Pragnienia. Ukryte źródło duchowości - Philip Sheldrake - ebook

Pragnienia. Ukryte źródło duchowości ebook

Philip Sheldrake

0,0

Opis

Bóg jest przede wszystkim Bogiem pragnienia

Pragnienie jest potężną siłą, która często motywuje nas do podejmowania szczególnych wyzwań. Moc pożądania, choć wcielona i zmysłowa, została nam dana przez Boga i pełni rolę klucza do całej ludzkiej duchowości.

Czerpiąc z Pisma Świętego, chrześcijańskiej klasyki duchowości oraz osobistego doświadczenia, Philip Sheldrake odkrywa, jaką rolę pełnią pragnienia w odniesieniu do Boga, modlitwy, seksualności i dokonywania wyborów. Wyjaśnia przyczyny podejrzliwości Kościoła wobec pragnień i tłumaczy, czym się one różnią od potrzeb. Pokazuje, jak zrozumieć i ukierunkować pragnienia tak, aby prowadziły do pełniejszego życia oraz spotkania Boga.

Pragnienia nie dają nam spokoju. Ofiarowane przez Boga, definiują nas jako ludzi w najgłębszym sensie tego słowa. W tym też sensie stanowią energię dla ludzkiej duchowości.

Jest to książka godna polecenia dla każdej osoby poszukującej bardziej spójnego wyobrażenia swojego życia duchowego. Ronald Rolheiser OMI

Philip Sheldrake – badacz duchowości chrześcijańskiej, teolog i historyk. Wykładowca w Cambridge Theological Federation oraz dyrektor Instytutu Studiów Współczesnej Duchowości w Oblackiej Szkole Teologicznej. Prowadził zajęcia z klerykami przygotowującymi się do święceń kapłańskich oraz warsztaty na temat duchowości i seksualności. Czynnie zaangażowany w dialog międzyreligijny.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 207

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Popularność




Okładka

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Dedykacja

Wstęp

1. Duchowość pragnienia?

2. Pragnienie a Bóg

3. Pragnienie a modlitwa

4. Pragnienie a seksualność

5. Pragnienie a wybór

6. Pragnienie a zmiana

Komentarz do trzeciego wydania książki

Przypisy

Tytuł oryginału:

Befriending our desires

© 2016 by Order of Saint Benedict, Collegeville, Minnesota.

All rights reserved.

© Wydawnictwo WAM, 2019

Opieka redakcyjna: Kama Hawryszków

Redakcja: Anna Poinc-Chrabąszcz

Korekta: Dariusz Godoś, Katarzyna Stokłosa

Skład i opracowanie graficzne: Lucyna Sterczewska

Projekt okładki: Bogna Hamryszczak-Głowacz

Fotografia na okładce: Pixabay/SarahRichterArt

NIHIL OBSTAT

Przełożony Prowincji Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Jakub Kołacz SJ, prowincjał, Kraków, dn. 29 listopada 2018 r., l.dz. 33/2018

ISBN 978-83-277-2063-4 (ePub)

978-83-277-2064-1 (Mobi)

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003

e-mail: [email protected]

DZIAŁ HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 62 93 496

e-mail: [email protected]

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

www.wydawnictwowam.pl

Dla Susie

Wstęp

Serce ma swoje racje, których rozum nie zna.

Blaise Pascal1

Pragnienie2 należy do istoty naszego człowieczeństwa. W każdym i w każdej z nas kryje się energia, która nie daje nam spokoju i może skłonić do poszukiwania czegoś więcej lub stać się źródłem frustracji, budząc tęsknotę za tym, czego nam brakuje. Ta prawda dotyczy nas wszystkich, bez wyjątku. Równocześnie wszyscy znamy osoby zanurzające się w to, co oferuje im życie, oraz w relacje z innymi z niezwykłą pasją i zaangażowaniem. Ich energia czasami nas pociąga, ale bywa także irytująca. Wyczuwamy w takich ludziach jakąś nerwowość i niepokój. Wydaje się, że cierpią z powodu nienasyconego dążenia do tego, by jak najwięcej wycisnąć z życia – cierpią głód i pragnienie, których nigdy nic nie zaspokaja. Takie pragnienia mogą wymknąć się spod kontroli, co czasem bywa niebezpieczne. W swoim bestsellerze Traveling Mercies (Błogosławieństwo na drogę) amerykańska powieściopisarka Anne Lamott opisuje przejmująco własne zmagania z takim płomiennym pożądaniem. Przez całe lata odczuwała głębokie niezadowolenie z siebie i z życia, a trawiący ją wciąż niepokój pchał ją w kolejne nieszczęśliwe związki i w przepaść alkoholu i narkotyków. Równocześnie jednak gdzieś w głębi jej serca trwała wędrówka wiary. Ostatecznie, bez zbędnych sentymentów, ale nie bez oporów, Anne nie tylko uwierzyła w Boga, lecz także uświadomiła sobie, że dzięki wierze może zamienić teraz swoje płomienne pragnienia w miłość i oddanie ludziom i sprawom, z którymi styka się każdego dnia.

Pragnienia nie dają nam spokoju. Dane nam przez Boga definiują nas jako ludzi w najgłębszym znaczeniu tego słowa. W tym sensie stanowią energię dla ludzkiej duchowości. Równocześnie jednak duchowość chrześcijańska i duchowości innych religii są żywotnie zainteresowane tym, na czym koncentrujemy nasze pragnienia. Sednem duchowości chrześcijańskiej jest przekonanie, że jako ludzie doświadczamy niepokoju i tęsknoty, które może zaspokoić tylko Bóg, i jest to dla nas równocześnie błogosławieństwo i przekleństwo. Mamy poczucie, że nasze pragnienie jest nieskończone i nie zaspokoi go nic oprócz Boga. Pcha nas przez ograniczenia tego, co tu i teraz, ku przyszłości wykraczającej poza nasze wyobrażenia. Z tego właśnie powodu najwięksi nauczyciele duchowości chrześcijańskiej koncentrowali się na tym pragnieniu, które może zaspokoić tylko Bóg, na tym, jak je rozumiemy i jak je ukierunkowujemy.

Mówiąc najogólniej, pragnienie to nie coś, co mieszka w naszej głowie. Jego moc ma charakter zmysłowy i ucieleśniony. Wielu ludziom, nie wyłączając chrześcijan, trudno przychodzi postrzeganie pragnienia jako klucza do duchowości. Podejrzliwość wobec pragnień bierze się właśnie stąd, że zagrażają one rozumieniu człowieka dojrzałego jako bytu racjonalnego, kontrolującego własne emocje i wolnego od niebezpieczeństw. Pożądanie nie tylko wiąże się ściśle z ucieleśnieniem, lecz także otwiera się na świat rozciągający się poza naszym prywatnym „ja”, a tym samym jest bezbronne, spotyka się z „drugim” i staje przed koniecznością zmiany. Od chwili narodzin wchodzimy w sieć kształtujących nas bezustannie relacji z innymi ludźmi. Gdy z wiekiem coraz bardziej rozumiemy nasze własne wybory, wówczas za sprawą świadomych decyzji, by zaangażować się w relacje z innymi, dojrzewa także nasza tożsamość. Być osobą znaczy „być w relacji”.

Niestety, nasze pragnienia mogą mieć także mroczną stronę, jeśli dążymy do ich realizacji w destrukcyjny sposób. To, co jest darem Bożym, pięknym, twórczym i ucieleśniającym głębię miłości, może się stać wyrazem czegoś przeciwnego. Na przykład w mediach często znajdujemy relacje opisujące perwersyjne pożądanie seksualne, którego ofiarą padają dzieci i bezbronne osoby dorosłe, lub przedstawiające inne formy wykorzystywania seksualnego, których dopuszczają się osoby posiadające różnego rodzaju władzę, w tym osoby o wysokim statusie społecznym lub obdarzone autorytetem religijnym. Znajdziemy jednak we współczesnym świecie mnóstwo dowodów na to, że trudno o gorsze pragnienie niż to, które propaguje przemoc i zagładę innych ludzi w imię Boga. Mam tu na myśli różnego rodzaju ludzi w taki czy inny sposób związanych z religią, którzy zdają się sugerować, że Bóg nakazał zniszczyć – za pomocą swoich ludzkich przedstawicieli – wszystkich „odszczepieńców” religijnych lub osoby, o których ich bracia i siostry w człowieczeństwie zawyrokowali, że są grzesznikami bez szans na odkupienie.

A tymczasem zgodnie z tym, co mówi Biblia – zarówno hebrajska, jak i chrześcijańska – udział w pragnieniu, które Bóg żywi w stosunku do ludzkości, wymaga, byśmy czynnie otwierali serca przed obcymi, innymi, nawet pogardzanymi przez wszystkich „wyrzutkami”. Historia, która przytrafiła się Abrahamowi, opisana w 18 rozdziale Księgi Rodzaju, podpowiada nam, że okazując gościnność trzem przybyszom, okazał on – nic o tym nie wiedząc – gościnność Bogu. W Ewangeliach często widzimy, jak Jezus przymusza niechętnych uczniów, by wychodzili do różnych wyrzutków, których obecność burzyła błogi spokój ich otoczenia. Na przykład w Ewangelii według św. Marka (rozdział 6) Jezus zmusza niechętnych temu uczniów, by przepłynęli na drugą stronę Jeziora Galilejskiego. Później (rozdział 8) na terenie niezamieszkanym przez Żydów karmi rzesze ludzi. Z kolei w Ewangelii według św. Mateusza (rozdział 15) uzdrawia córkę kananejskiej kobiety (pogankę), stawiając innym za przykład jej wiarę.

W pełnym chrześcijańskim, duchowym sensie tego słowa pragnienie to także wyzwanie, ponieważ obejmuje współczującą miłość i pojednanie z tym, co dziwne, inne, a nawet niepokojąco obce. Mamy do czynienia nie tylko z pojednaniem Boga z ludzkością dzięki śmierci Jezusa na krzyżu (Rz 5); miłość Boga wylana na nas w wyniku tego pojednania stwarza nową ludzkość, w której zostają zburzone mury oddzielające ludzi od siebie. Dla tych, którzy „przyoblekli się w Chrystusa”, nie ma już dłużej Żyda ani Greka, niewolnika ani wolnego, mężczyzny ani kobiety. Wszyscy są jednym w Chrystusie Jezusie (Ga 3,27–29). Czy te słowa odnoszą się tylko do ochrzczonych członków wspólnoty chrześcijańskiej, czyli do „swoich”? Krótka odpowiedź brzmi: „nie”, co widać, jeśli porównamy ten tekst z innymi miejscami w Biblii. W Drugim Liście do Koryntian, w rozdziale 5, zostaje wyraźnie przedstawione wspólne powołanie wszystkich chrześcijan. Wspólnota chrześcijańska nie istnieje dla siebie samej – dane jej przez Boga pragnienie i miłość są przeznaczone dla wszystkich. Chrześcijanie mają głosić orędzie pojednania, mają obwieszczać wszystkim, że Bóg jedna świat z sobą. Nie ulega wątpliwości, iż zasadniczym elementem tego głoszenia światu ozdrowieńczej miłości Boga są sami chrześcijanie, mający być żywymi przykładami obejmującej wszystkich Bożej miłości i dający swoim życiem świadectwo tego, co to znaczy być nową ludzkością (zob. np. Ef 2,11–22).

