami. Zaprawdę, Bóg nie miłuje najeźdźców! I zabijajcie ich, gdziekolwiek ich spotkacie, i wypędzajcie ich, skąd oni was wypędzili! (...) I nie zwalczajcie ich przy świętym Meczecie, dopóki oni nie będą was tam zwalczać. Gdziekolwiek oni będą walczyć przeciw wam, zabijajcie ich!... A jeśli oni się powstrzymają, to wyrzeknijcie się wrogości, oprócz wrogości przeciw niesprawiedliwym!” (2, 190–193).

Jeśli istnieje jeden koraniczny cytat, który zna zarówno każdy dżihadysta, jak i islamofob, to jest nim fragment wersetu 9:5. Często przytaczany przykład – „zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki” – zmieni sens, gdy przeczytamy cały werset: „A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! Ale jeśli oni się nawrócą i będą odprawiać modlitwę, i dawać jałmużnę, to dajcie im wolną drogę. Zaprawdę, Bóg jest przebaczający, litościwy!”.

Werset ten nabierze jeszcze innego znaczenia, jeśli umieścimy go w historycznym kontekście. Otóż politeiści w Mekce zawarli z muzułmanami pod wodzą Mahometa czasową umowę o nieagresji, lecz niektórzy z nich jej nie przestrzegali. Werset ten dotyczy tych spośród niewiernych, którzy umowę złamali. Także okoliczne wersety traktują o stosunkach z politeistami – nie chrześcijanami czy żydami, którzy w Koranie zajmują miejsce bliskie islamowi i zwani są ludami księgi ahl al-kitab. „A jeśli ktoś z bałwochwalców poszukuje u ciebie schronienia, to daj mu schronienie, tak by mógł usłyszeć słowo Boga, a następnie doprowadź go do miejsca bezpiecznego”.

Wspomniane dwa najbardziej wojownicze wersety, tak jak i większość innych, czyta się inaczej solo, inaczej łącznie z okolicznymi wersetami i świadomością podłoża historycznego. Toteż na podstawie różnic interpretacyjnych z czasem wyłoniły się odmienne szkoły hermeneutyki Koranu i innych świętych tekstów. Na przykład w IX w. uczeni akcentowali przemocowe znaczenie dżihadu, bo władcy szukali wówczas uzasadnienia dla ekspansji i podboju. A w XX w. i dziś wielcy mufti – najwyżsi przywódcy religijni w państwach muzułmańskich – w oficjalnych fatwach rozróżniają dżihad osobisty i wewnętrzny w czasie pokoju od tego zbrojnego z czasu wojny – gdy islam jest atakowany.

Z tych rozmyślań wyłania się śmieszno-straszna konkluzja: istnieje duże podobieństwo w interpretowaniu i wybiórczym przywoływaniu tych samych koranicznych wyjątków tak przez dżihadystów, jak i islamofobów. Obie grupy posługują się tymi samymi cytatami, podają te same argumenty, tak samo demonizują przeciwnika – są swoimi lustrzanymi odbiciami.

Chrześcijaństwo głosi miłość. Islam – miłosierdzie.

Wszystkie trzy religie monoteistyczne sankcjonowały zbrojny podbój ziem innowierców i ich mordowanie. I Dawid, i Mahomet byli wojownikami. Prosta czy wręcz prostacka analiza zawartości tekstu Starego i Nowego Testamentu oraz Koranu, wykonana przez firmę Odin Text, znajduje więcej treści związanych z przemocą w Starym i w Nowym Testamencie niż w Koranie, a jeśliby porównać tylko Stary Testament z Koranem, treści tych jest dwa razy więcej. Nie oznacza to jednak, że któraś z wymienionych religii jest doktrynalnie gwałtowniejsza.

Religie monoteistyczne po części właśnie dlatego są wielkie, że dbają o uniwersalizm przesłania – obejmują jak najwięcej możliwych ludzkich zachowań. Uczą więc zarówno o przemocy, jak i pokoju, bo człowiek przejawia skłonności zarówno do jednego, jak i drugiego. Sąd ten jednak ma poważną słabość, ponieważ skłania do zacierania różnic między religiami. Jeśliby przyjąć, że do przemocy każda z nich odnosi się tak samo, pomija się sens zasadniczego przesłania. Ma ono zazwyczaj znaczenie większe niż przez nikogo niepamiętane wersety. Przesłanie „miłości Boga i bliźniego” oddziałuje o wiele silniej niż np. starotestamentowy nakaz mordowania niewiernych z Księgi Powtórzonego Prawa (20, 16–18).

