Posklejać tożsamość. Szkice o współczesności Azji i Afryki - Opracowanie zbiorowe - ebook

Posklejać tożsamość. Szkice o współczesności Azji i Afryki ebook

Opracowanie zbiorowe

0,0

Opis

Czy oglądając Mroczne materie, dostrzegliście wpływ konfucjańskiej Księgi przemian?

Co ukształtowało mongolską popkulturę?

Czy feminizm muzułmański wykorzystuje egzotyzację?

Jak Koreańczycy mówią o pogodzie?

Czy Addis Abeba to tylko stolica?

Jak kształtuje się obraz relacji etnicznych i religijnych we wschodniej Anatolii?

Kraje Azji i Afryki w XXI wieku dynamicznie się zmieniają. Ich rola na arenie międzynarodowej wzrasta, a jednocześnie jesteśmy świadkami istotnych przemian społecznych i kulturowych zachodzących w tych częściach świata.

Posklejać tożsamość to zbiór szkiców prezentujących różnorodne spojrzenia na współczesną kulturę, społeczeństwa i języki krajów Azji i Afryki.

W niniejszym tomie zarysowano kilka przestrzeni badawczych, a głównym kryterium doboru było ukazanie różnorodności dociekań orientalistycznych w kontekście współczesnym. Geograficznie teksty obejmują wybrane regiony Afryki, Mongolię, Chiny oraz Koreę. Tematy zaś dotyczą historii, języka, kultury – w tym literatury, filmu, telewizji – oraz religii w kontekście kontaktów międzywyznaniowych i w ramach dyskursu feministycznego.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 190

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
0,0
0
0
0
0
0

Popularność




Posklejać tożsamość

Szkice o współczesności Azji i Afryki

redakcja naukowa:

Zuzanna Augustyniak, Marta Windy-Behiesse, Jan Rogala

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

WARSZAWA 2021

Recenzja:

prof. dr hab. Piotr Taracha

Redakcja językowa i korekta:

Helena Kamińska

Skład i łamanie:

Anna Szarko

Projekt i wykonanie okładki:

Ewa Majewska

Konwersja do EPUB/MOBI:

[email protected]

http://www.epubio.pl

https://www.facebook.com/epubio

W książce wykorzystano zdjęcia Patryka Anioła i Tomasza Kani za zgodą i wiedzą autorów.

Copyright © for this edition by

Uniwersytet Warszawski and Wydawnictwo Akademickie Dialog 2021

Wszelkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana ze środków Uniwersytetu Warszawskiego

ISBN EPUB: 978-83-8238-065-1

ISBN MOBI: 978-83-8238-066-8

Wydawnictwo Akademickie DIALOG Sp. z o.o.

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel.: 22 620 87 03

e-mail:[email protected]

http://www.wydawnictwodialog.pl

Kilka myśli o współczesnej orientalistyce

Badania i studia orientalistyczne ewoluują wraz ze zmieniającym się otoczeniem. Na przestrzeni co najmniej dwóch stuleci praktyki potrzeby i oczekiwania wobec badań orientalistycznych zmieniają się i jednocześnie nieustannie rosną.

W gronie samych badaczy afiliowanych w ośrodkach naukowych, które skrótowo nazywamy orientalistykami, nie ma zgody co do tego, że orientalistyka powinna stanowić, czy też stanowi samodzielną i pełnoprawną dyscyplinę naukową, a tematyka i metodologie badawcze czerpią z wielu formalnie uznanych dyscyplin. Teoretyczne opracowanie metodologii orientalistycznej nie jest zadaniem ukończonym, niemniej środowisko polskich orientalistów kształtuje ścieżki badawcze dla swojej dyscypliny w sposób konsekwentny. Marek M. Dziekan – arabista od wielu lat związany z warszawską orientalistyką – w systematyzującym miejsce orientalistyki pośród nauk artykule Orientalistyka między „tradycyjną” filologią a potrzebami współczesności. W poszukiwaniu metodologii orientalistyki, który ukazał się w „Przeglądzie Orientalistycznym” w 2014 roku, jednoznacznie stwierdza: „jestem głęboko przekonany o jakościowej i metodologicznej odrębności orientalistyki jako nauki od innych dyscyplin”1.

Podobne stanowisko prezentuje Jolanta Sierakowska-Dyndo we wstępie do książki Orientalistyka. Rozważania o nauce, w którym zręcznie przedstawia złożoność, a jednocześnie istotność orientalistyki pośród szeroko rozumianej humanistyki. Wskazuje też, jak można orientalistykę definiować:

[…] orientalistyka jest nauką, która swoje badania o duchowej i materialnej kulturze społeczeństw Azji i Afryki prowadzi w wymiarze synchronii i diachronii i opiera na świadectwach języka oraz szerokiego pojmowania tekstu. […] Orientalistyka jako nauka wymaga łączenia różnych dyscyplin naukowych, znajomości szerokiego kontekstu badawczego, bez którego nie sposób zrozumieć tego, jaki sens nadawany jest określonym zjawiskom kultury, a także procesów społecznych czy historycznych zachodzących w krajach Azji i Afryki2.

Niezwykle wartościowa w tym kontekście jest też publikacja całościowo ujmująca metodologię orientalistyczną zatytułowana Koncepcyja sowriemiennogo wostokowiedienija pod redakcją E.I. Zieleniewa i W.B. Kasewicza. We wstępie Wadim B. Kasewicz z Uniwersytetu Petersburskiego wyjaśnia:

Orientalistyka naszych czasów uległa znacznemu skomplikowaniu w porównaniu z jeszcze niedawnymi czasami. […] Dziś, kiedy orientalista musi pracować nad takimi zagadnieniami, jak „ekonomia muzułmańska”, „konfucjański obraz świata”, „etyka buddyjska” i wieloma innymi, klasyczne podejścia okazują się niewystarczające. Zwykłe orientalistyczne instrumentarium badawcze uzupełniane jest nowymi podejściami, zapożyczeniami z innych nauk, adaptowanych przez orientalistykę. Pojawia się skomplikowana struktura koncepcji, które nadbudowują się nad klasycznym fundamentem3.

Podobną myśl formułuje Jolanta Sierakowska-Dyndo w przytaczanej już przedmowie do książki Orientalistyka. Rozważania o nauce, pisząc że:

[…] właściwy, często wielowarstwowy sens zjawisk czy tekstów wymaga bezwzględnie znajomości języków [i kultur] orientalnych. A zatem można powiedzieć, że metodologią badań orientalistycznych w pierwszym rzędzie jest przekład kultury na kulturę4.