W Ewangelii według św. Łukasza zapisane w prawie judaizmu (i powtórzone przez Jezusa) przykazanie miłowania Boga i bliźniego jak „siebie samego” zostaje przedstawione w prowokujący sposób w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie. To Samarytanin, przedstawiciel pogardzanej i znajdującej się poza marginesem grupy religijnej, okazuje się jedyną osobą zdolną okazać miłość i współczucie drugiemu człowiekowi. I wreszcie w Ewangelii według św. Mateusza przyjęcie obcego i otwarcie się na niego decyduje o naszym zbawieniu lub potępieniu, jak przedstawia to opis sądu ostatecznego. Okazując gościnność obcemu, przyjmujemy Boga, odmawiając serca i pomocy obcemu, odmawiamy ich Bogu (Mt 25,31–46). Jeśli prawdziwie pragniemy Boga, musimy także pragnąć „Bożego obrazu” – to znaczy pragnąć bez wyjątku naszych sióstr i braci w człowieczeństwie. Pisze o tym bardzo bezpośrednio osiemnastowieczny angielski poeta, malarz i wizjoner religijny William Blake w ostatniej strofie wiersza Boski wizerunek:

Miłuj kształt ludzki w poganinie

I Żydzie, i Cyganie:

Gdzie Dobroć, Miłość, Litość mieszka,

Tam Bóg ma swe mieszkanie3.

Wracając jeszcze na chwilę do mrocznej strony naszego pragnienia, dodajmy, że trzeba odróżnić pragnienia życiodajne od pragnień destrukcyjnych (nawet jeśli te drugie sprawiają nam powierzchownie przyjemność). To rozróżnienie stanowi sedno nauczania Ignacego Loyoli o rozeznawaniu duchów, o czym będzie mowa w rozdziale 5 książki. W tym miejscu warto na chwilę zwrócić się w stronę buddyzmu, innej tradycji religijnej, która może nam powiedzieć kilka pomocnych rzeczy na temat pragnienia, zwłaszcza dotyczących walki z niezdrowym pragnieniem.

Właśnie dlatego, że pragnienie jest podstawową motywacją wszystkich naszych działań, buddyzm poświęca dużo uwagi różnicom między niezdrowym pożądaniem czegoś a zdrowym pragnieniem. Budda nauczał, iż życie jest pełne cierpienia i fundamentalnego niezadowolenia. To wynik nie tyle pragnienia, ile „pragnienia wyrastającego z niewiedzy”, przez co rozumie on różne formy przywiązania, zawiść i zazdrość, tęsknoty, nienawiść i gniew. Droga do wyzwolenia z cierpienia prowadzi przez pokonanie tego fałszywego bądź wyrastającego z niewiedzy i zniewalającego nas pragnienia. Nauki Buddy mają być przede wszystkim wskazówką dla wszystkich „czujących istot”, pokazującą, jak uwolnić się od cierpienia i tym samym wyrwać się z kręgu narodzin i śmierci i ostatecznie osiągnąć wyzwolenie i oświecenie (nirwanę). Jeśli chcemy się wyzwolić, musimy pojąć prawdziwą naturę istnienia. „Nietrwałość” to prawda podkreślająca, że wszystko jest przygodne, i dlatego nic nam nie daje „przywiązanie”. W życie rozumiane jako cierpienie jest wpisany brak zadowolenia właśnie dlatego, że wszystko, do czego się przywiązujemy, i wszystko, czego żarliwie pragniemy, nie zapewnia nam całkowitej i ostatecznej satysfakcji. Wyrażając to językiem chrześcijańskim, możemy powiedzieć, że jesteśmy w tym miejscu blisko pojęcia „nieuporządkowanych przywiązań”4, o których mówi Ignacy Loyola w Ćwiczeniach duchowych i od których musimy się uwolnić. Musimy także opowiedzieć się za pojęciem „nie-ja”, czyli bezjaźniowości, zgodnie z którym nic i nikt, nie wyłączając mnie samego, nie ma niezależnego, odrębnego „ja”. Innymi słowy, „ja” nie jestem centrum istnienia. Co ciekawe, wybitny teolog wczesnochrześcijański Augustyn w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju napisał, że pierwotny grzech człowieka przedstawionego w postaci Adama polegał na tym, że chciał on zadowolić siebie i żyć tylko dla siebie. I dlatego, jak mówi biskup Hippony, zdrowe ludzkie życie powinno opierać się na miłości, która „troszczy się o wspólny pożytek ze względu na niebiańską społeczność”5.

Podstawą duchowej wędrówki mającej zapewnić nam kres cierpienia i osiągnięcie oświecenia jest proponowana przez Buddę Szlachetna Ośmioraka Ścieżka. Odzwierciedlają ją trzy fundamentalne praktyki. Pierwszą jest Mądrość, zgodnie z którą uczymy się wyrzeczenia i dążymy do „słusznego poglądu” i „słusznych intencji”. Drugą – Etyczne Życie, czyli kultywowanie „słusznej mowy” (unikamy kłamstwa, plotek i obmawiania bliźnich), „słusznego czynu” (zakaz szkodzenia innym i zakaz zabijania) i „słusznego zarobkowania” (realizując własne cele, nie korzystamy z niegodziwych środków). Wreszcie mamy Skupienie – kultywujemy „słuszny wysiłek”, by oczyścić się z destrukcyjnych myśli, „słuszną uważność”, by być prawdziwie świadomymi rzeczywistości, i „słuszną koncentrację” przez systematyczne praktyki duchowe, takie jak medytacja.

Za przedstawioną tu buddyjską ścieżką duchową kryje się odpowiednik walki wewnętrznej o wolność duchową, wyrażaną na różne sposoby w chrześcijańskich tradycjach duchowych. Ważnym przykładem takiej tradycji jest duchowość szesnastowiecznego wzorca mądrości chrześcijańskiej Ignacego Loyoli, o którym będziemy wielokrotnie mówić w tej książce. Na razie wystarczy, jeśli przyjrzymy się pragnieniom i zmaganiom wewnętrznym oraz powiązaniom między nimi, pięknie przedstawionym za pomocą tchnącej mocą stylistyki i metaforyki przez siedemnastowiecznego duchownego anglikańskiego i poetę George’a Herberta.

W swoim najważniejszym zbiorze wierszy, zatytułowanym Świątynia, Herbert podkreśla, iż ludzie to stworzenia obdarzone pragnieniem, starające się (tak jak Herbert w swoich wierszach) dosięgnąć Boga, by odpowiedzieć w ten sposób na Jego dynamikę miłości i pragnienia. W spisanej prozą refleksji zatytułowanej The Country Parson (Wiejski proboszcz), opisującej życie i pracę anglikańskiego duchownego, Herbert mówi o Bogu jako o Tym, „który daje mi moje pragnienia i osiągnięcia”. W drugiej strofie wiersza Kara pisze:

Serce we mnie gorze,

Twojej chcąc ochłody:

Pragnę, Boże,

Pełnej z Tobą zgody6.

Jeśli chodzi o stosunek Boga do nas, Jego wolność i działanie są przez Herberta przedstawiane najdobitniej nie w kategoriach sądu, lecz właśnie miłości. W wierszu Miłość (I) Bóg jest opisywany jako „Nieśmiertelna Miłość”, zaś w wierszu Miłość (II) miłość Boga jest przedstawiana jako „nieśmiertelny żar”, którego „płomień” rodzi w nas prawdziwe pragnienia. Wiersz Evensong (Nieszpory) rozpoczyna się słowami uwielbienia: „Niech będzie uwielbiony Bóg miłości”. W strofie czwartej tego wiersza Herbert konkluduje:

Boże, Ty cały jesteś miłością

I w każdej minucie masz na mnie baczenie,

Obdarzając mnie łaską z wysoka;

W miłości tej, bardziej niż w łożu, mam odpocznienie.

Bóg z ogromną wrażliwością zabiega o nasze względy. Fundamentalnym oparciem jest dla Herberta zawsze miłość Boga, nie Jego gniew. W rzeczy samej to miłujące pragnienie Boga jest silniejsze niż jakikolwiek gniew towarzyszący Jego wyrokom:

Tam, gdzie gniewu chmury,

Miłość niech się zjawi;

Ta, od której

Serce z głazu krwawi7.

Najbardziej uderzający z wierszy Herberta, jeśli chodzi o opis naszej bliskiej więzi z Bogiem, to utwór zatytułowany Clasping of Hands (Klaskanie w dłonie). W wierszu tym nasze głębokie ludzkie pragnienie to pragnienie zjednoczenia z Bogiem, w którym zostanie przekroczona granica między „Twoje” i „moje”.

Bądź moim wciąż! Wciąż mnie uczyń Twoim!

Lub lepiej spraw, by już nie było Twoje ani moje!

Wydaje się, że pragnienie Boga doświadczane przez Herberta, chociaż jest odczuwane przez wszystkich ludzi, nie było wcale takie oczywiste. Jak wynika ze słów poety, które miał skierować na łożu śmierci do swego przyjaciela Nicholasa Ferrary’ego, przesyłając mu do ewentualnej publikacji swoje wiersze, były one „obrazem licznych konfliktów duchowych, do których dochodziło między Bogiem a mą duszą, nim nauczyłem się poddawać swoją wolę woli Jezusa, mojego Mistrza, w którego służbie znalazłem teraz doskonałą wolność”8. Rzeczywiście, przez te wiersze wyraźnie przewija się wątek relacji z Bogiem nacechowanej intensywną wewnętrzną walką duchową, którą toczy serce człowieka. To serce jest miejscem sprzecznych pożądań:

Nie czyń mnie śmieciem, to znów błyskiem chwały,

Czymś, co bez końca rozciągasz pomiędzy

Światem twej łaski a światem mej nędzy9.