W chrześcijaństwie główne przesłanie zostało zdefiniowane przez Jezusa expressis verbis. W islamie zaś takiej jasności nie ma. Uczeni muzułmańscy pytani o najważniejsze przykazanie odpowiadają różnie. Jeśliby wskazać powtarzający się wątek, byłoby nim boskie miłosierdzie. „Bóg jest bezgranicznie miłosierny. To pierwsze, co o Nim mówimy, i pierwszy werset Koranu: w imię Boga litościwego, miłosiernego” – tłumaczy Ahmad Ban, egipski znawca religii. Tym przesłaniem islam różni się od chrześcijaństwa, co może ważyć na stosunkach społecznych.

O ile chrześcijaństwo akcentuje stosunki horyzontalne, czyli te między ludźmi, o tyle islam – stosunki wertykalne, i to w jedną stronę: od Boga do człowieka, co – jak można sądzić – umniejsza znaczenie zachowania człowieka wobec człowieka. Jednak siła przekazu o miłości w chrześcijaństwie, choćby tylko przez jego bezwzględny prymat, jest większa niż ta o boskim miłosierdziu w islamie, który rozmywa się pomiędzy innymi prawdami. Dogmaty nie pozwalają więc na konstatację, że islam zezwala na przemoc człowieka wobec człowieka. Uznaje jej istnienie, ale ją ogranicza.

Przemoc religijna jest rodzajem przemocy politycznej, a islam to religia państwa i prawa. Bez zrozumienia polityki nie można zrozumieć przemocy w islamie.

Machiavelli, Hobbes i Weber przemoc umiejscawiali w kompetencjach państwa, w sferze polityki. Liczne współczesne definicje przemocy politycznej, w tym jej wariantu religijnego, łączy element racjonalności: mówią one o akcie celowym nakierowanym na polityczne zyski i o wyrządzanej bądź odczuwanej krzywdzie. U Carla Schmitta to, co polityczne, wyrasta na opozycji przyjaciel–wróg. Konflikt wpisany jest zatem w każde polityczne działanie.

Można zaryzykować twierdzenie, że wspólnota społeczno- polityczna, która władała największym w zachodniej Eurazji imperium, nie powstałaby, gdyby nie islam. Maxime Rodinson uważał, że islam to „zarazem wiara i rodzaj ojczyzny”, a najwybitniejszy polski arabista i islamista (w znaczeniu znawcy islamu) – Józef Bielawski – swoją książkę o islamie zatytułował Religia państwa i prawa. To, co religijne w islamie, przeważnie łączy się z tym, co polityczne.

Mimo że René Girard, francuski filozof, pisał głównie o chrześcijaństwie, jego teorie dotyczące społecznej roli religii jak ulał pasują do islamu. W książce Sacrum i przemoc z 1972 r. Girard rozwija myśl o religii jak wentyl wypuszczającej nagromadzoną w społeczeństwie przemoc – kiedyś w rytuałach, później w nieuświadomionym zjednoczeniu przeciw wrogowi. Girard tę religijną przemoc, która musi znaleźć ujście, gdy zacznie zagrażać społeczności, nazywa mechanizmem kozła ofiarnego (bouc émissaire), który ostatecznie ma dać społeczności pokój i stabilność. Opozycje Schmitta (wróg–przyjaciel) i Girarda (wspólnota–kozioł ofiarny) tłumaczą, dlaczego każda religia, w tym i islam, musi po części i okresowo odwoływać się do przemocy.

Francuski psychiatra i filozof Franz Fanon, walczący po algierskiej stronie w wojnie z Francją i autor Wyklętego ludu ziemi, w latach 60. rozpoczął słynną debatę o przemocy w polityce z Hannah Arendt. Uważał przemoc za niezbędny środek działalności politycznej, organiczną siłę i energię. Usprawiedliwiał społeczny opór z użyciem przemocy i krytykował liberalne systemy za udawanie, że jej nie ma. Jego zdaniem system prawdziwie wolny od przemocy jest możliwy, ale urzeczywistnić go można tylko przez przemoc. Tezy Fanona wywołały żywą krytykę Arendt, która uważała, że przemoc jest z gruntu nieprzewidywalna – nie może więc być działaniem politycznym, które jest racjonalne i celowe.