Z kolei Marek M. Dziekan w podsumowaniu artykułu poświęconego orientalistyce wskazuje:

[…] jestem przekonany, że praktycznie w wypadku wszystkich metodologii badawczych w kontekście orientalistyki takie replikacje, nazwałbym je transkulturowymi, są konieczne. W ten sposób replikacja metodologii cząstkowych (metodologii „tradycyjnych” dyscyplin nauki) staje się jedną z podstawowych zasad metodologii orientalistyki. Ani literaturoznawstwo, ani religioznawstwo, ani historia itd. nie są w stanie dać orientalistyce wzorów postępowania badawczego i eksplikacyjnego, które można bez obaw zastosować5.

Słuszne wydaje się zatem przekonanie, że tak rozumiane podejście metodologiczne umożliwia wieloaspektowe badanie sztuki, religii i społeczeństw przy wykorzystaniu tekstów i innych dzieł kultury. Co więcej, można zakładać, że odpowiada rzeczywistym potrzebom społecznym stawianym przed badaczami zajmującymi się szeroko zakrojonymi badaniami nad Bliskim i Dalekim Wschodem oraz Afryką. Nie możemy też zapominać o diasporach azjatyckich i afrykańskich, których właściwe zrozumienie jest kluczem do udanej integracji tychże mniejszości.

Nie bez przyczyny wyjaśniając metodologiczne założenia orientalistyczne, korzystaliśmy do tej pory z refleksji badaczy z Europy Wschodniej. Termin „Orient” i wywodzące się od niego „orientalistyka” oraz „orientalizm” na Zachodzie są obarczone dziedzictwem kolonialnym, a w konsekwencji konotacjami politycznymi i kulturowymi w służbie tej polityki pozostającymi. Szczegółową analizę zjawiska konstruowania „Orientu”, a w konsekwencji ludności regionów szeroko rozumianego Wschodu jako ludności orientalnej, czyli innej, którą owa inność redukuje do obcości, homogeniczności, dzikości, zapalczywości i wyuzdanej zmysłowości przeprowadził Edward Said w kultowej już publikacji Orientalizm6. W niej też dość nieprzychylnie ustosunkowuje się do orientalistów, czyniąc ich współodpowiedzialnymi za kształtowanie redukującego spojrzenia na dziedzictwo kulturowe i społeczne oraz historię, filozofię, oralność, praktyki językowe i sztukę wschodnią. Można jednak dowodzić, że ze względów historyczno-społecznych orientaliści z krajów Europy Wschodniej nie mają tych samych doświadczeń, a w konsekwencji nie ciąży też na nich odpowiedzialność wynikająca z zaszłości historycznych badań orientalistycznych w Europie Zachodniej. Czyniąc jednak zastrzeżenie, że należy mieć świadomość wpływów dorobku orientalistyki zachodniej na polskie badania orientalistyczne.

Saidowska definicja orientalistów mieści w sobie trzy główne kategorie:

[…] orientalistą jest każdy, kto bada Wschód i dla którego jest on tematem prowadzonych wykładów bądź twórczości literackiej. Takie rozumienie odpowiada pracy antropologa, socjologa, historyka czy filologa. Inaczej mówiąc, orientalistą jest każdy, kto choćby w jednym aspekcie poznaje kultury Wschodu. Po drugie, orientalizm to sposób myślenia oparty na ontologicznym i epistemologicznym rozróżnieniu pomiędzy Wschodem a Zachodem. Jest to bardzo pojemna i amorficzna kategoria, obejmująca różne sposoby pojmowania oraz twórczości, w których świat jest dwubiegunowy7.

Trzecia kategoria, wskazywana przez Saida, to wszystkie instytucje zajmujące się Orientem, wypowiadające się na jego temat, opisujące go i kształcące o nim8.

O ile analiza udziału nauki i kultury w kształtowaniu wypaczonego obrazu społeczeństw ludności Bliskiego i Dalekiego Wschodu w soczewce Zachodu jest niezwykle cenna, a obserwacje i dowodzenie Saida stanowią istotny wkład w rozwój refleksji nad odpowiedzialnością i rolą, jaką orientalistyka pełni, to jednostronnie krytyczny stosunek Saida zasłużenie podlega krytyce9.

W pewnej mierze odpowiedzią na orientalizm, a nawet jego rozwijające się przejawy ujmowane terminem „neoorientalizm”, jest koncepcja postkolonialna. Pierwszymi jej teoretykami, w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku, byli Frantz Fanon i Albert Memmi. Ich rozważania przypadają na czas wyzwalania się kolonii brytyjskich i francuskich, dołączania nowo powstałych krajów do ONZ z jednej strony, z drugiej zaś intensywnej walki ludności czarnej w USA o równe prawa, a w konsekwencji o status pełnoprawnych obywateli. W kolejnych latach

[…] nacisk w badaniach postkolonialnych położono na problemy antropologiczne, przede wszystkim na kategorię tożsamości (post) kolonialnej jako zjawiska hybrydyczności, to znaczy tożsamości rozszczepionej, kształtującej się na przecięciu przeciwstawnych umiejscowień etnicznych, kulturowych, językowych czy religijnych10.

Nie da się jednak ukryć, że badania – a nawet szerzej – sposób myślenia o konstrukcie, który w pewnym skrócie (i niebezkrytycznie) nazywamy Orientem, niezmiennie naznaczone są podejściem, które w centrum sytuuje Zachód. Wskazuje na to na przykład Ziauddin Sardar w książce Postmodernism and Other11.

Należy chyba pozbyć się złudzeń, a może i nadziei, że jako badacze i nauczyciele akademiccy będziemy obiektywni i pozbawieni „soczewek” własnych kultur, czy nawet szerzej, cywilizacji. Można jednak zakładać, że środowisko orientalistów, które korzysta z narzędzi badawczych wielu dyscyplin, wypracowuje właściwą sobie, unikalną gałąź wiedzy za sprawą dodatkowych kompetencji. Przede wszystkim poszerzoną znajomość rodzimych języków, która nie ogranicza się wyłącznie do możliwości komunikacyjnych, ale uwzględnia dorobek badań językoznawczych, także tych z pogranicza socjolingwistyki. Warsztat orientalisty stanowi wiedza historyczna na temat badanych regionów, wzbogacona znajomością myśli, filozofii czy teologii wypracowanej przez myślicieli i intelektualistów wywodzących się spośród omawianych społeczności i społeczeństw na przestrzeni wieków, poznawanej w jej oryginalnym brzmieniu. Znajomość dorobku kulturowego usuwa kolejną barierę i pomaga badane sytuacje i wytwory umieszczać we właściwym kontekście rozwoju społecznego, innego niż ten, jakiemu podlegały społeczeństwa zachodnie. Dodatkowym atutem znakomitej większości orientalistów, choć oczywiście nie tylko ich, są doświadczenia licznych spotkań wielokulturowych, wymiany myśli, spostrzeżeń i obserwacji przedstawicieli badanych kultur, co sprzyja postawie szacunku i daje możliwość upodmiotowienia tego, co badamy.