Ta walka duchowa Herberta ma różne wymiary. W klasycznym protestanckim rozumieniu człowieka jako grzesznika niezasługującego na zbawienie mamy tu niemożność udzielenia należytej odpowiedzi na bezwarunkową miłość i pragnienie Boga skierowane ku temu właśnie grzesznikowi. Moim zdaniem jednak ta walka jest bardziej skomplikowana. Widać ją wyraźnie w całej twórczości Herberta, najmocniej i najpiękniej dochodzi jednak do głosu w wierszu kończącym centralną część zbioru Świątynia, zatytułowanym Miłość (III). Bóg (Miłość) w samym środku tekstu otwiera drzwi przed człowiekiem (bez wątpienia jest nim sam Herbert), zapraszając go na ucztę. Mamy tu wyraźne nawiązanie do uczty eschatologicznej i do Eucharystii. Herbert jawi się nam w wierszu jako ktoś, kto chciałby być godzien zasiąść za stołem. Jego wielkim pragnieniem jest zasłużyć sobie na miłość Boga. W tym zamykającym środkową część cyklu tekście na uczcie przygotowanej przez Boga brakuje gościa, który „byłby godzien przestąpić Twe [Boże] progi”. W rzeczy samej, podstawowe pytanie przewijające się przez Świątynię dotyczy tego, jak Herbert ma poddać się duchowo Bogu i pozwolić Mu kochać się i służyć Mu bez przymusu. Pragnienie, aby „być godnym”, to ogólnie rzecz biorąc, zawoalowana pycha. Z jednej strony takie pragnienie wydaje się całkowicie zasadne. Z drugiej – wynika z niego, że umieszczamy w centrum rzeczywistości swoje możliwości, a nie wyrażane przez Boga w nieskrępowany sposób Jego własne pragnienie. W tym wspaniałym wierszu Bóg okazuje szacunek człowiekowi – niczego na nas nie wymusza, do niczego nas nie przymusza, a równocześnie pragnie ofiarować nam w darze wszystko. Ostatecznie Herbert rezygnuje z własnego pragnienia i przystaje na Boże pragnienie, by wszedł, usiadł za stołem i jadł. Ta świadomość i akceptacja Bożego pragnienia przynosi poecie duchową wolność.

Krótko przed wybuchem drugiej wojny światowej Simone Weil, francuska myślicielka i działaczka polityczna żydowskiego pochodzenia, żywo zainteresowana chrześcijaństwem i mistyką i przebywająca wówczas w opactwie Solesmes z okazji Wielkanocy, miała okazję przeczytać wiersz Herberta. Wykorzystywała go odtąd w osobistej medytacji i wiele wskazuje na to, że zaowocował w jej życiu odczuwanym z całą mocą mistycznym doświadczeniem miłującej obecności Jezusa Chrystusa.

Miłość drzwi mi otwarła, lecz dusza nieśmiała

Cofa się, pełna winy.

Więc Miłość, bystrooka, gdy tylko ujrzała,

Że zwlekam bez przyczyny,

Podchodzi do mnie bliżej i pyta grzesznego,

Czy mi brakuje czego.

„Cnót takich, bym był godzien przestąpić Twe progi”.

„Przestąpisz”, odpowiada.

„Ja, nieczuły, niewdzięczny? Na przepych Twój błogi

Patrzeć mi nie wypada”.

Miłość na to z uśmiechem argument wytoczy:

„Wszak wiesz, kto stworzył oczy?”

„Ty, ale ja zmąciłem czystość ich widzenia

Grzechów haniebnych kurzem”.

„Czyż nie wiesz, kto wziął na siebie winę owego zmącenia?”

„O, niech Ci więc usłużę”.

„Oto czeka posiłek”, rzekła, „siądź za stołem”.

Siadłszy więc, jeść począłem10.

Nasze pragnienie to potężna i bogata siła będąca dla nas niejednokrotnie ogromnym wyzwaniem. Termin „pragnienie”11 wiąże się ściśle z naszą seksualnością, niemniej jego moc i potencjał są daleko szersze i głębsze. Wielu największych chrześcijańskich nauczycieli duchowych i mistyków, takich jak Augustyn, Juliana z Norwich, Ignacy Loyola i niektórzy siedemnastowieczni anglikańscy pisarze duchowi, koncentrują się na języku „pragnienia” lub tęsknoty jako podstawowym czynniku decydującym o naszym wzroście duchowym. Wszyscy ci nauczyciele zauważają jednak, iż pragnienie jako daną nam przez Boga energię pozwalającą kroczyć drogą duchowej wędrówki należy odróżnić od bezpośrednich zachcianek i oglądania się za tym, co nas pociąga. Z tej świadomości wyrasta chrześcijańska tradycja rozeznania jako podstawy dobrych wyborów. Wszystkie wielkie tradycje duchowe starają się określić, co powinno być przedmiotem pragnienia godnym naszego ludzkiego potencjału i wyprowadzającym nas poza to, co powierzchowne lub skoncentrowane na naszym „ja”. Przedmiot naszego najgłębszego pragnienia, który nazywamy Bogiem lub Absolutem, znajduje się siłą rzeczy poza granicami tego, co możemy definitywnie opisać, posiąść lub kontrolować. W tym sensie termin „pragnienie” opisuje ruch ciągle postępujący ku niemożliwej do zdefiniowania przyszłości.

W tej książce staram się prześledzić rolę pragnienia w naszym poszukiwaniu Boga, w modlitwie, w relacji do naszej seksualności, w odniesieniu do podejmowanych przez nas wyborów i wówczas, gdy odpowiedzi domagają się od nas zmieniające się okoliczności. Ja sam jestem, a zarazem nie jestem, tą samą osobą, która napisała pierwszą wersję tej książki ponad dwadzieścia lat temu, a następnie wprowadziła do niej zmiany ponad dziesięć lat temu. Na moją osobistą wędrówkę pragnienia i pożądania od czasu napisania pierwszej wersji tej książki złożyły się znaczące, a nawet bolesne zmiany: przejście od życia we wspólnocie religijnej do życia rodzinnego, zmiana sposobu pracy i zmiana miejsca zamieszkania. Kolejna, zmodyfikowana w drobnym stopniu wersja książki stanowi odzwierciedlenie mojej wciąż trwającej wędrówki.

Ostatecznie trzeba powiedzieć, że każdy z nas jest cały czas nie do końca ukształtowanym bytem i pozostanie takim aż do śmierci. Zaś kluczem do tego stanu rzeczy jest nasze pragnienie: to, jak na nie reagujemy i jak staramy się je kształtować.

1Duchowość pragnienia?

Nagle Florence spytała:

– Czy nie ma niczego, za czym całym sercem tęsknisz? Jakiejś  p o t r z e b y?

– Och, wszyscy mamy jakieś aspiracje!

– Aspiracje! Nie mówiłam o niczym tak wzniosłym.  P o t r z e b y…  Pragnienia.

Florence rozejrzała się błędnym wzrokiem po ogrodzie. Było zimno, już prawie zapadł zmrok i znowu zaczął padać deszcz. W znajdujących się za ich plecami budynkach wyczuwała obecność pilnych, działających i myślących celowo, poświęcających się nauce młodych kobiet.

– To wszystko… – wskazała ręką. – Nigdy nie byłabym w stanie do tego aspirować. – „Ani nawet nie chcę”, uświadomiła sobie.

W tej atmosferze na pewno by się dusiła12.

Ci, którzy mieszkają w Cambridge, mają pewnie inne zdanie, ale wysublimowana atmosfera panująca w college’ach tamtejszego uniwersytetu i aspiracje studentów, tak doskonale przedstawione w powieści Susan Hill Air and Angels, wydają się całkowitym przeciwieństwem żaru i niespokojności pragnienia. Uniwersytetom z tradycjami bardziej przystoją wzniosłe emocje i ideały. Tymczasem w sercu Florence, jednej z bohaterek powieści, kłębią się przyziemne uczucia, których – jak się wydaje – nie rozumie jej przyjaciółka Thea, zresztą wykładowczyni na tym uniwersytecie. Florence, chociaż nie potrafi się do tego przyznać, pożąda Thomasa Cavendisha, anglikańskiego duchownego, człowieka bez skazy, i szuka sposobu – każdego sposobu – by go zdobyć.

Podobny kontrast między przyziemnością i konkretnością pragnień, tęsknot i namiętności z jednej strony a wzniosłymi ideałami i uczuciami z drugiej był i jest zjawiskiem powszechnym w myśleniu wielu chrześcijan. W popularnych przedstawieniach historii chrześcijaństwa właśnie te wzniosłe i w oczywisty sposób bardziej „duchowe” wartości są celem osób z powagą traktujących własną wiarę i dążących do świętości – tym wartościom poświęcają się i na ich podstawie rozwijają swoje cnoty. Konwencjonalne wyobrażenia świętych nie zachęcają nas w żaden sposób, by oswoić własne pragnienia. Przeciwnie, sugerują zazwyczaj, że nawet jeśli u świętych występowały oznaki osobistych pragnień, to w wyniku wstrząsu nawrócenia szybko się ich pozbywali. To prawda, że w powieści Hill pragnienie, które zawładnęło Florence, nie jest do końca zdrowe i graniczy z obsesją. Nie wszystkie jednak pragnienia muszą mieć taką postać. Rzecz w tym, że dopóki nie pozwolimy sobie na to, by doświadczać pragnień, nigdy nie nauczymy się rozpoznawać tych, które są owocne i zdrowe, ani tym bardziej nie nauczymy się żyć najgłębszymi z nich.

Pragnienie jest ściśle powiązane z naszą zdolnością do tego, by prawdziwie kochać – samych siebie, innych ludzi, Boga lub – mówiąc inaczej – Absolut, a nawet takie abstrakty jak ideały czy sprawę, dla której warto się poświęcić. Nie zapominajmy przy tym, że miłość to coś więcej niż tylko emocje. Nawet gdy kogoś lub coś bardzo kochamy, są chwile, gdy nie ma w nas żadnych wyraźnych emocji. Niemniej miłość ostatecznie dowodzi siebie przez skupienie uwagi, oddanie i poświęcenie, głębsze i intensywniejsze niż działanie wyłącznie z obowiązku lub na zasadzie siły woli. To, zdaje się, ma na myśli Augustyn, kiedy mówi o „czystej intencji”13, oraz anonimowy autor średniowiecznego angielskiego tekstu mistycznego Obłok niewiedzy, kiedy mówi o „prostej stałej intencji”14.

Pragnienia czy ideały?