Trzeba więc rozróżnić co najmniej dwa rodzaje przemocy politycznej: progresywną na rzecz wolności i sprawiedliwości oraz represyjną na rzecz dominacji. Teorie liberalnego kontraktu spod znaku Rawlsa, Nozicka czy Habermasa, w których nasz racjonalny, publiczny rozum zgadza się na wiążące nas prawa i tym samym rezygnujemy z emocji i przemocy, to – zdaniem Fanona – mrzonki, ogłupianie się. Dla represjonowanych – mówił – przemoc zawsze jest wyrazem wolności. Kim byli ci, za którymi się wstawił?

Chodziło mu o wyklęty lud ziemi – o skolonizowanych, kolorowych, Arabów i muzułmanów. Na minione stulecie świata arabsko-muzułmańskiego składa się seria upokarzających porażek politycznych. Państwa te w XIX w. skolonizowali Brytyjczycy i Francuzi. Po wojnach światowych na fali narodowowyzwoleńczej lokalni przywódcy próbowali tworzyć nowe państwa, ale Europa, a potem i Stany Zjednoczone mogły tolerować tylko posłusznych reformatorów, tych bardziej niezależnych pośrednio lub bezpośrednio obalali, aż pojawili się wojskowi i ich pucze, zamordystyczna, antyreligijna polityka, represje wojskowo-policyjnego aparatu państwowego – przypadki Egiptu, Algierii, Iraku, Syrii, Libii, Tunezji.

Przed tzw. arabską wiosną w 2011 r. Bliski Wschód był ostatnim wielkim niedemokratycznym regionem świata z cywilizacyjnym zapóźnieniem w postaci czwartej części populacji żyjącej poniżej granicy ubóstwa i mocno klasowymi społeczeństwami (bez żadnej mobilności), korupcją i nepotyzmem. Zamiast winić swoje władze, muzułmańscy Arabowie za Girardowskiego kozła ofiarnego wzięli Izrael – niemuzułmański, zachodni, obcy twór. Zresztą by zrzucić z siebie odpowiedzialność za żałosny stan państw, ich władze pchały lud do nienawiści, media jątrzyły antyizraelskie nastroje, a wraz z nimi rosły i te antyzachodnie. Poczucie niesprawiedliwości, krzywdy i słabości osiągnęło symboliczny punkt kulminacyjny w 1967 r., gdy mikroskopijny Izrael pokonał wielkie, zjednoczone armie arabskie. Szok, trauma – tak reakcję Arabów na tę porażkę opisywał syryjski filozof Sadik Dżalal al-Azm. Klęska w wojnie sześciodniowej dobiła nacjonalizmy arabskie, liberalizm, socjalizm, komunizm. Wszystko było do wzięcia – i wzięła to religia.

Europa żyje w bezprzemocowej bańce, radykalizm i przemoc zaczęły nas szokować. Śmierć i ból zostały usunięte ze sfery publicznej – są niecelebrowane, wyparte

Nacisk na społeczną sprawiedliwość i solidarność, przeciwstawianie się opresji i buntowniczy ton islamu sprawiły, że to on – po komunizmie, faszyzmie, anarchizmie – stał się nową ideologią radykałów.

Upokorzenie po 1967 r. skatalizowała religia. Wielki mufti Jordanii pisał: „Bóg zażyczył sobie narzucić nam tę grupę [Żydów], ponieważ odeszliśmy od religii”. Tak naprawdę to nie Żydzi byli winni uwstecznienia się państw arabskich, ale skorumpowane i nieudolne elity, które wcieliły się w rolę uprzednio odgrywaną przez kolonizatorów. Nowy religijny wigor dał o sobie znać tuż po 1979 r., gdy Sowieci najechali Afganistan. Tam dżihad się zglobalizował – wspomagani przez Amerykanów muzułmanie różnej narodowości prowadzili świętą wojnę z niewiernymi Rosjanami. Wykształcił się niemuzułmański wróg – a właściwie sam się narzucił. W tym pierwszym dżihadzie – jak bywa nazywany – mają swoje korzenie Al-Kaida i ISIS. Do dżihadu odwołują się też liczni lokalni radykałowie, mający swoje lokalne klęski i wrogów.