Orientaliści w dzisiejszym ponowoczesnym, zglobalizowanym świecie mają istotną rolę do odegrania. Dzięki ich wiedzy bowiem łatwiejsze mogą stać się kontakty kulturowe, intelektualne, polityczne, społeczne i gospodarcze oraz ekonomiczne z krajami azjatyckimi i afrykańskimi. Mogą tłumaczyć zarówno słowo, jak i gest, literaturę spisaną i oraturę, dostarczać wiedzy zarówno na temat poszczególnych regionów, jak i wnosić nową jakość w funkcjonowanie struktur wielokulturowych, niwelując negatywne konsekwencje historycznych wpływów Zachodu na Wschód poprzez ukazywanie różnorodności i wielości „warstw” dorobku społeczeństw badanych regionów.

Rzetelna wiedza gromadzona i przekazywana z poszanowaniem godności „przedmiotu badań” ma szansę przyczynić się do usprawnienia komunikacji między kulturami, społeczeństwami czy społecznościami, co w globalnej rzeczywistości jest nieodzowne. Obecnie bowiem mamy do czynienia z sytuacją, w której wymiana ludzi, myśli, informacji i osiągnięć odbywa się na niespotykaną do tej pory skalę, ale jednocześnie poznanie międzykulturowe wciąż jest obarczone stereotypowym, redukującym i homogenizującym postrzeganiem Innego, a praktyka ta jest obustronna. Wynika z tego, że we współczesnych społeczeństwach badacze-orientaliści mają coraz większą rolę do odegrania, ale i odpowiedzialność jaka na nich spoczywa, rośnie.

W niniejszym tomie zarysowano kilka przestrzeni badawczych, a głównym kryterium doboru było ukazanie różnorodności dociekań orientalistycznych w kontekście współczesnym.

Geograficznie teksty obejmują wybrane regiony Afryki, Mongolię, Chiny oraz Koreę. Tematy zaś dotyczą historii, języka, kultury – w tym literatury, filmu, telewizji – oraz religii w kontekście kontaktów międzywyznaniowych i w ramach dyskursu feministycznego.

Hanna Rubinkowska-Anioł i Zuzanna Augustyniak w artykule zatytułowanym Addis Abeba czy Finfinie, czyli czyja jest etiopska stolica, stawiają sobie za cel przedstawienie etiopskiej stolicy jako przestrzeni wykorzystywanej do budowania narracji tożsamościowej lokalnych społeczności. Ukazują ją z jednej strony z perspektywy rządzących, którzy zawsze w historii Etiopii reprezentowali chrześcijan i dla których stolica jest symbolem dominacji państwowej i kulturowej. Z drugiej zaś pokazują perspektywę Oromo – chociaż są oni grupą najbardziej liczną w kraju, to przez wieki byli ludnością podporządkowaną, a Addis Abeba stanowi dla nich symbol prześladowań i upokorzenia.

W artykule Motyw islamu w eseistyce Fatimy Mernissi podjęto temat feministycznej reinterpretacji najistotniejszych tekstów religijnych islamu (Koranu i hadisów). Zaprezentowano ikonę muzułmańskiego feminizmu, pisarkę marokańskiego pochodzenia, wskazując na jej nowatorskie podejście do ról społecznych kobiet w ramach religii muzułmańskiej. Dla opracowania zagadnienia zastosowano metodologię czerpiącą z gender studies w kontekście postkolonialnym, a jednym z celów artykułu było upodmiotowienie badanej społeczności.

Podobny cel realizuje Konrad Zasztowt w przyczynku do rozważań na temat Stosunków etnokonfesyjnych we wschodniej Anatolii oraz północnej Mezopotamii w tekstach współczesnych historyków i publicystów z regionu. Bez wątpienia artykuł wpisuje się w upodmiotowianie ludności regionów, którymi zajmuje się orientalistyka. W analizie autor wskazuje na konsekwencje przyjęcia europejskiego rozumienia nacjonalizmu i zapożyczenia koncepcji pokrywania się terytorium państwa narodowego z faktycznie zamieszkiwanymi przed daną grupę terenami, co pozostaje w sprzeczności ze stanem faktycznym i staje się źródłem niepokojów. Odejście od osmańskiej koncepcji milletów i na zasadzie projekcji wstecznej budowanie zrębów doktryn narodowościowych w badaniach historycznych uczonych z regionu jest jednym z mechanizmów tworzenia współczesnej pamięci historycznej, co wnikliwie opisuje Konrad Zasztowt. Czy można już tu mówić o propagandzie, czy też należy poprzestać na konstruowaniu pamięci historycznej?

Z nieco innej perspektywy na to zagadnienie można spojrzeć w kontekście artykułu Jana Rogali pod tytułem Propaganda, tradycja i konsumpcjonizm. Kultura masowa w Mongolii. Autor omawia w nim rozwój wybranych elementów kultury popularnej na tle szeroko zarysowanej najnowszej historii Mongolii z sekularystycznymi wpływami bolszewickimi, wyjałowieniem intelektualnym i propagandą, której użytecznym narzędziem staje się kultura masowa. Odpowiada ona też na potrzebę konstruowania własnej tożsamości narodowej, czerpiącej z relacji między człowiekiem i naturą, szamanizmem i tengryzmem. Ten synkretyzm wartości lokalnych i globalnych prowadzi do wytworzenia zróżnicowanego rynku medialnego w Mongolii, który zaspokaja potrzeby konserwatywne z jednej strony oraz liberalne z drugiej.

Pozostając w obszarze badań kulturoznawczych Ewa Paśnik-Tułowiecka w artykule z zakresu sinologii Księga przemian, naziści, fizyka kwantowa i czarownice. Obecność elementów starożytnej kultury chińskiej we współczesnej popkulturze zachodniej na przykładzie serialiCzłowiek z wysokiego zamkuiMroczne materie podejmuje wątek przenikania się tradycji i elementów kultur dalekowschodnich do popkultury zachodniej na przykładzie Księgi przemian. Podążając za autorką, zyskujemy orientację jak ważnym elementem tradycji chińskiej jest księga oraz jakie ma znaczenie nie tylko w sensie kulturowym, ale symbolicznym i metafizycznym. Dzięki temu szczegółowa analiza wykorzystania motywu wróżby czy przepowiedni w popularnych serialach zachodnich staje się mniej hermetyczna. Autorka dochodzi jednak do przekonania, że bohaterowie kreowani przy użyciu odniesień do Księgi przemian stają się uosobieniem inności, magii, a może nawet niebezpieczeństwa, realizując tym samym to, co Said nazwał orientalizmem.