Niestety, stało się tak, że wszędzie tam, gdzie w tradycyjnej duchowości chrześcijańskiej dopuszczono do głosu ludzką miłość, musiała to być miłość duchowa – bezstronna i obejmująca wszystkich agape, nie zaś zaangażowany, namiętny i partykularny eros. Bardzo często te dwie formy miłości traktowano jako wyraźnie odrębne. Przedstawiano je nawet na zasadzie hierarchii jako miłość wyższą i miłość niższą. Z Bogiem i pobożnością wiązano powszechnie tylko agape, aczkolwiek, jak zobaczymy dalej, eros odgrywał istotną rolę w myśli niektórych znaczących autorów, takich jak Mistrz Eckhart.

Przypomina mi się list czytelnika pewnej gazety kościelnej, który napisał, że trudno mu zaakceptować nowe formy liturgii wprowadzone w jego parafii, służące wzajemnemu zbliżeniu się do siebie jej uczestników. „Bądź co bądź, Jezus kazał nam  m i ł o w a ć  bliźnich, a nie  l u b i ć  bliźnich” – stwierdził autor listu. Niektórym osobom wychowanym w kulturze anglosaskiej przypomina się być może w tej chwili angielskie powiedzenie „chłodny jak miłość bliźniego”. Współczesne amerykańskie określenie takiej powierzchownej życzliwości na zawołanie wobec każdej napotkanej osoby mówi, że jest ona „szeroka jak Rio Grande i tak samo płytka”. Ta tak zwana powszechna i bezstronna miłość agape okazuje się najczęściej zwykłym  b r a k i e m  zainteresowania i skorupą chroniącą nas przed innymi. Dajemy w darze wszystko z wyjątkiem siebie. Ofiarowujemy datek, ale się nie angażujemy. Autorka artykułu opublikowanego w cieszącym się renomą brytyjskim tygodniku religijnym zauważa, że bardzo wielu duchownych utrzymuje tylko tego rodzaju relacje ze swoimi parafianami – bez zaangażowania i z dystansem. Oświadcza kategorycznie, że nie ma ochoty być przedmiotem takiej uniwersalnej miłości! Jestem przekonany – i mam nadzieję, że uda mi się to pokazać w mojej książce – iż takie radykalne odseparowanie miłości rozumianej jako agape od miłości rozumianej jako eros to wyjątkowo niekorzystna i nieprzydatna perspektywa.

Na razie wystarczy powiedzieć, że nasze ludzkie pragnienia w szczególny sposób wiążą się z miłością pojmowaną jako eros lub też z „miłością erotyczną” i polegają na tym, że określone przedmioty, osoby lub idee nas pociągają lub przeciwnie – odpychają. Każde nasze pragnienie ma ze swej natury charakter osobowy, a zatem jest powiązane z tym, kim jesteśmy. Może jednak być ono skierowane także ku bytom nieosobowym: rzeczom materialnym, które chcemy posiadać, lub niematerialnym, takim jak sukces, sprawiedliwość czy doskonałość. Ważne jest, byśmy pamiętali, że pragnienie to nie rodzaj niematerialnej siły zewnętrznej, która nas sobie podporządkowuje, czy tego chcemy czy też nie. Przeciwnie, pragnienia najlepiej postrzegać jako najbardziej uczciwe doświadczanie samych siebie – w całej jego głębi i złożoności – w relacji do otaczających nas ludzi i przedmiotów. Pragnień nie należy utożsamiać z naszymi instynktami ludzkimi bądź czysto zwierzęcymi. Chociaż pragnienia, a zwłaszcza pożądania, bywają czasami na cenzurowanym i redukuje się je właśnie do poziomu instynktów, to jednak w rzeczywistości towarzyszy im element refleksyjny. Cechują one zatem, o ile nam wiadomo, jedynie ludzi. Musimy zrobić wszystko, by ocalić „pragnienie” od prób redukowania jego znaczenia wyłącznie do libido i towarzyszących mu dzisiaj coraz bardziej mrocznych skojarzeń z wykorzystywaniem seksualnym lub walką o zdobycie władzy przez seks.

Pragnienia pokrywają się jednak częściowo z naszymi potrzebami i tym, że jako ludzie zawsze mamy potrzeby, które musimy zaspokoić, by żyć, chociaż w wielu wypadkach da się odróżnić potrzeby od pragnień. Zarówno potrzeby, jak i pragnienia mogą być świadome lub nieświadome. Co więcej, sytuacja, w której doświadczamy konfliktu między świadomym a nieświadomym poziomem naszego istnienia, jest czymś zwyczajnym. Przyglądając się własnej przeszłości, widzimy czasami bardzo wyraźnie, jak – kierując się nieświadomymi potrzebami – zachowywaliśmy się w sposób, którego tak naprawdę nie akceptowaliśmy i który nie wyrażał naszego prawdziwego „ja”. Naszym działaniem mogła kierować na przykład głęboko ukryta potrzeba odniesienia sukcesu widocznego dla otoczenia, a równocześnie na poziomie świadomym powtarzaliśmy sobie i innym, że  p r a g n i e m y   ze  w s z y s t k i c h   s i ł  zachowywać się zupełnie inaczej. Kiedy zatem chcemy mówić w tej książce o tym, że powinniśmy oswoić pragnienia, a nie tylko reagować na swoje potrzeby, zakładamy, że pragnieniom i potrzebom towarzyszy pozytywne i czynne dążenie ku czemuś lub komuś. Wykracza ono poza chwilowe reakcje na to, co nas bezpośrednio dotyka, sięgając ku głębszym aspektom naszej tożsamości i naszych ideałów.

Wracając zatem do mojego komentarza na temat powieści Susan Hill: jeśli nie odróżniamy pragnień od aspiracji, to nie dlatego, że te pierwsze nie mają nic wspólnego z  i d e a ł a m i,  gdyż w rzeczywistości często ich dotyczą. Pragnienia są po prostu bardziej ugruntowane niż to, co zazwyczaj rozumiemy pod pojęciem aspiracji. Pragnienia są bardziej wpisane w rzeczywistość każdej osoby. Podobnie rzecz się ma z prawdziwymi i realistycznymi ideałami. Natomiast aspiracje mówią często raczej o pewnych  i d e a l i z a c j a c h ,  o czymś poza mną, czymś wręcz oderwanym od mojego osobistego doświadczenia i możliwości, a zarazem o czymś, co w moim przekonaniu powinno być miarą mojego życia. Przyjmując to rozróżnienie, możemy powiedzieć, że pragnienia to otwartość na pełnię  t e g o,   c o  j e s t ,  a nie na to,  c o  p o w i n n o   b y ć.  Pragnienia są zatem czymś zdecydowanie innym niż świat obowiązków czy nierealistycznych marzeń. Każdy ideał, który rezygnuje z pragnienia, zastępując je chłodnym rozumem, jest równocześnie nieludzki i nieosiągalny.

Być może nie zdajemy sobie z tego sprawy, lecz już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa wypracowane wówczas idee nadały ton wielu kwestiom, które pojawiły się później, a my wciąż pozostajemy pod ich wpływem. Nie bez znaczenia były także dalekosiężne skutki trendów ascetycznych odziedziczonych po przedchrześcijańskiej filozofii greckiej i rzymskiej. Zgodnie z tymi tradycjami ascetycznymi ideałem człowieka była jednostka wolna od potrzeb i pragnień – zwłaszcza od niemożliwej, jak się wydaje, do wyrugowania zależności od pożywienia i seksu. Ponieważ pragnienie jest do tego stopnia wpisane w naszą naturę, siłą rzeczy wiąże się z naszymi zmysłami, te zaś łączą nas z czasem i przestrzenią. W pewnym sensie wszystkie nasze pragnienia są sensualne, czyli zmysłowe. Co ciekawe, my sami potwierdzamy to instynktownie, mówiąc, że ktoś jest „zmyślny”, ponieważ podjął mądre kroki lub dokonał mądrego wyboru. Kiedy zaś ktoś błędnie ocenia rzeczywistość, mówimy o takiej osobie, że „postradała zmysły”.

Siła pragnienia

Ogólnie rzecz biorąc, nasze pragnienia cechują się potężną siłą. Poszczególne pragnienia, podobnie jak emocje, mogą mieć różne natężenie: od ledwie wyczuwalnych pragnień do trudnych do opanowania namiętności pchających nas w określonym kierunku i rządzących naszymi myślami i postępowaniem. Niektóre z tych pragnień są ulotne, inne trwają dłużej i systematycznie się powtarzają. Czternastowieczna włoska mistyczka Katarzyna ze Sieny była w pełni świadoma niezwykłej mocy naszych pragnień, pisząc, że właśnie dzięki niej dają one jedną z rzadkich możliwości dotknięcia Boga, gdyż jak powiedział Bóg, kierując do niej słowa przeznaczone dla nas wszystkich, „nieskończonego nie posiadacie nic prócz uczucia i pragnienia”15. Żyjący w tym samym stuleciu niemiecki mistyk i dominikanin Mistrz Eckhart sugerował, iż nie jesteśmy w stanie oglądać Boga właśnie dlatego, że tak liche jest nasze pragnienie, by Go zobaczyć. W Modlitewniku powszechnym (Book of Common Prayer) autorstwa arcybiskupa Thomasa Cranmera, jednym z podstawowych tekstów angielskiej reformacji, napisanym pięknym językiem pragnienia, jest mowa o tym, że czym innym jest iść za „namową i skłonnościami naszych serc”, a czym innym za „świętymi pragnieniami”, „dobrymi zamysłami” i „zbawiennymi zamiarami” pochodzącymi wyłącznie z Bożego natchnienia16. Niemniej także te „święte pragnienia” – pragnienia, które znajdują ostatecznie swój odpoczynek i uspokojenie jedynie w Bogu – karmią się energią, która jest po części fizyczna.

Ten zmysłowy czy wręcz seksualny (jeśli rozumieć go poprawnie) charakter nawet świętych pragnień znajduje potwierdzenie w języku licznych wielkich chrześcijańskich mistyków. Wrócę do tego później. Tutaj chcę jedynie powiedzieć, że jeśli będzie nam się regularnie mówić, że życie duchowe powinniśmy pojmować przede wszystkim, a może wyłącznie, w kategoriach  r e z y g n a c j i  z wielu rzeczy, nigdy nie usłyszymy wezwania, by zaangażować się z pasją w życie lub w jakąś konkretną sprawę. A to dlatego, że pragnienie działa z taką mocą, że zawsze temu działaniu towarzyszy pewne ryzyko. Nie da się ukryć, że niektóre pragnienia nas zniewalają, inne zaś osłabiają. Ale pragnienie może także dawać siłę i energię fizyczną i tym samym ożywiać naszą duchowość. To, że nierzadko unikamy takiego ryzyka, przez co brak nam żywej duchowości, jest ściśle powiązane z częstą nieobecnością w zachodnim chrześcijaństwie zdrowej, głębokiej teologii Ducha Boga.