W ten sposób islam stał się ideologią upokorzonych, wykluczonych i sfrustrowanych. Samozwańczy przywódca dżihadystów Bin Laden wydał fatwę nakazującą mordowanie Amerykanów i ich sojuszników, aż meczety w Jerozolimie i Mekce zostaną „wyzwolone spod ich kontroli, a ich armie wyprowadzone z obszarów islamu”. Remedium na skomplikowany problem niedorozwoju świata arabskiego Bin Laden znalazł w prostej opozycji przyjaciel–wróg. Powołał się na religijną doktrynę, tyle że specyficznie zinterpretował sytuację polityczną: winą za nieudolność i zamordyzm władz arabskich obarczył Stany Zjednoczone i uznał, że islam został przez nie zaatakowany. A kiedy islam atakują niewierni, przywódca może wezwać do dżihadu. W 2001 i 2003 r. atakując Afganistan i Irak, Stany Zjednoczone tę logikę usankcjonowały – rzeczywiście zaatakowały islam.

Amerykański socjolog Ted Gurr w sztandarowej pracy o źródłach przemocy polityczno-społecznej z 1970 r. Why Men Rebel (Dlaczego ludzie się buntują) za źródło buntu uznał relatywną deprywację (relative deprivation), koncepcję pierwotnie rozwijaną przez Roberta Mertona i Karla Polanyiego: „Deprywacja o tyle warunkuje dyspozycję do zbiorowej przemocy, o ile wiele osób czuje niezadowolenie z tego samego powodu – pisał. – Schematy uwarunkowań o szerokim zasięgu, takie jak prześladowanie partii politycznej, drastyczna inflacja lub obniżenie statusu danej grupy, zwiększają poczucie relatywnej deprywacji w całych grupach społecznych”.

W skali regionalnej taka deprywacja towarzyszy wielu muzułmanom od ponad półwiecza – dyktatury, pucze, prześladowania, zapóźnienie w rozwoju – a w skali globalnej od 15 lat, czyli od wypowiedzenia wojny islamowi przez George’a W. Busha. Te ostatnie półtorej dekady to okres formacyjny dla prawie 70% muzułmanów – tyle bowiem nie ukończyło 30 lat. Za ich młodego życia prowadzona głównie przez „chrześcijański Zachód” wojna z terrorem aka islamem pochłonęła setki tysięcy ofiar w Iraku, Pakistanie, Afganistanie, Somalii, Jemenie itd. Państwa te zajmują jedne z ostatnich miejsc w rankingach poziomu edukacji, demokracji, wolności prasy, przejrzystości, innowacji, poziomu bezpieczeństwa – słowem: są najczarniejszymi punktami na mapie świata.

Prezentyzm, czyli ahistoryczna ocena moralna dogmatów i treści religii, oraz teologizm, czyli ignorowanie społecznopolitycznego podłoża religii – te dwa błędy popełniamy, utożsamiając islam z sankcjonowaniem przemocy

Czy można w tych warunkach dziwić się zwrotowi ku religii? Islam, tak jak inne wielkie religie (choć może nawet dobitniej), miał gotową doktrynę w odpowiedzi na pragnienie sprawiedliwości i solidarności. Już Mahomet przywiązywał dużą wagę do „sprawy ulżenia nędzy, naprawienia krzywd; jego pierwsi zwolennicy rekrutowali się jeśli nie z nędzarzy, to częściowo ze zdeklasowanych lub młodych, obcych” – pisze Maurice Gaudefroy-Demombynes w Narodzinach islamu. Islam jest rewolucyjny, pozwala maluczkim przeciwstawić się opresji – tak zresztą definiuje dżihad Tariq Ramadan, muzułmański teolog i filozof.

To nie islam się zradykalizował, lecz radykalizacja zislamizowała. Radykalizm, od zarania towarzyszący człowiekowi jako istocie społecznej, kiedyś miał inne twarze: komunizmu (rewolucja bolszewicka), nacjonalizmu (zabójstwo Narutowicza), antyimperializmu (Baader-Meinhof). Dziś islam stał się „nową ideologią wyklętych”, jak mówi francuski politolog Olivier Roy. Łączy wszystkie te ideologie – komunizm, nacjonalizm, antyimperializm – w jednej idei, w dającej dodatku moralną aureolę, poczucie etycznej wyższości.

Zagadnienie związku islamu z przemocą jest wielkim pytaniem o naturę człowieka.