Zupełnie innych charakter i funkcje ma ostatni artykuł, Opis warunków atmosferycznych w koreańskich prognozach pogody w lecie, napisany przez Jeong In Choi. Celem autorki było wykazanie, a nawet podkreślenie konwenansu, zbioru niepisanych reguł, które rządzą doborem wyrażeń w powszechnej sytuacji na przykładzie omawiania prognozy pogody podczas wybranej pory roku. W wyniku analizy stosowanych przez prezenterów pogody wyrażeń widać wyraźnie, że – z pominięciem pojedynczych przypadków – zasób wyrażeń jest ograniczony i cechuje się dużą powtarzalnością. Oznacza to, że dość łatwo można ukazać osobom uczącym się języka koreańskiego zasób słów umożliwiający płynne komunikowanie się na wskazany temat. Choć z pozoru tematyka omówionego artykułu odbiega od pozostałych, to ukazuje różnorodność badań orientalistycznych, a także wskazuje na pewne charakterystyczne cechy języka, a w konsekwencji i kultury badanego obszaru.

Oddajemy w ręce Czytelników niniejszy tom, mając na uwadze sparafrazowaną przez Grzegorza Dziamskiego myśl Stevena Seidmana:

[…] to dziwne, jak można uważać, że poznający podmiot, mający swoje interesy, przekonania i określoną pozycję społeczną, wynikającą z przynależności klasowej, płciowej, wiekowej, etnicznej, narodowej, może wytwarzać powszechnie ważne, uniwersalne pojęcia i poglądy. Jak można mówić, że jesteśmy wytworami socjohistorycznego środowiska i jednocześnie utrzymywać, że możemy tworzyć pojęcia i teorie powszechnie ważne, obowiązujące wszystkich ludzi, żyjących w bardzo różnych środowiskach12?

Marta Widy-Behiesse

Przypisy:

1 Marek M. Dziekan, Orientalistyka między „tradycyjną” filologią a potrzebami współczesności. W poszukiwaniu metodologii orientalistyki, „Przegląd Orientalistyczny” 2014, nr 1–2.

2 Joanna Sierakowska-Dyndo, Orientalistyka – przesuwanie granic [w:] Sylwia Surdykowska (red.), Orientalistyka. Rozważania o nauce, WUW, Warszawa 2015, s. 9–10.

3 E.I. Zieleniew, W.B. Kasewicz (red.) Priedisłowije [w:]Koncepcyja sowriemiennogo wostokowiedienija, Sankt Petersburg 2013, s. 6, za: M.M. Dziekan, Orientalistyka między…, s. 5.

4 J. Sierakowska-Dyndo, Orientalistyka – przesuwanie granic…, s. 7.

5 M.M. Dziekan, Orientalistyka między…, s. 10.

6 Edward Said, Orientalizm, tł. Witold Kalinowski, PIW, Warszawa 1991.

7 Audrius Beinorius, Orientalizm i dyskurs postkolonialny: kilka problemów metodologicznych. Geopolityka i studia postkolonialne, tł. z lit. Agata Jaroszyk, „Porównania” 2013, nr 12, s. 11–23.

8 E. Said, Orientalizm, s. 31.

9 Por. Edward Said: A Critical Reader, M. Spinker (red.), Oxford 1992; A. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing. Present, Cambridge 1999; J. Clifford, Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art, Cambridge 1998; B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin, The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, London 1989, za: A. Beinorius, Orientalizm…, s. 15.

10 Włodzimierz Bolecki, Myśli różne o postkolonializmie. Wstęp do tekstów nie napisanych, „Teksty drugie” 2007, nr 4, s. 13.

11 Ziauddin Sardar, Postmodernism and Other. The New Imperialism of Western Culture, London 1998.

12 Grzegorz Dziamski, Kulturoznawstwo czyli wprowadzenie do kultury ponowoczesnej, Wydawnictwo Naukowe Katedra, Gdańsk 2016, s. 45.

Zuzanna Augustyniak Hanna Rubinkowska-Anioł

Addis Abeba czy Finfinie, czyli czyja jest etiopska stolica

Addis Abeba – stolica Etiopii, od swego powstania pod koniec XIX wieku, poza pełnieniem wielu innych ról w życiu państwa, jest symbolem władzy z jednej strony, z drugiej zaś obrazuje zachodzące w państwie zmiany i jednocześnie je stymuluje. Śledząc losy tego miasta, wyraźnie widać, jak od przełomu XIX i XX wieku zmieniały się rządy i jakie polityczne cele im przyświecały. Poczynając od zainteresowania tym tematem „ojca współczesnej etiopistyki” Richarda Pankhursta w latach sześćdziesiątych XX wieku1, wiele napisano o znaczeniu i historii Addis Abeby2. W 1986 roku, w stulecie istnienia miasta, na Uniwersytecie w Addis Abebie odbyło się sympozjum poświęcone różnym zagadnieniom związanym z etiopską stolicą3. Także w ostatnich latach pojawiło się wiele pozycji dotyczących jej historycznego i politycznego znaczenia na przestrzeni dziesięcioleci. Bogato ilustrowane dwutomowe dzieło Serge’a Dewela4 przedstawia historię miasta od jego założenia do 2016 roku, natomiast liczne artykuły5, z których większość przedstawia perspektywę Oromo, koncentrują się na problemach politycznych i społecznych związanych z rolą stolicy w XXI wieku.

W 2018 roku, po okresie niepokojów, władzę w Etiopii przejął Abiy Ahmed, który rozpoczął wprowadzanie gruntownych zmian w funkcjonowaniu państwa. Zaoferował odpowiedź na problemy zróżnicowanego etnicznie, kulturowo i religijnie społeczeństwa, diametralnie różniącą się od wizji swojego poprzednika Melesa Zenawiego, który stojąc na czele EPRDF6, twardą ręką rządził Etiopią od 1991 roku7. Posiłkując się niezbędnym uproszczeniem, stwierdzić można, że w odróżnieniu od realizowanej przez EPRDF koncepcji federalizmu opartej na konstytucyjnym prawie każdej z grup etnicznych do samostanowienia, Abiy Ahmed prowadzi politykę nawiązującą do wcześniejszych prób utworzenia względnie ujednoliconego narodu etiopskiego.

Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie etiopskiej stolicy jako przykładu przestrzeni, która jest wykorzystywana do budowaniu narracji tożsamościowej ludności zamieszkującej te tereny. Addis Abeba – jej wygląd, ciągle zachodzące zmiany i rozgrywające się tam wydarzenia – od początku miała istotne znaczenie w tworzeniu narracji o etiopskim wieloetnicznym społeczeństwie. Niniejszy artykuł koncentruje się na perspektywie rządzących, którzy zawsze w historii Etiopii reprezentowali zamieszkujących płaskowyż chrześcijan, oraz Oromo, którzy jako grupa najbardziej liczna w kraju8 reprezentują ogromną siłę polityczną, chociaż przez wieki podporządkowaną mieszkańcom płaskowyżu. Dla uprzywilejowanych grup rządzących stolica stała się symbolem dominacji tak państwowej, jak i kulturowej, dla Oromo zaś symbolem prześladowań i upokorzenia. W tym kontekście dodać należy, że Addis Abeba położona jest na południowym skraju płaskowyżu, na terenach, które od XVI wieku zamieszkiwali Oromo.

Dla wydarzeń ostatnich lat ogromne znaczenia mają protesty grup oromskich. Jednym z przejawów aktywności Oromo są starania, aby Addis Abeba była postrzegana jako miasto, które powstało na odebranych im ziemiach. Uważają, że ich prawa i historia powinny być w etiopskiej stolicy nie tylko specjalnie honorowane, ale też wyraźnie zaznaczane w przestrzeni. O podkreśleniu przez Oromo powiązań pomiędzy Addis Abebą a własną tożsamością etniczną świadczy m.in. używanie oromskiej nazwy miasta (Finfinie) oraz walka o usunięcie pomnika Menelika II, postrzeganego przez Oromo jako ciemiężyciela i aktywnego uczestnika kolonialnego podziału Afryki.

Źródło: opracowanie własne

Krótka historia Addis Abeby

O historii etiopskiej stolicy pisano już wielokrotnie9, ale i tu niezbędne jest przypomnienie podstawowych faktów. Addis Abeba (czy Addis, jak w skrócie nazywają ją zarówno mieszkańcy, jak i przyjezdni) została założona na przełomie 1886 i 1887 roku przez ówczesnego cesarza Etiopii, Menelika II10, chociaż tradycja ustna inicjatywę założenia miasta przypisuje żonie cesarza, Taitu11. Decyzja ta wynikała z prowadzonej przez małżonków świadomej i przemyślanej polityki centralizacji władzy, powiększania terytorium państwa i wprowadzania Etiopii na arenę międzynarodową jako pełnoprawnego partnera. Innymi słowy, realizowania właściwej dla okresu kolonialnego przełomu XIX i XX wieku polityki modernizacji, która miała zagwarantować cesarstwu o wielowiekowej tradycji przetrwanie w nowym układzie sił na świecie.

Władcy Etiopii przed powstaniem Addis Abeby nie posiadali stałej siedziby przez większą część dziejów państwa12. Dwór cesarski był wędrowny, a władca rozbijał obozy na terenach, na których czasowo przebywał, podkreślając swoją zwierzchność nad tym obszarem. Czynili tak też władcy dzielnicowi, między innymi rządzący prowincją Szeua, z której wywodził się cesarz Menelik II. Zakładali oni tymczasowe siedziby, chociaż należy pamiętać, że niektóre z nich służyły za rezydencje przez dziesiątki lat. Tak było w przypadku cesarza Zera Jaykoba i jego pałacu w Debre Byrhan w XIV wieku czy Ankober, z którego kolejni szeuańscy władcy sprawowali rządy w wiekach XVIII i XIX. Tak też było w przypadku siedziby Menelika II na górze Yntoto nad dzisiejszą Addis Abebą, gdzie bezustannie wiejące silne i zimne wiatry powodowały na tyle duże niezadowolenie cesarzowej Taitu, że namówiła męża na przeniesienie się niżej, na tereny będące pozostałością po kraterze wulkanu, w okolicę gorących źródeł.

Tereny, które wybrała para cesarska, nie były jednak niezamieszkane. Od około XVI wieku żyli tam Oromo13. Etiopska stolica została założona w tym miejscu w okresie, kiedy ówczesny władca Menelik II prowadził podboje, poszerzając ziemie cesarstwa na wschód i południe. Duża część obszarów zamieszkanych przez Oromo stanowiła nowe terytorialne zdobycze. Założona stolica oznaczała powstanie nowego centrum, ułatwiające rozszerzenie władzy cesarskiej na przyłączone tereny. Od początku istnienia Addis Abeba reprezentowała rosnące w siłę i w dużym stopniu scentralizowane państwo. Wspomnieć należy w tym kontekście o działaniach Sahle Syllasjego, władcy szeuańskiego w latach 1806–1847 i dziadka Menelika II. On to bowiem był inicjatorem polityki przyłączania do Szeua, a co za tym idzie do cesarstwa, terenów położonych na południe od ziem wcześniej przez niego kontrolowanych. Podporządkowanie sobie tych ziem wymagało także gestów symbolicznych, potwierdzających dominację nad podbitymi terenami. I tak należy postrzegać inicjatywę Sahle Syllasjego, który po podboju terenów, gdzie później założono Addis Abebę, postanowił na miejscu pozostałości kościoła z XV wieku zbudować nową świątynię chrześcijańską. W ten sposób nie tylko nawiązywał symbolicznie do kontynuacji obecności chrześcijaństwa na tych terenach i tym samym stwierdzał, że Finfinie jest częścią chrześcijańskiego dziedzictwa Etiopii, ale też symbolicznie negował istnienie niechrześcijańskich kultur Etiopii, w szczególności kultury Oromo. Kościół, którego odbudowanie zaplanował, stał bowiem w miejscu, w którym rosła sykomora – święte drzewo Oromo, a w jego cieniu odbywały się najważniejsze dla tej grupy wydarzenia: ceremonie religijne, obrady starszyzny oraz sądy. Nie można mówić o przypadkowości decyzji Sahle Syllasjego, tym bardziej że zlecił on zbudowanie jeszcze dwóch kościołów w okolicach Finfinie, w miejscach mających takie samo kulturowe znaczenie dla Oromo, co sykomora. Grupy Oromo, które nie podporządkowały się władcy Szeua i nie przyjęły chrześcijaństwa, zbuntowały się i podpaliły oba przybytki. Wkrótce jednak zostały one odbudowane, a do ich pilnowania wysłano trzystu żołnierzy. Oromo zaatakowali powtórnie, kolejny raz podkładając ogień pod świątynie i mordując straże. W odwecie Sahle Syllasje wysłał ekspedycję karną, która wymordowała buntowników14.