Ten problem to coś znacznie więcej niż kwestia obecności lub nieobecności paru nacechowanych dramatyzmem przykładów manifestowania się darów „charyzmatycznych”. Duch, który wieje, kędy chce, to właśnie to ryzykowne, nieokiełznane, pozbawione hamulców oblicze Boga zapraszającego nas do podobnej ryzykownej wolności i do tego, byśmy byli gotowi całkowicie oddać się konkretnym sytuacjom, obowiązkom lub relacjom z innymi. Duch jest nie tylko potężny, ale i bezbronny. Pozwalając sobie na pragnienia, my także stajemy się bezbronni. Dany nam Duch Boga nie tylko prowadzi nas do całej prawdy, lecz także sprawia, że stajemy się bezbronni jak Jezus. Podejmując to ryzyko, wiemy jednak, że na najgłębszym istotowym poziomie naszego istnienia jesteśmy bezpieczni, chociaż nie mamy na to żadnego wpływu. Duch to także mieszkająca w sercu każdego z nas i bezustannie nas podtrzymująca moc Boga.

Czy powinniśmy mieć pragnienia?

Przy paru okazjach uderzyły mnie dwie typowe reakcje na sam pomysł duchowości pragnienia, streszczające ludzki i duchowy dylemat tego problemu. Pierwsza to twierdzenie: „Jest we mnie tak dużo pragnień, że nie wiem, co z nimi zrobić”. To przekonanie wiąże się częściowo z naszymi lękami i poczuciem braku kontroli nad własnym życiem wewnętrznym. Niemniej różnorodność pragnień także może powodować w nas zamęt, ponieważ w rezultacie samo doświadczanie pragnienia staje się niejednoznaczne i brak nam wiarygodnych narzędzi pozwalających odróżnić pragnienia powierzchowne od głębokich, zdrowe od niezdrowych. Jeśli postanowimy traktować swoje pragnienia z pełną powagą, czeka nas z pewnością dużo konfliktów wewnętrznych. I dlatego być może kusi nas perspektywa, że bezpieczniej będzie traktować je wszystkie równie podejrzliwie i starać się żyć (jeśli nam to lepiej wychodzi), biorąc za punkt odniesienia bardziej obiektywne wartości.

Drugą reakcję można streścić następująco: „Uczono mnie, żeby nie mieć żadnych pragnień. Albo, mówiąc dokładniej, wpajano mi od dziecka, że należy spełniać pragnienia innych ważnych dla mnie osób”. W rezultacie takiej postawy, od tego, czy  p o w i n n i ś m y  podążać za jakimiś obiektywnymi wartościami, ważniejsze stawały się osoby, których pragnienia lub wola miały być dla nas busolą. Mogli to być rodzice, nauczyciele, współmałżonek, Kościół i nade wszystko – co wbijano nam do głowy – Bóg. W nauczaniu wszystkich Kościołów chrześcijańskich zazwyczaj podkreśla się zewnętrzne źródło autorytetu, przeciwstawiając je naszym osobistym pragnieniom. Od zawsze panowało przekonanie, że pragnienie wymyka się kontroli i wiąże się z prywatnymi opiniami jednostki. Podążanie za własnymi pragnieniami wydawało się w takiej sytuacji aktem nieposłuszeństwa wobec norm Kościoła i przejawem samowoli. Obowiązkowość, wierne spełnianie oczekiwań innych ludzi, wyrzeczenie się siebie w niemal dosłownym sensie wyparcia się własnej osobowości i upodobań nazbyt łatwo stały się kryteriami mierzenia postępów we wzroście duchowym. W dłuższej perspektywie było to szkodliwe dla zdrowia fizycznego i psychicznego. Pragnienia wiązano także z namiętnościami, a przecież „trzeźwo myślącą” osobę miały cechować beznamiętność i obiektywizm. W rezultacie uznano, że wyborów powinniśmy dokonywać, nie kierując się pragnieniami, lecz zawsze w podtrzymywanym w sobie oderwaniu od jakichkolwiek silnych (a zatem pośrednio wątpliwych) emocji.

Żyjący w szesnastym stuleciu założyciel Towarzystwa Jezusowego Ignacy Loyola zachęca osoby odprawiające jego Ćwiczenia duchowe do tego, aby na początku każdej modlitwy „prosić Boga, Pana naszego, o to, czego chcę i pragnę”17. W takiej chwili wiele osób podświadomie odpowiada: „Czego pragnę? Nie mam żadnych pragnień!”. Albo też mówimy wówczas Bogu (nieco przedwcześnie): „Chcę tego, czego Ty  c h c e s z!”.  Uświadamiamy sobie w takiej chwili, że utknęliśmy i próbujemy instynktownie wykrzesać w sobie „odpowiednią” emocję lub zdobyć się na jakąś prawdziwie duchową aspirację! To prawda, że dzisiaj w pewnych kręgach zajmujących się duchowością obserwujemy czasami tendencje do nadużywania języka uzależnienia i współzależności, niemniej jest trochę prawdy w twierdzeniu, iż w takich sytuacjach mamy do czynienia z duchowym uzależnieniem, które każe nam kompulsywnie spełniać pragnienia innych osób (nawet jakiegoś Boga stworzonego na obraz osób będących dla nas autorytetem), co prowadzi do erozji naszej tożsamości.

Pragnienie a Bóg

W rezultacie wszystkiego, o czym powiedziałem, trudno nam traktować pragnienie jako podstawę wędrówki duchowej. Jest ono wręcz doświadczane jako przeszkoda, a przynajmniej coś, co trudno zintegrować z naszym rozumieniem i praktyką wiary. Dzieje się tak po części dlatego, że odziedziczyliśmy w tradycji chrześcijańskiej obraz Boga zupełnie niewłączającego się w rzeczywistość stworzoną. W wyniku tego nie odnosimy się instynktownie do biblijnej wizji Boga jako angażującego się żarliwie w całość stworzenia, Boga, którego życie jest bezustannym wychodzeniem z siebie, który jest Bogiem właśnie dlatego, że z miłości posyła na świat swojego Syna nie po to, by świat potępić, ale by go zbawić. Jak przypominają nam o tym Jon Sobrino i inni latynoamerykańscy teolodzy wyzwolenia, krzyż Chrystusa to nie tylko jednostkowe wydarzenie lub czyn, krzyż w radykalny sposób wskazuje na naturę Boga:

Na krzyżu Jezusa ukrzyżowany jest sam Bóg. Ojciec doznaje cierpienia śmierci Syna i bierze na siebie cały ból i cierpienie historii. W tym akcie ostatecznej solidarności z ludzkością objawia siebie jako Boga miłości, który przez najbardziej negatywny wymiar historii otwiera drogę nadziei i przyszłości. Egzystencja chrześcijanina to zatem nic innego jak proces uczestnictwa w procesie, przez który Bóg okazuje miłość światu, a tym samym uczestnictwa w samym życiu Boga18.

Niestety w świadomości wielu chrześcijan można dostrzec bardziej znajomy wpływ obrazu Boga jako beznamiętnego i dystansującego się od świata bytu, którego doskonałość przejawia się w jego samowystarczalności, nieporuszoności i odwiecznym spokoju. Zgodnie z tym obrazem wola Boga jest wieczna, z góry określona i zewnętrzna w stosunku do naszych nadziei i uczuć. Jeśli wierzymy, że jesteśmy stworzeni na obraz takiego Boga, możemy łatwo skojarzyć pragnienie i żarliwe uczucia z niezrównoważeniem, wewnętrznym chaosem, brakiem kontroli nad sobą i niebezpiecznym subiektywizmem. Pragnienie jako pożądanie jest także mocno powiązane z naszą seksualnością, co – jak się wydaje – ma niewiele wspólnego z powszechnymi (najczęściej – tradycyjnie męskimi) wyobrażeniami tego, co duchowe. Krótko mówiąc, na pragnienie zbyt często spogląda się podejrzliwie jako na coś, co musi niepokoić i może prowadzić na manowce, nawet jeśli jest rzeczą przyjemną, a nie na coś, co mamy zaakceptować jako pozytywną i dynamiczną siłę. W rezultacie miłość człowieka do Boga przez całe wieki była traktowana jako całkowicie odmienna i w żaden sposób niepowiązana z innymi formami ludzkiej miłości.

Mimo tego psychologicznego i duchowego dziedzictwa oraz mocy jego oddziaływania chcę zaproponować twierdzenie, iż każda duchowość jest co do swej istoty głęboko powiązana z pragnieniem – naszym pragnieniem i pragnieniem Boga. Tęsknota człowieka za spełnieniem w Bogu nie musi się zasadzać na odrzuceniu innych form miłości łączących nas z rzeczywistością stworzoną. Wprost przeciwnie, wszystkie one są z sobą powiązane. Dlatego też mamy prawo mówić o elementach „erotycznych” w naszej miłości do Boga. Nie znaczy to, że musimy od razu posługiwać się w jej opisach jednoznacznie seksualną metaforyką, aczkolwiek w tekstach należących do klasyki chrześcijańskiej literatury mistycznej znajdujemy dowody, że często tak właśnie jest. Tutaj jednak będziemy rozumieć termin „erotyczny” szerzej, jako bardzo konkretną, żarliwą, częściowo fizyczną energię kryjącą się także za innymi formami ludzkiej miłości i każdą postacią naszego głębokiego zaangażowania. A skoro tak, to trzeba powiedzieć, że pragnienie stanowi integralny element naszej relacji z Bogiem. Ta najwyższa forma miłości, włączając nas w jeszcze doskonalszą z Nim więź, zarazem wzbogaca ją o to, co najbardziej wartościowe w ludzkim doświadczeniu miłości, a nie pozbawia jej tego.

Nauczyciele pragnienia

Wielu słynnych nauczycieli duchowych posługuje się pragnieniem lub synonimami tego pojęcia w opisie poszukiwania Boga przez człowieka i poszukiwania człowieka przez Boga. Inni autorzy zaświadczają z kolei, że pragnienia są niezbędne do doskonalenia się i właściwego rozeznania duchowego. Na kartach tej książki znajdziemy bardzo wielu takich autorów: Augustyna, Grzegorza z Nyssy, średniowiecznych mnichów, którzy upodobali sobie Pieśń nad Pieśniami, beginki takie jak Hadewijch, Bonawenturę, Mistrza Eckharta, Katarzynę ze Sieny, Julianę z Norwich, anonimowego autora Obłoku niewiedzy, wielkich mistyków karmelitańskich Teresę z Ávili i Jana od Krzyża, Ignacego Loyolę, anglikanów George’a Herberta i Thomasa Traherne’a, żydowską autorkę Etty Hillesum i Buddę. Wszyscy oni, każdy na swój sposób, uczą nas, że sednem duchowości jest pragnienie.