W słynnej Mukaddimie uznawany za pierwszego socjologa muzułmanin i Arab Ibn Chaldun pisał: „Agresja jest naturalną cechą istot żyjących.” A jednak w zachodnim kręgu kulturowym nie uznajemy tej ponadczasowej prawdy w odniesieniu do nas samych. Jakby przemoc dotyczyła obcych, barbarzyńców, szczególnie muzułmanów. Tymczasem lista ponad 40 najkrwawszych konfliktów z historii świata zawiera tylko jedno wydarzenie, w którym uczestniczyli muzułmanie, i są to wojny krzyżowe – podjęte z inspiracji europejskiej. W książce O stosunku historyka do religii Arnold Toynbee w 1956 r. pisał: „Mahometanie – zgodnie z zasadami swojej wiary – są zobowiązani użyć przemocy w celu zniszczenia innych religii; jednakże pomimo to tolerowali inne religie w minionych stuleciach. Chrześcijanom nie nakazano czynić nic innego, jak tylko głosić dobrą nowinę i pouczać; jednakże pomimo to od niepamiętnych czasów tępili ogniem i mieczem wszystkich tych, którzy nie wyznawali ich religii”.

Racjonalne argumenty dowodzące, że muzułmanie nie są bardziej skłonni do przemocy niż niemuzułmanie, potrafi obalić nawet najkrótszy news o zamachu terrorystycznym dokonanym w imię islamu. Wystarczy jeden obraz, by emocje zagłuszyły każdą argumentację. Już w 1880 r. wiedział o tym książę rosyjskich anarchistów Piotr Kropotkin: „Przez przyciągające ogólną uwagę akty [terroru] nowa idea usadawia się w głowach ludzi i przyciąga konwertytów. Taki akt w kilka dni daje więcej propagandy niż tysiące pamfletów”.

Szczególnie zamachy muzułmanów w Europie, mimo że nie są niczym nowym, zdają się bezprecedensowym fenomenem, jakby na europejskiej ziemi ludzie się nigdy nie zabijali. Benedetto Croce głosił słynną tezę, że każda historia jest zawsze historią współczesną, i rzeczywiście ahistoryczność ocen współczesnych wydarzeń zaskakuje. Tak długo – jakieś niecałe dwie dekady – Europa żyje w bezprzemocowej bańce, że radykalizm i przemoc zaczęły nas szokować. Śmierć i ból zostały usunięte ze sfery publicznej – są niecelebrowane, wyparte. Przemoc została zamknięta do domów, więzień, szpitali, zniknęła z ulic – oddaliło się emocjonalne przeżycie wojny. Tymczasem na Bliskim Wschodzie przemoc nie zmurszała: przewroty wojskowe, wojny izraelsko-palestyńskie, Afganistan, wojna w Iraku, wojny w Syrii, Libii. Ileż można żyć wśród wojny, by nie oswoić się z przemocą i złem? Czy nie staje się ono banalne?

W europejskim, sekularnym porządku jest mniej katalizatorów dla bestii drzemiącej w człowieku. Sfery życia, które dotyczyły etyki – dobra i zła – tradycyjnie związane były z religią. Gdy ta zniknęła z przestrzeni publicznej, po części zabrakło także normatywnych drogowskazów, przynajmniej dla ludzi bardzo ich potrzebujących. To jeden z czynników pchających nawet rdzennych Francuzów w ramiona ISIS. W ich przypadku przynależność do islamu to tylko ostatni etap długiego procesu radykalizacji.

Islam ma wiele problemów, z którymi sobie nie radzi: brak wpływu na buntowników, negatywna polityka Arabii Saudyjskiej, co najmniej od lat 70. masowo radykalizującej wykładnię islamu, uwikłanie w pakty z autorytarną władzą. Straszne obrzędy muzułmańskiej ulicy – jak zbiorowe mordowanie zwierząt na Święto Ofiarowania – słusznie oburzają Piotra Ibrahima Kalwasa, naszego najbardziej znanego muzułmanina. Trudno przejść bez trwogi obok targu mięsnego w Kairze – całe połowy krów zwisają do góry nogami. Jednakże w Europie te zwierzęta są po prostu zabijane po kryjomu – przemysł ten, jak śmierć w ogóle, właściwie się schował.