O roli, jaką pełniła Addis Abeba w okresie cesarstwa, napisać można wiele. Bez wątpienia traktowana była przez cesarza Hajle Syllasje I jako wizytówka jego modernizacyjnych działań, ale też jego potęgi. Władca pragnął, by podziwiali ją zarówno Etiopczycy przybywający z innych części cesarstwa, jak i goście z zagranicy. Kilka spektakularnych wydarzeń, dla których tłem była etiopska stolica, oznaczało podejmowanie ogromnego wysiłku przebudowy i rozbudowy miasta. Tak było w przypadku koronacji Hajle Syllasjego na cesarza w 1930 roku15, tak było też przy okazji srebrnego jubileuszu cesarskiej koronacji w 1955 roku16. Nie należy również zapominać o włoskich planach przebudowy miasta w okresie okupacji od 1936 do 1941 roku, kiedy to Addis Abeba pełniła funkcję stolicy Włoskiej Afryki Wschodniej17. Kolejne plany, które nie zawsze były realizowane, powstawały w latach 1974–1991, czyli w okresie sprawowania władzy przez Derg (‘Komitet’) po rewolucji w 1974 roku. Dotyczyły one urbanistyki, symbolicznego wykorzystania przestrzeni18 oraz elementów małej architektury, takich jak łuki triumfalne czy pomniki19.

Ogromnie istotny dla rozwoju Addis Abeby był okres, który rozpoczął się około 2005 roku, kiedy po ustabilizowaniu swojej pozycji rząd Melesa Zenawiego rozpoczął przebudowę Addis na wielką skalę. Przewodnią myślą tych działań było, aby stolica państwa, będącego symbolem głodu i biedy, a kroczącego właśnie drogą bardzo szybkiego rozwoju ekonomicznego liczonego według przyrostu wartości PKB, stała się symbolem nowoczesnej Afryki. Za Melesa Zenawiego miasto to miało dowieść, jak „economic growth must provide answers to the underlying poverty”20. Sprzyjać temu miała rzeczywista ekonomiczna i polityczna rola Addis Abeby, której pozycję w Afryce od lat sześćdziesiątych XX wieku wyznaczało usytuowanie tam siedziby Komisji Gospodarczej Narodów Zjednoczonych ds. Afryki w 1958 roku, Organizacji Jedności Afrykańskiej w 1963 roku (po 2002 roku Unii Afrykańskiej)21 oraz jej położenie w strategicznym punkcie, gdzie spotykają się interesy (także handlowe) państw Półwyspu Arabskiego i państw afrykańskich. Tak było na przestrzeni lat i tak jest też dzisiaj. Jak pisze Joanna Mantel-Niećko:

Miejscem jej [Addis Abeby] założenia były tereny, gdzie od dawien dawna krzyżowały się szlaki handlowe, przecinając Róg Afryki, ze wschodu na zachód i z północy na południe i mające swój dalszy bieg poza kontynentem afrykańskim. Znajdowało się więc na tym obszarze – i do dziś pozostało w Addis Abebie – wielkie centrum wymiany handlowej, gromadzące ludzi i towary z różnych stron świata22.

Nie bez znaczenia jest także położenie Addis Abeby na skrzyżowaniu dróg łączących różne rejony państwa zamieszkane przez ludy i grupy reprezentujące różne kultury, mówiące różnymi językami, wyznające odmienne religie. Jak pisze Duroyaume, Addis Abeba, która była położona na południowym krańcu zamieszkanego przez chrześcijan płaskowyżu, znajdowała się „at a strategic crossroads opening onto the Rift Valley”. Kiedy została założona „rapidly came to dominate the political and economic landscape”23 i taką rolę pełni też dzisiaj.

Czas i przestrzeń w kulturach afrykańskich

Etiopia wyróżnia się w Afryce pod względem kulturowym i historycznym. Historia jej państwowości sięga I wieku p.n.e, przy czym jest jednym z pierwszych, obok Armenii i Gruzji, państwem przyjmującym w IV wieku chrześcijaństwo jako religię państwową24. Jednocześnie kultura etiopska zawiera w sobie wiele elementów, które – nieco generalizując – moglibyśmy nazwać afrykańskimi. Jednym z nich jest podejście Etiopczyków, niezależnie od przynależności do grupy etnicznej, do ziemi.

Pojęcie przestrzeni w tradycji afrykańskiej jest ściśle powiązane z pojęciem czasu. Ten pojmowany jest jako cykl wydarzeń, które się powtarzają25. Tworzące cykl wydarzenia to przede wszystkim te, w których uczestniczy cała społeczność, np. święta religijne, obrzędy związane z rozpoczęciem pory zasiewów, ale też upamiętnienie wydarzeń bolesnych dla całej społeczności, takich jak choroba lub śmierć jednego z jej członków. Świadomość uczestnictwa w cyklu zależy od doświadczenia jednostki bądź grupy. Oznacza to, że jednostka doświadcza czasu częściowo osobiście, a częściowo przez społeczeństwo, którego jest częścią i od którego, w procesie socjalizacji wtórnej, nabywa wiedzę o przeszłości swojej grupy rodowej czy etnicznej. Dla większości tradycyjnych kultur afrykańskich (w tym etiopskiej) bardzo ważnym elementem historii jest część nazwana przez Johna Mbitiego „prehistorią”26, czyli opowieścią o początkach świata i pojawieniu się pierwszego człowieka lub herosa, który stał się założycielem danej grupy i przyprowadził tę grupę na ziemie obecnie przez nią zajmowane. W Afryce ludzie nieustannie zwracają się ku przeszłości, gdyż w niej widzą podstawy, na których opiera się wspólnota. W wydarzeniach minionych znajdują wyjaśnienie swojej codzienności, rytuałów i zwyczajów.

W przypadku wyznających tradycyjne etiopskie chrześcijaństwo mieszkańców etiopskiego płaskowyżu taką prehistoryczną opowieścią będzie ta o spotkaniu królowej Saby, mitycznej władczyni Etiopii, z biblijnym królem Salomonem. Wyjaśnia ona, jak Etiopczycy porzucili swych dawnych bogów na rzecz wiary chrześcijańskiej, a także czyni ich narodem wybranym i powiernikami Arki Przymierza. Jako mit pochodzeniowy daje podstawę do określenia etiopskiej kultury jako kultury judeo-chrześcijańskiej. Jest to również opowieść uzasadniająca stratyfikację społeczeństwa etiopskiego i legitymizację władzy, uprzywilejowując właśnie etiopskich chrześcijan27. Oczywiście – ze względu na kulturowe zróżnicowanie Etiopii – historia o królowej Saby nie jest jedyną „prehistorią” etiopską. Równocześnie z nią funkcjonują też inne, dotyczące pochodzenia poszczególnych ludów wchodzących w skład społeczeństwa etiopskiego, jak choćby ta o Waaqa, najważniejszym bogu Oromo, który stworzył pierwszą parę ludzi. Oddzielnym, ale równie ważnym elementem tych opowieści jest przestrzeń, w której owe mityczne, ale traktowane jako część historii, wydarzenia miały miejsce.