W tym miejscu chciałbym wprowadzić na pierwszy plan dwie postaci, które wytyczą w tej książce szlak wędrówki pragnienia. Są to bardzo różniący się od siebie nawzajem Ignacy Loyola i Etty Hillesum. Ignacy Loyola (1491–1556) był baskijskim szlachcicem marzącym o karierze dworskiej i wojskowej, którego życie uległo niespodziewanie radykalnej zmianie. Będzie regularnie powracał na stronicach tej książki właśnie dlatego, że wiele osób traktuje jego nauczanie jako paradygmat duchowości pragnienia. Zarówno jego życie, jak i nauczanie wiążą się z wieloma wątkami naszej książki, zwłaszcza z relacją między pragnieniem a modlitwą, podejmowaniem decyzji i zmianą. Podczas bitwy pod Pampeluną w 1521 Loyola odniósł poważną ranę, która położyła kres jego karierze wojskowej, ale zapoczątkowała jego wędrówkę pragnienia. W czasie długiej i bolesnej rekonwalescencji w swoim rodowym zamku późniejszy święty musiał najpierw podjąć wysiłek i odpowiedzieć sobie na pytanie, czego rzeczywiście pragnie jego serce. Reszta jego życia, okres pustelniczy w Manresie, studia uniwersyteckie, napisanie słynnych Ćwiczeń duchowych, założenie zakonu jezuitów – wszystko to stanowiło proces uczenia się, jak najskuteczniej zogniskować swoje pragnienie. Loyoli zależało także na tym, by przekazać innym ludziom zdobytą w życiu mądrość, włączając w to wszystko, czego się nauczył, towarzysząc innym w ich duchowej wędrówce. Przez całą ignacjańską duchowość pragnienia przewija się dążenie do duchowej wolności, wolności od źle ulokowanych i powierzchownych pragnień, które nas zniewalają (a które Ignacy nazywał „nieuporządkowanymi przywiązaniami”) i do jeszcze większej zdolności do tego, by nasze ludzkie pragnienie koncentrowało się na Bogu.

Etty Hillesum to bardziej niekonwencjonalna postać. Historia jej życia to historia głębokiej pielgrzymki duchowej w samym środku przemocy, wojny, nagonki antysemickiej i tragedii narodu żydowskiego. Hillesum urodziła się w 1914 roku w rodzinie zsekularyzowanych holenderskich Żydów. Miała ogromnie utalentowanych braci, a jej ojciec był nauczycielem łaciny i greki. Zmarła w 1943 roku w wieku 29 lat w Auschwitz. Jej życie znamy przede wszystkim z dzienników, które prowadziła w latach 1941–1942, i z listów pisanych w latach 1942–1943 z obozu przejściowego dla Żydów w Westerborku. Do niedawna poza Holandią mało kto o niej słyszał i w porównaniu z Ignacym jest ona bardzo szczególnym przewodnikiem duchowym:

Twoje pragnienia powinny przypominać niemrawy, majestatyczny statek sunący po bezkresnym oceanie, a nie okręt szukający miejsca do zakotwiczenia19.

Nie szukać miejsca do zakotwiczenia. To godne podziwu podsumowanie jej nieustraszonego i żarliwego zaangażowania się w niekończące się poszukiwanie wewnętrznej prawdy (którą nazywa swoim „przeznaczeniem”), uczciwości intelektualnej i moralnego piękna. Starała się nie utracić wiary w ludzkość ani wiary w miłość w obliczu przerażającego bestialstwa nazizmu. Jej niespokojne pragnienie sprawiło, że rozwinęła w sobie żarliwą wrażliwość religijną, która nadaje jej dziennikom głęboki, a nawet mistyczny wydźwięk. Duchowość Etty nie była związana z żadną religią instytucjonalną, składały się jednak na nią jej własna tradycja żydowska, elementy chrześcijaństwa, elementy filozofii, intuicje wywiedzione z psychologii, a także jej własne, bardzo szczególne rozumienie tego „Boga w nas”. Dwie rzeczy są uderzające w jej duchowości. Po pierwsze, jej pasja życia znajdowała w pełni ucieleśniony wyraz w jej seksualności. Po drugie jednak, odkrywała stopniowo, w jaki sposób – poza i ponad skłonnością do tego, by pod wpływem impulsu angażować się w emocjonalne związki z mężczyznami – ukierunkować swoje pragnienie, przemieniając je w głębsze i odznaczające się większym spokojem połączenie przenikniętego czułością zaangażowania i osobistej wolności. Intensywność jej rosnącej świadomości mistycznej nie zaowocowała samotnością i odseparowaniem od innych, lecz powrotem do aktywnego włączenia się w świat rzeczywisty, co znalazło swój ostateczny wyraz w jej decyzji, by zgłosić się jako ochotniczka do pracy w obozie w Westerborku i w ten sposób pomagać swoim żydowskim braciom i siostrom, godząc się zarazem na to, by podzielić z nimi na końcu ich straszny los.

Pismo Święte a pragnienie

Podstawą chrześcijańskiego pojmowania pragnienia jako elementu duchowości jest oczywiście Pismo Święte. Zarówno w Biblii hebrajskiej, jak i w Nowym Testamencie znajdziemy mnóstwo wątków dotyczących pragnienia, tęsknoty i wyczekiwania. Do takich głębokich emocji w opisie relacji z Bogiem odwoływali się zawsze bez lęku autorzy psalmów:

Jak łania pragnie wody ze strumieni,

tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!

Dusza moja pragnie Boga, Boga żywego,

kiedyż więc dojdę i ujrzę oblicze Boże?

(Ps 42,1–2).

Także Bóg jest przedstawiony jako Ten, który pragnie nas i za nami tęskni:

Miłosierny Pan i łagodny,

nieskory do gniewu i bogaty w łaskę. (…)

Jak się lituje ojciec nad synami, tak Pan się lituje

nad tymi, co się Go boją (Ps 103,8.13).

Słowa pociechy zawarte w proroctwie Deutero-Izajasza skierowanym do pokonanego przez wrogów i wygnanego narodu Izraela pokazują, że pragnienie Boga jest tak wielkie, iż wyrył na swoich dłoniach imię bądź obraz swego ludu:

Mówił Syjon: Pan mnie opuścił, Pan o mnie zapomniał. Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie. Oto wyryłem cię na obu dłoniach, twe mury są ustawicznie przede Mną (Iz 49,14–16).

Pragnienie i tęsknota są znamienne nie tylko dla Boga. Ewangelia według św. Mateusza łączy pragnienie z ważnym u tego autora wątkiem sprawiedliwości, o którym mówi Jezus w swoich błogosławieństwach: „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni” (Mt 5,6). Dziesiąty rozdział Ewangelii według św. Marka podaje się często jako przykład tekstu pokazującego na różne sposoby cechy i intensywność ludzkich pragnień. Bogaty młodzieniec bez wątpienia pragnie być człowiekiem dobrym i miłować Boga (10,17–22), ale pragnie również bezpieczeństwa materialnego i egzystencji wolnej od wyzwań i niespodzianek. Pismo Święte nie rysuje nam w tym miejscu grubą kreską przeciwieństwa między miłością do Boga a miłością do innych ludzi i do rzeczy. Ten fragment raczej ma nam pokazać, że najgłębsze pragnienie człowieka, którym jest pragnienie Boga, a także wszystko, co z niego wynika, nie wyzwoliło się jeszcze w bogatym młodzieńcu na tyle, by znaleźć swój pełny wyraz. Nawet uczniowie Jezusa tacy jak synowie Zebedeusza pragną nie tylko być z Jezusem, pragną czegoś jeszcze: statusu i władzy, które w ich przekonaniu zapewni im królestwo Boże (Mk 10,35–40). Pragnąć w pełni „być z” Jezusem to pozwolić sobie na ryzyko uczestnictwa w byciu kimś takim jak Jezus, a tym samym poddać się procesowi wyzbywania się bardziej powierzchownych pragnień. Ślepiec i żebrak Bartymeusz (Mk 10,46–52) jest wyraźnym przeciwieństwem ślepych duchowo młodzieńca i synów Zebedeusza. Jego czynnym, głębokim, mocno ukierunkowanym pragnieniem jest nie tylko odzyskać wzrok, ale właśnie – czego zabrakło w dwóch poprzednich historiach – iść za Jezusem. W jego wypadku ta konkretność pragnienia przynosi mu uzdrowienie, a równocześnie zaproszenie do tego, by naśladować Pana.

Autentyczne pragnienia

Trzeba sobie zatem uświadomić, że nawet jeśli doświadczamy rzeczywiście wszystkich naszych pragnień, nie każda z nich w równym stopniu wyrażają nasze prawdziwe „ja”. Niektóre wypływają z głębszego poziomu naszego wnętrza niż pozostałe. Intensywność pragnienia wcale nie musi być przy tym tożsama z jego głębią. Kto na przykład padł ofiarą przemocy lub innego pogwałcenia swoich praw lub godności, może odczuwać natychmiastowe i silne pragnienie zemsty. To rzecz naturalna i całkowicie zrozumiała. Niemniej jako chrześcijanie powiedzielibyśmy, że powinniśmy ostatecznie wyjść poza to pragnienie i przejść na głębszy, bardziej autentyczny poziom, na którym można znaleźć moc przebaczenia i pojednania. Autentyczne pragnienia wypływają z istoty naszego „ja”, a nie z powierzchownych warstw naszej osobowości lub z bezpośrednich reakcji na sytuacje i doświadczenia. Takie autentyczne pragnienia najczęściej dotykają sedna naszej tożsamości. Na tym poziomie stykają się i łączą z sobą pytania: „Kim jestem?” i „Czego chcę?”. Wracając do nauczania Ignacego Loyoli, by rozpoczynając skupienie modlitewne, „prosić Boga, Pana naszego, o to, czego chcę i pragnę”, możemy powiedzieć, że słowa te są równocześnie skierowanym do nas zaproszeniem, byśmy przyznali sami przed sobą, że jesteśmy w potrzebie. To jednak dopiero początek stopniowego odsłaniania się przed nami tego, co jest przedmiotem naszego najgłębszego i najżarliwszego zaangażowania. Nasze „Wielkie Pragnienie” – by sparafrazować Ignacego – leży czasami dobrze ukryte pod grubą warstwą powodujących zamęt i często bardziej naglących zachcianek, potrzeb i tęsknot. Sprawne poruszanie się w tym labiryncie lokujących się na różnych poziomach pragnień niewątpliwie wymaga dobrego rozeznania. Ponieważ jest to tak istotna kwestia, poświęcę jej później osobny rozdział.