Szlachtowanie zwierząt czy publiczne ścinanie skazanych w Iranie i Arabii Saudyjskiej to rewers wyparcia przemocy z przestrzeni publicznej w Europie. Oczywiście nie byłoby dobrze, gdybyśmy się ze złem i przemocą aż tak oswoili, ale czerpanie moralnej satysfakcji z faktu, że „my nie jesteśmy agresywni”, to niebezpieczne oszukiwanie się, które może trwać tylko do momentu, aż i nasza agresja się ujawni. Utożsamienie islamu z przemocą pozwala na to, co Zygmunt Bauman nazywa „adiaforyzacją” – wyłączeniem pewnych ludzi z oceny moralnej. Adiaforyzacja pozwala muzułmanów odczłowieczyć, a wtedy – zdaje się – możemy ich już wyrzucić z naszych systemów moralnych. Dżihadyści tylko na to czekają – aż pozwolimy sobie na odczłowieczenie muzułmanów, staniemy przeciw islamowi i w ten sposób sami uznamy ich binarną ideologię.

Patrycja Sasnal

Dr nauk politycznych, amerykanistka i arabistka, kierowniczka projektu Bliski Wschód i Afryka Północna w Polskim Instytucie Spraw Międzynarodowych, członkini Europejskiej Grupy Roboczej ds. Egiptu, stypendystka Fulbrighta w SAIS Johns Hopkins University. W 2017 r. nakładem PWN wyjdzie jej książka Pseudostabilizacja. Problemy współczesnej polityki USA na Bliskim Wschodzie

Zza zasłony

BEATA KOWALSKA

Żadna inna część kobiecej garderoby nie budzi tyle emocji co muzułmańska zasłona. W publicznych dyskusjach o niej jak w lustrze odbijają się stereotypy, strach i polityka

Jeśli dzięki nowym wychowawcom sprawy dla mnie rozwijały się pomyślnie, to z matką było na odwrót. Życie na dziedzińcu stało się dla niej trudniejsze do zniesienia niż kiedykolwiek przedtem. Na nic zdały się wiadomości o marszach feministek egipskich, o tym, że zasiadają w rządzie, że Turczynki awansują na różne oficjalne stanowiska, że nasza własna księżniczka Ajsza zachęca kobiety, w języku francuskim i arabskim, aby przystosowały się do współczesności. Matka skarżyła się, że życie jest absurdalne – świat się zmienia, bramy i mury wkrótce mają zniknąć, a ona ciągle jest uwięziona. I nie mogła dopatrzeć się w tym żadnej logiki. (…) Przynajmniej moje córki będą miały lepsze życie, pełne możliwości – mówiła. Otrzymają wykształcenie i będą podróżowały. Będą odkrywać świat, będą go rozumieć i może wezmą udział w jego przekształcaniu. Po czym zwracała się do mnie: Ty na pewno zmienisz świat, prawda? Powstanie planeta bez murów i bez granic, na której portierzy mają codziennie wolne, przez cały okrągły rok. Po takiej przemowie następowała długa cisza, lecz piękno tej wizji trwało i unosiło się wokół dziedzińca jak zapach perfum, jak sen.

Fatima Mernissi, Sny o wolności. Dzieciństwo w haremie1

CZY ISLAM BOI SIĘ KOBIET? PYTANIE to zakłada istnienie jednego, monolitycznego systemu muzułmańskich wierzeń, który cechowałby określony stosunek do kobiet. Tymczasem taka stała perspektywa muzułmańska po prostu nie istnieje. Ponad 50 państw, w których wyznawcy Allacha stanowią większość, układa się wzdłuż społecznego spektrum: od konserwatywnej Arabii Saudyjskiej, gdzie kobiety dopiero w ubiegłym roku uzyskały prawa wyborcze, i to jedynie na poziomie lokalnym, a dostęp do innych wolności, takich choćby jak prowadzenie samochodu, pozostaje ciągle w sferze marzeń, po Turcję, gdzie nowoczesny dyskurs ma ugruntowane tradycje, a obywatelki tego kraju mogą głosować i być wybierane od początku lat 30., na długo przed wieloma europejskimi siostrami. Nie istnieje także jeden ośrodek – na wzór Watykanu – który byłby źródłem ortodoksji w interesującej nas kwestii.

Wśród wyznawców islamu – podobnie jak w innych wspólnotach religijnych – spotykamy różne interpretacje doktryny oraz odmienne ich implikacje w codziennym życiu. A rozumienie najważniejszych tekstów uważanych przez muzułmanów za źródłowe zmienia się, zależy od ugrupowania, czasu i kontekstu. Często święta i niezmienna wykładnia po uważnej analizie okazuje się interpretacją służącą doraźnym, politycznym celom. Odkąd religijny fundamentalizm stał się znaczącą formą politycznej ekspresji i źródłem społecznej mobilizacji, kobiece pretensje do niezależności interpretowane są przez wielu muzułmańskich przywódców jako symbol zwycięstwa obcej kultury. Powrót do stabilności i świętości rodziny, więzów pokrewieństwa i lojalności oraz zwrot ku religijnym praktykom i zwyczajom mają być panaceum na wszelkie niedoskonałości i niepowodzenia muzułmańskiego świata. Fundamentalizm, hołdując tradycyjnemu modelowi rodziny, arbitralnie i selektywnie interpretuje święte teksty, by zachować kontrolę nad prywatną sferą życia obywateli. Legitymizując sztywne definicje ról płciowych, przywódcy fundamentalistyczni głoszą program reislamizacji sfery publicznej, segregacja płci w przestrzeniach publicznych jest najbardziej widocznym symbolem nowego porządku. Macierzyństwo stanowi rdzeń kobiecej tożsamości, a seksualność kobieca jest fetyszyzowana jako siła destrukcyjna. Reasumując, wielu muzułmanów uważa hierarchiczny i patriarchalny charakter relacji między kobietą a mężczyzną za integralną część kulturowego dziedzictwa. Głoszona polityka płci poprzez instrumentalne wykorzystanie religii kontroluje i blokuje upodmiotowienie kobiet.

Dla innych muzułmanów jednak przenikająca Koran idea egalitaryzmu oznacza odrzucenie wszelkich dyskryminujących kobiety teorii i praktyk. Dlatego wiele wyznawczyń Allacha – jak pisze egipska uczona Leila Ahmed – w religii znajduje inspiracje na drodze do własnej emancypacji: „Nawet jeśli islam zinstytucjonalizował małżeństwo jako seksualną hierarchię – w swoim głosie etycznym, którego zdawali się nie słyszeć przywódcy i twórcy prawa – konsekwentnie podkreślał znaczenie duchowego i etycznego wymiaru człowieczeństwa oraz równości wszystkich jednostek. (…) Niewątpliwa obecność etycznego egalitaryzmu wyjaśnia, dlaczego muzułmańskie kobiety często twierdzą – ku zdumieniu niemuzułmanów – że islam nie jest seksistowski. One słusznie słyszą i czytają w świętych tekstach przesłanie odmienne od tego, które słyszeli twórcy i przedstawiciele ortodoksyjnego, androcentrycznego islamu”2. Dlatego feminizm jest uważany za „jedną z najbardziej zaangażowanych odpowiedzi na istotę koranicznej idei sprawiedliwości społecznej”3. Można powiedzieć za profesorką religioznawstwa Sa'diyyą Shaikh, że jest jedynie prostą konsekwencją otwarcia się na ducha Koranu.

Na życie kobiety należy patrzeć przez pryzmat systemu społeczno-kulturowego, w ramach którego realizuje ona swe marzenia i życiowe cele. Kobiecość nie jest bowiem kategorią jedynie biologiczną, lecz przede wszystkim kulturową i społeczną. Od nas zależy, czy tę różnorodność kulturowych wyborów i możliwości uznamy za bogactwo i wsłuchamy się w głosy zza zasłony, by zrozumieć, jak same muzułmanki interpretują swój świat. Nie zawsze chcą one naśladować europejskie wzory, pragną wyrażać swą kobiecość w kategoriach własnej kultury.

O hidżabie własnym głosem

ŻADNA INNA CZĘŚĆ KOBIECEJ GARDEROBY NIE BUDZI TYLE EMOCJI CO MUZUŁMAŃSKA zasłona. W publicznych dyskusjach o niej jak w lustrze odbijają się stereotypy, strach i polityka. Arabskim terminem używanym na określenie tego muzułmańskiego nakrycia głowy jest słowo „hidżab”, co oznacza zasłonę – szal, welon, chustę – upiętą tak, by nie było widać włosów i szyi. Koran nakazał zasłanianie ciała ze „względu na godność” obu płciom, a o samej zasłonie wspominają trzy sury, z czego dwie skierowane są wyłącznie do małżonek Mahometa. Nie ma wzmianki ani o zakrywaniu twarzy i rąk, ani zamykaniu kobiet w domu czy segregacji. Na te zalecenia nałożyły się zwyczaje poszczególnych krajów, lokalne tradycje i wyobrażenia o tym, co piękne. Zasłona przybiera zatem wiele form i niesie wiele znaczeń. Służy różnym celom, jest nośnikiem odmiennych politycznych i społecznych idei. Zmienia się w czasie i podlega modom.

Muzułmańska zasłona znajdowała się w centrum projektu kolonialnego. Wyzwolenie dyskryminowanych kobiet traktowano jako istotny element zachodniej misji cywilizacyjnej w świecie islamu, a wiktoriańska wizja kobiecości była nie tylko modelem, ale także miarą postępu. W jego imię hidżab jako symbol opresji kobiet, ale i kluczowy element autochtonicznej kultury powinien zostać odrzucony. „Zerwanie zasłony” miało zatem silne konotacje polityczne. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na zaadoptowanie w kolonialnym dyskursie feministycznego języka: „By stworzyć aurę moralnego usprawiedliwienia – pisała Leila Ahmed – wiktoriański establishment kolonialny zawłaszczył feministyczny język w służbie podporządkowania religii i kultury Innych mężczyzn, zwłaszcza islamu. W tym samym czasie zwalczał feminizm we własnych społecznościach”4.

Jako symbol społecznie akceptowanej moralności hidżab otwierał i ciągle otwiera drogę do edukacji, rynku pracy czy działalności politycznej

Ilustracją opisywanej hipokryzji była m.in. działalność konsula generalnego Wielkiej Brytanii w Egipcie lorda Cromera. Odwołując się do idei praw kobiet, promował on zrzucenie przez Egipcjanki zasłon, równocześnie będąc prezesem Męskiej Ligii przeciwko Emancypacji w swoim kraju.

Zasłona stała się z czasem osią starcia między kolonialną władzą a ruchem niepodległościowym, bronią w rękach uciśnionych – zasłaniając twarz, ukrywała tajemnicę. Jej znaczenie ewoluowało – była już nie tylko wyrazem religijnej przynależności, ale przede wszystkim symbolem tożsamości kulturowej. W zachodnich przedstawieniach zaś oznaką politycznego zagrożenia. W dyskusjach o hidżabie jako symbolu podporządkowania kobiet rzadko słychać głos samych muzułmanek: „Zachodnie wyobrażenia o muzułmankach i islamie – pisała Sa'diyya Shaikh – opierały się na niekwestionowanych kulturowych i społecznych założeniach, które nie pozwalały muzułmańskim społeczeństwom na działanie wedle ich własnych zasad. W wielu zachodnich dyskursach o kobietach Trzeciego Świata standardy Pierwszego Świata były często traktowane jako normy nadrzędne wobec niezachodnich kobiet, według których je oceniano. Często zachodnie idee kulturowe były narzucane kobietom pochodzącym z odmiennych religijnych i kulturowych tradycji”. Potem dodaje: „Musimy pamiętać, że zasady rządzące strojem są uwarunkowane społecznie i kulturowo i nie ma powodów, by muzułmański ubiór oceniać wedle zachodnich kategorii”5.

Przymusowe zasłanianie ciała było elementem brutalnej polityki wobec kobiet w porewolucyjnym Iranie czy za rządów talibów w Afganistanie. Jednak sprowadzanie kwestii muzułmańskiego nakrycia głowy do kategorii przymusu i podporządkowania jest daleko idącym uproszczeniem. Jako symbol społecznie akceptowanej moralności hidżab otwierał i ciągle otwiera drogę do edukacji, rynku pracy czy działalności politycznej. Dlatego – paradoksalnie – był traktowany przez wiele kobiet jako środek ułatwiający emancypację. Dobitnie podsumowała to jedna z moich rozmówczyń, Tunezyjka z wyższym wykształceniem: „Chusta jest elementem muzułmańskiej moralności, nosząc ją, mogę robić, co chcę”.

Pokaz kolekcji D'Jakarta indonezyjskiej muzułmańskiej projektantki Anniesy Hasibuan w ramach Dżakarckiego Tygodnia Mody, 28 października 2016 r. 30-letnia Anniesa Hasibuan jest pierwszą projektantką z Indonezji, której kolekcja była pokazywana podczas Nowojorskiego Tygodnia Mody