Dana społeczność rości sobie prawa do zamieszkiwania konkretnego terytorium nie tylko z powodu komfortu wynikającego np. z żyzności gleby czy dostępu do wody, ale także dlatego, że ziemia ta jest w konkretny sposób związana z ich przeszłością. Teren przez nich zasiedlany stanowi mistyczną podstawę ich więzi z przeszłością i przodkami, nie tylko z tymi, którzy odeszli i są w tej ziemi pochowani, ale też z tymi, którzy w owych odległych, legendarnych czasach przybyli na te tereny jako pierwsi. Powszechna jest zatem obawa, że zniszczenie związków z przodkami sprowadziłoby na żywych potomków nieszczęścia w ich życiu rodzinnym i wspólnotowym. Usunięcie wspólnoty siłą z terytorium tradycyjnie przez nią zajmowanego jest aktem ogromnej przemocy psychicznej na całej społeczności i budzi w niej bunt. Co więcej, dobrowolne opuszczenie przez członków wspólnoty swoich domów w poszukiwaniu pracy także jest zerwaniem więzi z przodkami, które u migrantów może skutkować problemami psychologicznymi związanymi z zachwianiem poczucia przynależności etnicznej i własnej tożsamości28. Również z szacunku do tych mistycznych więzi w afrykańskich prawach zwyczajowych nie ma zasad dotyczących posiadania ziemi. Ziemi przodków się nie sprzedaje, nie można jej też kupić. Można ją wyłącznie użytkować dzięki odziedziczeniu lub dzierżawie, a zasady te dotyczą także zróżnicowanej kulturowo Etiopii29.

Postać symbolicznie reprezentująca Etiopię. Kolory żółty, zielony i czerwony to tradycyjne kolory zjednoczonej Etiopii, a zarazem kolory etiopskiej flagi. Podobne znaczenie mają żółte kwiaty (amh. meskel abebocz). Są to kwiaty kwitnące na święto krzyża, jedno z najważniejszych chrześcijańskich świąt. Plac Meskel, październik 2018, fot. Patryk Anioł

Addis Abeba i kwestie etniczne

Addis Abeba od początku swego funkcjonowania sprzyjała mieszaniu się przedstawicieli różnych grup, często przybywających z dalekich obszarów Etiopii, jednocześnie jednak pełniła funkcję promotora kultury wyznających chrześcijaństwo mieszkańców płaskowyżu, czyli grup tradycyjnie w Etiopii uprzywilejowanych: zamieszkujących północ kraju Tygrajczyków i Amharów, których ziemie rozciągały się w centrum i na zachodzie płaskowyżu. Od przełomu XIX i XX wieku do upadku cesarstwa taką uprzywilejowaną grupą etniczną byli Amharowie. Tak też było w okresie sprawowania władzy przez Derg. Natomiast po 1991 roku do śmierci Melesa Zenawiego władza spoczywała w rękach Tygrajczyków. W okresie kształtowania się Addis Abeby za Menelika II do miasta licznie napływali Amaharowie. W konsekwencji ich kultura znalazła nowy ośrodek zlokalizowany na terenach Oromo. Nie można też zapominać, że obecność Oromo była w Addis Abebie widoczna od samego początku. Nie tylko dlatego, że teren ten był przez Oromo wcześniej zamieszkany. Ważne jest też to, że wielu Oromo przyjmowało kulturę zamieszkujących płaskowyż chrześcijan, co oznaczało możliwość awansu społecznego i przyłączenie się do uprzywilejowanej grupy sprawującej władzę. Tak było też wcześniej: historia Etiopii poświadcza rządy władców wywodzących się z Oromo, którzy panowali jako cesarze w XVIII wieku, a mniej więcej przez ostatnie sto lat cesarstwa, czyli od przejęcia władzy przez Menelika do detronizacji Hajle Syllasjego w 1974 roku, wielu Oromo zapisało się na kartach etiopskiej historii.

Kwestia obecności Oromo jako grupy zamieszkującej określony obszar zanim powstała na nim Addis Abeba, jest niezwykle istotna, jednak etniczne zróżnicowanie miasta znacznie wykracza poza podział Amharowie (jako ci, którzy przez dziesiątki lat reprezentowali grupę sprawującą władzę) i Oromo. W sposób naturalny do miasta ściągali przedstawiciele mieszkańców całego państwa, często w poszukiwaniu zarobku i lepszych warunków życia. W okresie cesarstwa szeroko reprezentowaną grupą byli Guragie – napływający na tereny położone bezpośrednio na południe od Addis Abeby, którzy zajęli się handlem, usługami i rzemiosłem w stolicy. Znacznie rzadziej docierali tu muzułmanie ze wschodnich obszarów (Afarowie lub Somalijczycy), mieszkańcy zachodniego pogranicza (np. Nuerowie) czy ogromnie etnicznie zróżnicowanych terenów południowych. Jeżeli jednak docierali, to wykonywali prace niskopłatne i pogardzane przez stołecznych mieszkańców. Jednocześnie Addis Abeba rozwijała się dzięki eksploatacji ogromnych terenów całego cesarstwa. Z jednej strony społeczne nierówności w etiopskiej stolicy odzwierciedlały sytuację w cesarstwie, z drugiej Addis Abeba była swoistym symbolem zasad funkcjonowania państwa. Te zasady obowiązywały także po upadku cesarstwa i pod kolejnymi rządami. Jak pisze Shimelis Bonsa Gulema, Addis Abeba w ciągu całej swojej historii była „the most unequal city in the entire country. [… It] derived its material basis from the exploitation of the peasantry, particularly those of the south who had also lost their lands through the campaigns of the nineteenth century”30. Oromo uważali się za jedną z takich wykorzystywanych grup, a fakt, że stolica powstała na ich ziemiach, wzmacniał poczucie niesprawiedliwości.

Miejsce (i problemy) Oromo we współczesnej Etiopii

W ostatnim dziesięcioleciu próby odzyskania przez Oromo historycznych praw do terenów Addis Abeby przybrały na sile. Rozruchy i bunty rozpoczęły się w 2014 roku od sprzeciwu wobec włączania ziem położonych wokół miasta w obszar Addis Abeby (tzw. Addis Ababa Master Plan). Projekt zainicjowany przez rząd w 2014 roku zakładał zwiększenie obszaru stolicy o 25% w celu wybudowania osiedli dla nowo powstającej klasy średniej. Podjęcie takiej decyzji przez rząd było naruszeniem jednego z przepisów konstytucji, który stanowi, że Addis Abeba jest oddzielną jednostkę administracyjną i nie może zostać włączona w obszar innej jednostki, w tym przypadku regionu Oromia. Decyzja rządu wzbudziła protesty Oromo, którzy działanie rządu odebrali jako kolejną próbę wyrugowania ich z ziem od wieków należących do nich zgodnie z prawem i przez nich użytkowanych. Pierwsze, w zamierzeniu pokojowe, wystąpienia ludności Oromo miały miejsce 25 kwietnia 2014 roku. Policja otworzyła ogień do protestujących, a w wyniku odniesionych ran zginęło kilkadziesiąt osób. Bunty wybuchły ze wzmożoną siłą w listopadzie 2015 roku i objęły aż czterysta miejsc w siedemnastu prowincjach w obrębie regionu Oromia. 12 stycznia 2016 roku rząd oficjalnie wycofał się z realizacji Addis Abeba Master Plan. Szacuje się, że w czasie trwania niepokojów zginęło około stu czterdziestu osób31.