Wszystko, co powiedziałem, oznacza, że im większa uczciwość towarzyszy naszym staraniom, by rozpoznać swoje prawdziwe pragnienia, tym bardziej jesteśmy w stanie uświadomić sobie, kim naprawdę jesteśmy. Możemy zatem traktować nasze prawdziwe pragnienia jako wyznacznik swojego powołania. Prowadzą nas ku temu, co mamy robić, czym mamy żyć i kim się stać zgodnie z powołaniem. Jeśli chcemy zrozumieć, kim jest druga osoba, nie ograniczając się zarazem do zewnętrznych elementów dostępnej nam bezpośrednio historii jej życia, musimy zrozumieć jej pragnienia, których wyrazem są zarówno jej słowa, jak i czyny. Oczywiście u każdego z nas najczęściej widać wyraźniej te pragnienia, które dotyczą powierzchownych aspektów naszej tożsamości. Ostatecznie jednak wyłania się przed nami obraz tego, czego taka osoba chce w życiu i od życia, dostarczając wiarygodnych wskazówek co do jej prawdziwego „ja”. Skoro nasze pragnienia odsłaniają, kim naprawdę jesteśmy, warto przyjrzeć się im bliżej chociażby dlatego, że pomoże to nam stopniowo rozpoznać nasze prawdziwe „ja” ukryte za zakładanymi przez nas maskami. Pomoże nam także stać się takimi, jakimi pragnie mieć nas Bóg, czemu dał wyraz, powołując nas do istnienia. Taki właśnie poziom doświadczenia opisuje 10 rozdział Ewangelii według św. Marka. Wydaje mi się też, że między innymi to miał na myśli Jezus, gdy na początku czwartej Ewangelii spytał uczniów Jana Chrzciciela: „Czego szukacie?” (J 1,38). Należy to rozumieć jako pytanie: „Jakiego życia chcecie dla siebie? Kim naprawdę, waszym zdaniem, jesteście?”. Na pytanie Jezusa uczniowie odpowiadają pytaniem: „Gdzie mieszkasz?”. Jest to na pozór dziwna odpowiedź. Tyle że „miejsca” nie należy tu rozumieć wyłącznie w kategoriach przestrzennych, jest to także pytanie o miejsce człowieka w świecie i w porządku rzeczy. Wydaje się zatem, że ta odpowiedź także przedstawia ich pragnienie poznania swojego „miejsca”, dowiedzenia się, jak i gdzie powinni żyć w odniesieniu do „miejsca” Jezusa.

Im bardziej autentyczne są nasze pragnienia, tym bardziej dotykają naszej tożsamości, a tym samym rzeczywistości Boga w centrum naszego jestestwa. Nasze najbardziej autentyczne pragnienia wypływają z głęboko ukrytych źródeł naszego istnienia, gdzie swobodnym nurtem płynie tęsknota za Bogiem. Jest tak nawet wówczas, gdy te pragnienia nie są wyrażane za pomocą terminów ściśle religijnych. Zawsze jednak te najgłębsze pragnienia przesuwają do pewnego stopnia nasz punkt ciężkości z koncentracji na sobie w kierunku dawania siebie. Mówiąc jeszcze inaczej, pragnienia te nie zawężają się do zainteresowania tylko własną osobą, lecz mają także na celu wzrost królestwa Bożego. Odzwierciedlają pragnienia Boga, tęsknotę Boga za światem, a także za każdym z nas w szczególności. W tym sensie autentyczne pragnienia zawsze mają wymiar społeczny bądź wspólnotowy.

Mamy tu, rzecz jasna, do czynienia z pewnym paradoksem. Jak wspomniałem, głębokie pragnienia odzwierciedlają to, co w nas wyjątkowe i osobiste. Trzeba jednak dodać od razu, że im bardziej zanurzamy się w siebie, tym wyraźniej widać, że te pragnienia wykraczają poza wszelką pokusę indywidualizmu. Na poziomie najgłębszych pragnień zaczyna się zacierać rozróżnienie osobistych pragnień i tych, którymi obdarowuje mnie Bóg. Im głębiej sięgamy w siebie, tym bardziej doświadczamy pragnień będących równocześnie naszymi pragnieniami i pragnieniami danymi nam przez Boga. W tym miejscu trzeba zaakcentować, że to twierdzenie jest prawdziwe także w odniesieniu do zdrowego pragnienia – pożądania – seksualnego. Charakter naszego pragnienia seksualnego to jeden z paradygmatów naszej tożsamości i nie sposób go odseparować od innych rodzajów pragnienia.

Ku duchowości pragnienia

Wziąwszy pod uwagę wszystko, co powiedziałem do tej pory, chciałbym w pozostałej części książki zbadać szerzej i w przystępny sposób przedstawić duchowość pragnienia, by pokazać, że jeśli chcemy poznać nasze najgłębsze „ja”, obraz Boga obecny w naszym wnętrzu, musimy zająć się dokładniej naszymi pragnieniami. Już chyba każdy rozumie, że to, do jakiego stopnia przypisujemy pragnieniu pozytywną lub negatywną rolę w naszym wzroście wewnętrznym, a także w rozwoju naszych relacji z innymi ludźmi i z otaczającym nas światem, zależy w dużej mierze od obrazu Boga, który mamy w sobie. I dlatego tą kwestią chciałbym się zająć w pierwszej kolejności. Wiążą się z nią dwa zasadnicze pytania. Po pierwsze, czy Bóg jest Bogiem pragnienia? Thomas Traherne, siedemnastowieczny anglikański duchowny i mistyk, nie miał żadnych wątpliwości co do tego, że Bóg jest Bogiem pragnienia. W twórczości tego autora, który w ostatnich latach stał się bardziej znany, znajdziemy jedne z najpiękniejszych i najbardziej uderzających przykładów opisu pragnienia – naszego pragnienia i pragnienia Boga. „Jego [Boga] potrzeby nadają blask wszystkim Jego radościom, sprawiając, że stają się nieskończone”20. Po drugie, jeśli mówimy, że celem wszelkiego pragnienia człowieka jest Bóg, czy chcemy powiedzieć, że wszystkie nasze inne pragnienia tylko odwracają naszą uwagę od Boga, czy też że w samym sercu każdego autentycznego pragnienia zawsze znajdziemy Boga? Moim zdaniem do głębi chrześcijańska odpowiedź na to pytanie to odpowiedź druga.

Pytaniu o zdrowe i wypaczone obrazy Boga musi towarzyszyć pytanie dotyczące naszej widzialnej formy relacji z Bogiem, czyli modlitwy. W tradycji chrześcijańskiej nie tylko Ignacy Loyola, lecz także wiele innych osób uważało, iż nasze pragnienie Boga powinno się skupiać właśnie na modlitwie i że jest ono istotnym czynnikiem wzrostu w modlitwie. Pragnienie bądź jego synonimy odgrywają istotną rolę w tym, co o modlitwie mówią osoby oświecone duchowo, począwszy od wczesnych egipskich ojców i matek pustyni, na wielu zachodnich mistykach kończąc. Ludzie często wyobrażają sobie monastycyzm pustynny jako mało atrakcyjną formę ascezy. To prawda, historia mówi nam o wątpliwych przypadkach przesadnych praktyk ascetycznych przypadających na tamte czasy, niemniej ówczesna zdrowa asceza była w rzeczywistości formą dyscypliny psychofizycznej pozwalającej lepiej ukierunkować pragnienie mnicha lub mniszki. Jak powiedział abba Józef do abby Lota: „Nie możesz zostać mnichem, jeżeli nie staniesz się cały jak płomień ognia”. Zaś przy innej okazji abba Józef „wyciągnął ręce do nieba i jego palce stały się jak dziesięć pochodni. I rzekł: «Jeśli chcesz, stań się cały jak płomień»”21.

Niektórzy pisarze duchowi informują nas, że nasze pragnienie pogłębia się w miarę tego, jak wyzbywamy się różnych obrazów Boga. Niemożność zamknięcia Boga w tym czy w innym obrazie zmusza nas ostatecznie do wejścia w pewien rodzaj „ciemności” lub niewiedzy, a jedyną siłą, która każe nam wtedy iść przed siebie, jest właśnie pragnienie. Warto czasami sobie przypomnieć, że oschłość odczuwana w modlitwie to nie to samo co brak pragnienia – w rzeczywistości jest odwrotnie. Dla Juliany z Norwich właśnie „pragnienie” i „tęsknota” to najważniejsze doświadczenia nie tylko towarzyszące nam wówczas, gdy Bóg udziela nam przebaczenia i nawracamy się z grzechu, lecz także będące stałym elementem naszej pogłębiającej się relacji z Bogiem22. Anonimowy autor Obłoku niewiedzy pisze zaś: „Całe twoje życie musi być teraz życiem tęsknoty”23. Innymi słowy, musimy stać z otwartymi rękami i otwartym sercem, nie zakładając, że wiemy najlepiej ani też, w rzeczy samej, że wiemy cokolwiek. Musimy także nauczyć się czekać i podobnie jak Maryja w relacji o zwiastowaniu zapisanej w Ewangelii według św. Łukasza, zadawać sobie bezustannie pytanie: „Jakże się to stanie?”. Czekanie to jedna z najtrudniejszych lekcji dla każdego, kto postanowił na serio szukać Boga. Żyjąc życiem tęsknoty, musimy być przygotowani na walkę i zmagania i dopuszczać konieczność zmiany perspektywy, abyśmy mogli otworzyć się jeszcze bardziej na działanie Boga w nas.

Radość, zabawa, przyjemność – niewielu z nas łączy te pojęcia ze świętością, z poszukiwaniem Boga, z duchowością. Możemy się zgodzić z tym, że w „pragnieniu” zawiera się jakiś wymiar duchowy, jednak już „pożądanie” nie konotuje – jak się wydaje – trzeźwego podejścia, jakiego wymagalibyśmy od tych, którzy z powagą i we właściwy sposób poszukują Boga. Jakkolwiek by było, i u buddyjskich ascetów, i u chrześcijańskich kontemplatyków dominuje kultura celibatu. Wpływa ona także na to, jak postrzegają same siebie osoby religijne, które nie wybrały życia w czystości. Musimy zatem przyjrzeć się bliżej relacji między pragnieniem (pożądaniem), intymnością relacji a seksualnością. Nie chodzi nam tutaj o to, jak kultywować życie duchowe, mając na głowie rodzinę i konieczność zarabiania na jej utrzymanie. Chcę postawić sprawę ostrzej: W jaki sposób seksualność  m o ż e   b y ć  doświadczeniem duchowym, jednocześnie nie będąc w najlepszym razie doświadczeniem duchowo dezorientującym, zaś w najgorszym – jakimś rodzajem utraty niewinności i niezbędnej nam energii?