Obserwując masowe protesty Oromo w latach 2014–2016 można odnieść wrażenie, że – tak jak chcą tego niektórzy działacze, przedstawiający wizję istnienia narodu oromskiego32 – Oromo stanowią jedność, a poszczególne grupy wiele łączy. Sytuacja w dzisiejszej Etiopii pokazuje raczej, że podziały pomiędzy grupami Oromo są bardzo wyraźne. Widać to było chociażby przy okazji pochówku zamordowanego piosenkarza Hachalu Hundesy w 2020 roku. Hachalu, z pochodzenia Oromo, aktywnie działający na rzecz swojej społeczności, został zastrzelony przez nieznanych sprawców na progu swojego domu na obrzeżach Addis Abeby. Jego śmierć była wstrząsem dla całej społeczności i wywołała liczne protesty, jako że wiązano ją z działalnością polityczną Hachalu Hundesy, lecz jednocześnie decyzje dotyczące miejsca pochówku artysty ujawniły podziały między poszczególnymi grupami Oromo. Rodzice artysty chcieli bowiem, aby został on pochowany w rodzinnej miejscowości Ambo. Część aktywistów Oromo, na czele z Jawarem Mohammedem, uważało, że Hachalu Hundesa powinien zostać pochowany z honorami w stolicy, aby jego grób był symbolem praw Oromo do ziem, na których znajduje się Addis Abeba. Obecność postaci Jawara Mohammeda jest w tym sporze nieprzypadkowa. Urodzony w 1986 roku aktywista Oromo, przedsiębiorca i właściciel Oromia Media Network (OMN), muzułmanin, który zradykalizował się religijnie po wyjeździe na studia do Stanów Zjednoczonych, był mocno zaangażowany w protesty w latach 2014–2016 i wspierał obecnego premiera Etiopii, Abiyego Ahmeda Ali (również Oromo z pochodzenia) w drodze do najwyższego stanowiska w państwie. Z czasem jednak Jawar Mohammed zaczął się opowiadać przeciwko obecnemu rządowi. Śmierć Hachalu wykorzystał, aby otwarcie sprzeciwić się premierowi, który publicznie złożył kondolencje rodzinie zamordowanego artysty. Dzień po śmierci piosenkarza Jawar Mohammed napisał na Facebooku: „They did not just kill Hachalu. They shot at the heart of the Oromo Nation, once again!![…]”33, wyrażając opinię fundamentalistów oromskich. Według nich decyzja premiera o nieingerowaniu w wybór miejsca pochówku Hachalu była potwierdzeniem, że Abiy Ahmed Ali nie reprezentuje już całej społeczności Oromo. Dla zrozumienia tej opinii ogromnie ważne jest, że (zdaniem wielu) obecny premier reprezentuje tylko tych Oromo, którzy przyjęli kulturę chrześcijańskich mieszkańców płaskowyżu, a którą grupy niechrześcijańskie postrzegają jako kulturę ciemiężyciela. W obliczu zaogniającego się konfliktu Abiy Ahmed próbował załagodzić sytuację, apelując o spokój i uszanowanie czasu żałoby, ale wkrótce sięgnął po radykalne środki i oskarżywszy Jawara Mohammeda o próbę przejęcia ciała zmarłego piosenkarza, zaaresztował go wraz z kilkunastoma współpracownikami. To jeszcze bardziej pogłębiło podziały między grupami Oromo.

Symbole walki Oromo o Addis Abebę

Współczesną wojnę toczoną przez Oromo o ich miejsce w państwie, a w szczególności w Addis Abebie, symbolicznie analizować można na podstawie obchodów święta ireecha, które odbyły się w 2019 roku na placu Meskel.

Oromskie święto ireecha jest silnie związane z koncepcją cykliczności czasu, o której wspomniano w artykule wcześniej. Tradycyjnie święto to obchodzono dwa razy do roku – w kwietniu i we wrześniu – w momentach przełomowych dla życia wspólnoty. We wrześniu ireecha poświęcona była podziękowaniu bogu Waaqa za udane zbiory, zaś kwietniowa była ceremonią dziękczynną za to, że Waaqa pozwolił społeczności przetrwać trudny czas zimowy. Dwukrotne obchody święta w ciągu roku były potwierdzeniem, że życie społeczne toczy się zgodnie z ustalonym cyklem, z pełną boską akceptacją.

Uczestnictwo w święcie jest przeżyciem zbiorowym, podczas którego „Oromo worldview is clearly reviewed”34. Szczególnie ważne jest święto wrześniowe, kończące porę deszczową. Okres między czerwcem a wrześniem jest dla wspólnoty najtrudniejszym czasem w ciągu roku. Obfite opady deszczu utrudniają kontakty społeczne, bowiem wzbierające rzeki powodują powodzie, a ich ofiarami mogą paść zarówno ludzie, jak i bydło czy zbiory. Zimowy czas kojarzony jest również z malarią, gdyż jest to okres wylęgu komarów, a także z głodem. Nierzadko właśnie wtedy kończą się zapasy ze styczniowych zbiorów, a te zasiane w kwietniu nie są jeszcze dojrzałe. Dlatego koniec pory deszczowej jest witany z radością i oznacza odbudowanie wspólnoty. Można wspomóc tych, którzy ucierpieli w trakcie pory deszczowej, nawiązać znajomości, odwiedzić rodzinę. Jesienna ireecha zapowiada czas dobrobytu, którego celebracja nastąpi w kwietniu, w trakcie wiosennej ceremonii.

Obecnie święto to stało się ważnym elementem ruchu panoromskiego, podkreślając jedność różnych grup Oromo. Jak pisze Mekuria Bulcha, obecnie święto to nie oznacza jedynie zakończenia pory deszczowej i podziękowań złożonych Waaqa. Przewodnicząca ceremoniom starszyzna nie dziękuje już bogu za zbiory, lecz modli się o pokój i przede wszystkim o jedność narodu (!) oromskiego35