Nasze pragnienia dowodzą, że jesteśmy niekompletni i niepełni, ponieważ mówią nam, czego nie mamy lub kim nie jesteśmy. Pragnienie to zatem także otwartość na nowe możliwości i na przyszłość. Pragnienia osadzają nas w tym, co tu i teraz, pokazując równocześnie, że teraźniejszość nie daje wszystkich odpowiedzi. Wszystko to wiąże się bez wątpienia w dużym stopniu z naszym doświadczeniem zmiany i dokonywania wyborów. Jeśli mamy pragnienia, oznacza to, że musimy bezustannie dokonywać wyboru. Tu znowu po raz kolejny pragnienie zyskuje tożsamość jako warunek rozeznania własnych wyborów, a następnie dokonywania wyboru na podstawie tego, co mówi nam nasze wnętrze, a nie zgodnie z żądaniami otoczenia.

Takie rozeznanie można sobie wyobrazić jako wędrówkę przez domenę naszych pragnień – proces, podczas którego przechodzimy od mnóstwa pragnień lub, mówiąc inaczej, od pragnień powierzchownych, do naszego najgłębszego pragnienia zawierającego w sobie wszystko, co prawdziwe i żywotne w odniesieniu do nas samych.

Istotą tego procesu jest włączanie, nie wykluczanie. Zagłębiamy się we własne wnętrze, ponieważ tam możemy spotkać swoje istotowe „ja”, kryjący się w nim „obraz Boga”. Podczas tej wędrówki musimy się także uporać z niejednoznacznością naszych pragnień. Na początku drogi mamy świadomość, że jest w nas bardzo wiele czasami sprzecznych pragnień. Jak mamy rozpoznać poziom najgłębszego pragnienia, będący prawdziwym podsumowaniem tego, kim  j e s t e ś m y?  Dla Mistrza Eckharta i dla Juliany z Norwich wszystko, co złe, destrukcyjne lub grzeszne, w ostatecznym rozrachunku jest niczym. Natomiast to, co dobre i znaczące, jest częścią tego, do czego dążymy za sprawą naszych najgłębszych pragnień, gdyż jest częścią nas samych i częścią Boga. W sercu każdego i każdej z nas jest miejsce spotkania, gdzie łączą się z sobą nasze najgłębsze pragnienia i obecne w nas Boże pragnienie.

Skoro jesteśmy ludźmi pragnienia, żyjemy w warunkach ciągłej zmiany, a to zupełnie coś innego niż doświadczanie zmian okazjonalnych, gdy jedna statyczna sytuacja ustępuje miejsca drugiej. Nasza wędrówka duchowa jest co do swej istoty bezustannym okresem przejściowym. W ten sposób pragnienie staje się metaforą przemiany.

Skoro pragnienie to otwartość na nowe możliwości i metafora zmiany i skoro twierdzimy, że być człowiekiem to czegoś pragnąć, jak to powiązać z tradycyjnymi chrześcijańskimi wyobrażeniami o doskonałości, widzeniu Boga i życiu wiecznym? Przecież takie wyobrażenia są ze swej natury statyczne, ponieważ zakładają spełnienie i ostateczne uzyskanie wszystkiego, co się naprawdę liczy. Życie pośmiertne jako warunek „wiecznego odpoczynku” zakłada wolność od wszelkich pragnień, po pierwsze dlatego, że nie ma już wtedy potrzeby niczego „więcej”, i po drugie dlatego, że zakłada się, iż konotacje seksualne pragnienia zostają zniesione w rezultacie naszego zjednoczenia z Bogiem. Jeśli już o tym mowa, to wydaje się, że słowom Jezusa skierowanym do saduceuszy: „przy zmartwychwstaniu bowiem nie będą się ani żenić, ani za mąż wychodzić, lecz będą jak aniołowie Boży w niebie” (Mt 22,30), przypisuje się więcej znaczenia, niż mogą one rzeczywiście mieć. Nikt z nas nie może oczywiście wiedzieć, co znaczy „życie wieczne”. Wbrew jednak jego tradycyjnemu statycznemu rozumieniu wydaje mi się, że podobnie jak Bóg, którego spotykamy, może odznaczać się ono wieczną dynamiką, za której sprawą pozostaniemy bytami doświadczającymi pragnienia.

Za to, że dałeś mi pragnienie,

Gorącą tęsknotę, żarliwy ogień,

Dziewiczy i dziecięcy zarazem płomień,

Miłość, z którą przyszedłem na świat,

Ukrytą w moim wnętrzu niebiańską miłość

Działającą w duszy,

Poruszającą mnie i wciąż rozpalającą płomieniem

Niespokojnej tęsknoty i chciwości nieba,

Której nigdy nie sposób nasycić

I która bezustannie wskazywała

Na nieznany mi Raj, pozwalając dostrzec

coś nieopisanego i prowadząc mnie do tego;

Niech Twoje imię będzie na wieki przeze mnie pochwalone24.

2Pragnienie a Bóg

Musi być w tobie potrzeba niby w Bogu, jeśli chcesz się nasycić jak Bóg. Czy nie zostałeś stworzony na Jego obraz? (…) Jego potrzeby są równie żywe jak Jego radości: zawsze w Nim obecne. A to dlatego, że Jego życie jest doskonałe i odczuwa jedne i drugie. Jego potrzeby nadają blask wszystkim Jego radościom, sprawiając, że stają się nieskończone25.

W mojej edukacji religijnej z całą pewnością nie było miejsca na Boga opisywanego w kategoriach pragnień lub potrzeb. Katolicyzm, w którym się wychowałem, bardzo mocno akcentujący rolę sakramentów, oferował wizerunek Boga bliskiego człowiekowi pod jednym względem, a mianowicie wyobrażenie Boga, który karmił nas swoim Ciałem, gdy regularnie przyjmowaliśmy komunię. Jeśli odłożyć na bok co surowsze napomnienia padające z ambony podczas corocznych rekolekcji parafialnych, Bóg przedstawiany był przede wszystkim jako Bóg „kochający” człowieka, tyle że Jego miłość manifestowała się przede wszystkim przez miłosierdzie okazywane nam jako skruszonym grzesznikom. To miłosierdzie skrywało zupełnie przeciwną i naturalną skłonność Boga do tego, by wymierzać wszystkim sprawiedliwość! W najlepszym wypadku owa bliskość Boga nie była do końca jednoznaczna. W najgorszym – przedsoborowy rytuał, kapłani zgromadzeni wokół ołtarza, balaski oddzielające nas, jako członków „laikatu”, od prezbiterium – wszystko to wskazywało na przepaść między naszym światem a domem Bożym, naszym doświadczeniem a sposobem istnienia Boga.

Potrzeby Boga

„Musi być w tobie potrzeba niby w Bogu”. Siedemnastowieczny anglikański mistyk Thomas Traherne proponuje nam nie lada kontrast. W jego mniemaniu pragnienia, które odczuwamy jako ludzie,  s ą  obrazem Boga w naszym wnętrzu. To działający w nas Bóg, obdarzający nas świętym brakiem satysfakcji z wszystkiego, co przemijające lub co jest mniej niż wszystkim. Traherne, jak się wydaje, używa zamiennie terminów „potrzeba” i „pragnienie” i oba oznaczają dla niego nasze otwarcie się na nieskończoność. „Potrzeby to pasy i spoiwa wiążące nas z Bogiem. Gdyby nie było w nas potrzeb, nie byłoby także zobowiązania. W tej chwili zaś jesteśmy nieskończenie zobowiązani, ponieważ jest w nas nieskończona potrzeba”26. Bóg jest w dużej mierze Bogiem pragnienia. Co więcej, dla Traherne’a Bóg nie mógłby być Bogiem bez pragnienia, ponieważ „potrzeba jest źródłem Jego pełni”. „Gdyby nie było żadnej potrzeby, nie stworzyłby świata, nie uczyniłby nas, nie objawił swej mądrości, nie sprawowałby swej władzy, nie upiększyłby wieczności ani nie przygotował radości nieba”27.

Chociaż taki język może nam się wydawać obcy, Thomas Traherne nie jest jedynym przedstawicielem chrześcijańskiej tradycji duchowej, który łączy pragnienie i Boga. Czternastowieczny mistyk nadreński Mistrz Eckhart wielokrotnie wspomina w swoich kazaniach o związku między miłością Boga rozlewającą się w stworzeniu i wcieleniu i wiecznej rzeczywistości Boga. W jednym ze swoich łacińskich kazań, przeznaczonym na pierwszą niedzielę po Niedzieli Trójcy Świętej, Mistrz Eckhart mówi o Bogu, który daje „siebie, nie myśląc o swojej miłości, tak jak świeci słońce”28. Miłość należy do natury Boga. I dlatego nie powinniśmy „dziękować Bogu za to, że nas kocha – musi to robić! Dziękuję natomiast Bogu, ponieważ jest tak dobry, że musi kochać”29. W innym kazaniu Eckhart tak mówi: „Duszę dotyka bezpośrednio Duch Święty, ponieważ tą samą miłością, którą Bóg kocha siebie samego, kocha i mnie, dusza zaś kocha Boga tą samą miłością, którą On kocha siebie. Gdyby nie było tej miłości, którą Bóg kocha duszę, nie byłoby również Ducha Świętego”30. W przekonaniu Mistrza Eckharta oznacza to, że Boży akt stwarzania w miłości trwa cały czas. Innymi słowy, Bóg jest tak wypełniony miłością, iż w pewnym sensie bezustannie rodzi się w duszy, w przyjmującej Go przestrzeni w sercu każdego człowieka. Z naszej strony trzeba jedynie „pokory”, czyli otwarcia się na Tajemnicę:

Jeśli człowiek się upokarza, Bóg we właściwej sobie dobroci nie może się powstrzymać od zniżenia się do tego pokornego i od udzielania się jemu. (…) Tym, co Bóg daje, jest Jego byt; jest On jego dobrocią, ta zaś – Jego miłością31.

Według Mistrza Eckharta miłość, którą Bóg kocha ludzkość,  j e s t  tą samą wzajemną miłością, która jednoczy Trójcę. Miłość Boga do nas jest sama w sobie udziałem w boskim życiu. Miłość Boga jest także utożsamiana w naszym ludzkim doświadczeniu z Duchem. „Bóg kocha nas w taki sposób, jakby od tego zależało całe Jego szczęście”32. I wreszcie „On daje siebie i wszystko, co ma”33.

Z kolei ulubionym słowem czternastowiecznej angielskiej mistyczki Juliany z Norwich na określenie naszych pragnień i pragnienia Boga jest „tęsknota”: