Niewolnicy kobiet, czyli pokrewieństwo żartów Dogonów i Kurumba ebook

LUCJAN BUCHALIK

NIEWOLNICY KOBIET, CZYLI POKREWIEŃSTWO ŻARTÓW DOGONÓWIKURUMB A Studium z etnohistorii Afryki Zachodniej

POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE SOCIETE POLONAISE D'ETHNOLOGIE

PRACE ETNOLOGICZNE

TRAVAUX ETHNOLOGIQUES

TOM XX

POD REDAKCJĄ NAUKOWĄ RYSZARDA YORBRICHA

POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE

LUCJAN BUCHALIK

NIEWOLNICY KOBIET,

CZYLI POKREWIEŃSTWO ŻARTÓW DOGONÓWIKURUMBA

Studium z etnohistorii Afryki Zachodniej

l

4

\7

Rozdział 3

3.2.2. Świadomość wspólnoty kultury

3.2.3. Mityczna więź substancjalna

3.2.4. Wspólnota losów

3.3.2. Sąsiedztwo jako przejaw koegzystencji różnych ludów

3.3.3. Braterstwo i sąsiedztwo elementami wspólnych przestrzeni

3.4. Przejawy świadomości braterstwa 3.4.1. Istota żartów-złośliwości

3.4.2. Przykłady żartów-złośliwości

3.4.3. Świadomość braterstwa w tradycji ustnej

3.5. Autorytety lokalne jako źródło wiedzy

3.5.1. Tradycja ustna

3.5.2. Tradycja spisana

3.6. Zmiany w świadomości braterstwa

3.6.1. Zanik świadomości braterstwa

Podsumowanie

Bibliografia

Indeks informatorów

c

s

• \

l

1895

WROCŁAW 2009 POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE

Komitet Redakcyjny:

Ryszard Vorbrich - przewodniczący

Przemysław Hinca

Recenzenci:

Zbigniew Jasiewicz Jarosław Różański

Projekt okładki: I-see design Fotografie ze zbiorów Lucjana Buchalika Redakcja: Katarzyna Wróbel Tłumaczenie: Barbara Pawłowska

Książka dofinansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego kłos Muzeum Miejskie w Żorach

wtua

Katowicką Specjalną Strefę Ekonomiczną

ii

Auchan Żory

wydana we współpracy z Uniwersytetem Wrocławskim

i A i"? i t ,(-.•■t », . ' " ---

© Copyright by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze? \.w -/

® Copyright by Lucjan Buchałik j — £ ; T\T"^—.....— ~___

Współwydawca:

MUZEUM MIEJSKIE

44-240 Żory, ul. Dolne Przedmieście 1

tel./fax 032/434 37 14

e-mail: [email protected]

Skład: I-see design

Druk i oprawa: Drukarnia GS, Kraków

pamięci Ojca

Spis treści

Slayes of Women.

Relationships between Dogoń and Kurumba Jokes.

The Study of West African Etnohistory.

Table of contents Introduction:

Wstęp

„Młodzi nie interesują się swoją kulturą i historią, kiedy my odejdziemy, to będzie koniec królestwa."

[Liirumyo Konfe Hamidou Sigiri]

1. Przedmiot i cel pracy

Słowa władcy Lurum - najstarszego z królestw Kurumbów - ujawniają troskę starszego pokolenia - strażników tradycji - o zachowanie tożsamości ich ludu1. Zmiany polityczne i cywilizacyjne ostatnich dekad sprawiły bowiem, iż ustna forma przekazu kulturowego traci tu - jak i w całej Afryce - na znaczeniu, doprowadzając czasami w konsekwencji do przerwania ciągłości tradycji. Dla Afrykańczyków przekaz ustny był tym, czym dla Europejczyków dawne źródła pisane i kroniki. Przerwanie lub zmarginalizowanie tego środka transmisji kultury groziło zmianami dotychczasowych form tożsamości. Młode pokolenie, niepartycypujące już w ustnych formach przekazu, nie tylko słabiej odnajduje siebie w kontekście tradycyjnych relacji genealogicznych i etnicznych, ale straciło także walor kolejnego ogniwa przekazującego następnym generacjom doświadczenia i wiedzę przodków.

Sprawą najwyższej wagi dla afrykanistyki jest zatem poznanie i utrwalenie treści jak największej liczby przekazów ustnych oraz wykazanie ich znaczenia dla analiz naukowych, nie tylko historycznych, lecz także antropologicznych i etnologicz-nych. Warto więc dokładniej zbadać treści, które niesie ze sobą przekaz ustny i nie odrzucać ich zbyt pochopnie w badaniach naukowych.

Źródła pochodzące z przekazów ustnych okazują się szczególnie przydatne w analizie etnohistorycznej, stosowanej między innymi w badaniach relacji interetnicznych. Jednym z najważniejszych aspektów tych relacji jest subiektywna świadomość ich ciągłości oraz próby określenia ich w kategoriach światopoglądowych. Taką próbą konceptu-alizacji relacji interetnicznych jest - spotykane w wielu regionach świata - pojęcie „braterstwa".

To właśnie pojęcie „braterstwa" stanowi główny przedmiot niniejszej dysertacji. Przedstawiam proces tworzenia się tej specyficznej kategorii relacji interetnicznych, jej przejawy - szczególnie w tradycji ustnej, w świadomości i postawach dwóch wybranych ludów afrykańskich: Dogonów z Mali2 i Kurumbów z Burkiny Faso3. Omawiam także jego współczesne oblicze ukazujące stopniowy zanik świadomości braterstwa. Współcześnie nośnikami tej tradycji są głównie rodzime autorytety lokalne (tradycyjne) - wodzowie i kapłani poszczególnych kultów4. Zdarza się jednak, że posiadana przez nich wiedza nie zawsze przekazywana jest młodszym pokoleniom i ulega zanikowi.

Od lat 30. XX wieku - dzięki tej miary badaczom francuskim jak M. Griau-le - oba ludy (zwłaszcza Dogonowie) zdobyły trwałą pozycję w literaturze etnolo-gicznej. Problem genezy i wzajemnych relacji tytułowych ludów stał się przedmiotem długotrwałego dyskursu naukowego i trwających do dziś sporów. Dane historyczne i językoznawcze na ich temat konfrontowane były przez lata z wynikami badań archeologicznych i antropologicznych. Jednak zamiast wyjaśnić złożone dzieje Dogonów i Kurumbów, dodawały jedynie nowe pytania badawcze oraz poszerzały przedmiot analizy. Należy do nich np. problem kultury Tellem, który trwałe skomplikował obraz relacji między oboma tytułowymi ludami.

Celem niniejszej pracy jest próba odtworzenia historii Dogonów i Kurumbów, wyjaśnienie, dlaczego oba ludy uważają, że łącząje szczególne więzi, które nazywamy stosunkami braterstwa, a także jaką rolę w tym dychotomicznym układzie grają pół-mityczni przedstawiciele kultury Tellem, pełniący rolę raz historycznych sąsiadów Dogonów, innym razem zaś przodków Kurumbów.

Analiza literatury oraz moje pierwsze, sondażowe badania terenowe pozwoliły na sformułowanie wstępnej hipotezy:

- we współczesnej kulturze obu ludów funkcjonuje wiele podobnych cech kulturowych świadczących o ich wspólnocie;

- obok wspólnych cech kulturowych istnieją cechy różnicujące te ludy;

- istnieją przesłanki mówiące o tym, że Dogonowie i Kurumbowie zamieszkiwali w przeszłości wspólny obszar;

- w przeszłości, w wyniku zagrożenia i obrony przed wspólnym wrogiem - zrodziło się poczucie braterstwa;

- poczucie braterstwa ukształtowało się wskutek świadomości posiadania wspólnego przodka, wspólnej kultury, wspólnoty losów;

- współcześnie, kiedy nie ma już wspólnego wroga oraz po odejściu Dogonów (na północ), wiedza na temat braterstwa zanika;

- przeważające dziś cechy różnicujące nie są zagrożeniem dla świadomości wspólnoty;

- cechy wspólne i różnicujące tworzą obecnie więzi tożsamości, szczególnie istotne w obliczu wkraczania i adaptacji w ich życie elementów cywilizacji technicznej.

Przedstawiona wyżej wstępna hipoteza dała podstawę do sformułowania następujących pytań badawczych niezbędnych do jej weryfikacji:

- które cechy kultury u obu ludów są wspólne, a które je różnicują?

- czy Dogonowie i Kurumbowie mają istotnie wspólne korzenie?

- czy Kurumbów możemy uważać za potomków ludności kultury Tellem?

- dlaczego oba ludy uważają się za braci?

- w czym przejawia się poczucie braterstwa?

2. Charakterystyka terenu badań

Badany teren obejmuje ziemie leżące między 15,2 a 14,5 stopniem szerokości geograficznej północnej, oraz między 3,7 a 0,5 stopnia długości geograficznej zachodniej. Leży on w tzw. „łuku Nigru"5 w Republice Mali i Ludowo-Demokratycznej Republice Burkina Faso (dawniej Górna Wolta). Jest to obszar dość rozległy, o powierzchni 450 na 200 kilometrów (mapa nr l)6.

Teren ten tworzy zamkniętą część równiny znajdującej się na wysokości 260-280 m n.p.m., dominującej na południu i wschodzie zakola Nigru. Równina najeżona jest pagórkami i urwiskami skalnymi, zwanymi również falezami (o wysokości 400-600 m n.p.m.), które ciągną się od Djibassa, wzdłuż rzeki Bani do Douentzy, skręcając dalej na wschód aż do Hombori. Tutaj właśnie znajduje się najwyższe wzniesienie Mali - Mont Hombori (1 155 m n.p.m.). Bardziej na południe rozciąga się Równina Gondo, następnie teren znów się podnosi, można spotkać samotne, silnie zerodowane pagórki o wysokości 300-400 m n.p.m., z których najwyższy (505 m n.p.m.) znajduje się 4 kilometry na południe od Bourzangi.

W kraju Dogonów7 możemy wyróżnić 3 regiony geograficzne: płaskowyż na północnym zachodzie (Płaskowyż Bandiagary), urwiska skalne - falezy (Falezy Bandia-gary) oraz równiny (Gondo i Seno) na południowym wschodzie. Potężna powierzchnia płaskowyżu zbudowana jest z płyty skalnej, uformowanej przez piaskowiec zawierający duże ilości żelaza, zasłoniętej miejscami ilastym żółtym piaskiem. Na zachodzie płyty wtapiają się w ziemię, na wschodzie tworzą zaś wspomniane strome urwiska skalne, które górują nad równinami, użyźnionymi produktami rozkładu falez [Czeppe, Flis, Mochnacki 1968: 494-495]. Zamieszczone poniżej mapy przedstawiają budowę geologiczną omawianego obszaru oraz ukształtowanie terenu (mapa nr 2).

Kraj Kurumbów8 jest o wiele mniej zróżnicowany geograficznie. Dominuje tu leżąca na wysokości 300-330 m n.p.m. równina, z rzadka urozmaicona wzniesieniami, sięgającymi 400-520 m n.p.m. Równina zbudowana jest ze skał laterytowych i prekambryjskich skał krystalicznych [Ratajski 1966: 264]. Często na powierzchni można spotkać wychodnie granitu9, które są szczególnie charakterystyczne dla zachodniej części tego terenu. Równina jest często przeorana korytami rzek okresowych, które bardziej na południe tworzą dorzecze Białej Wolty. Na tym obszarze znajduje się wiele okresowych zbiorników wodnych, tylko jeziora Boukou i Bam nie wysychają całkowicie.

Mapa nr 2: Ukształtowanie terenu.

Mapa nr 3: Tereny zamieszkałe przez Dogonów i Kurumbów [Brasseur, Le Moal 1963; uzupełnienia autora]8.

3. Stan badań

Problem specjalnych relacji łączących tytułowe ludy pojawił się wraz z rozpoczęciem przez Francuzów badań w „łuku Nigru"9. W literaturze etnograficznej połowy XX wieku można znaleźć informacje, że ludność kultury Tellem, którą Do-gonowie zastali w Falezach Bandiagary, a potem wyparli na południe do Yatengi, to współcześni Kurumbowie, którzy obecnie zamieszkują okolice Yoro [Griaule 1938: 2810; Dieterlen 1941: 5-6; Griaule, Dieterlen 1965: 14-18; Schweeger-Hefel, Staude 1972: 16]. Pisano też w ówczesnych opracowaniach o specjalnych relacjach mających łączyć Dogonów i Kurumbów. Założenie, że Dogonowie i Kurumbowie (ludność kultury Tellem) pochodzą z tego samego terenu (królestwa Mande), wprowadziła J. Leschi [1958, 1959, 196la, b], aby wytłumaczyć podobieństwa czaszek dawnych Dogonów i osobników kultury Tellem. Była to pierwsza próba analizy związków pomiędzy populacjami na bazie biologicznej [Huizinga 1968b: 17]. W 1961 roku etnolodzy austriaccy A.-M. Schweeger-Hefel i W. Staude rozpoczęli swoje badania wśród Kurumbów. Zauważyli, że istnieje wzajemna sympatia pomiędzy Dogonami i Kurumbami (wie sympathie reciproąue existe entre Kouroum-ba et Dogoń), byli wręcz przekonani, że istnieje pomiędzy nimi związek kulturowy (existe im rapport d'ordre culturel traditionnel entre Kouroumba et Dogoń) [Staude 1961:258, 259]11.

Badania z zakresu antropologii fizycznej i archeologii, podjęte przez naukowców holenderskich z Instytuut voor Antropobiologie van de Rijksuniversiteit w Utrechcie w latach 60. i 70. XX wieku, nie potwierdziły wspomnianych wyżej hipotez12. Stwierdzono istniejące różnice biologiczne między Dogonami i Kurumbami sugerujące, że są to ludy genetycznie (geneticallyY13 odmienne. Kulturowe i antropologiczne dowody popierające hipotezę, że Dogonowie i populacja kultury Tellem stanowili jeden lud, są nikłe. Z powyższych rozważań wynika, że ludność kultury Tellem, Dogonowie i Kurumbowie są ludami biologicznie odmiennymi [Huizinga 1968b: 22-24]14.

Badania Holendrów obaliły tezę „szkoły Griaule'a" opartą na podstawie ustnej tradycji Dogonów, mówiącą o tym, że ludność kultury Tellem była przodkami Kurumbów [Huizinga, Bedaux, Waals 1979: 290]11. Etnolodzy francuscy nie mieli żadnych wątpliwości, że Kurumbowie pochodzą od ludności kultury Tellem zamieszkującej Falezy Bandiagary jeszcze przed przybyciem Dogonów (L 'origine des Ko-uroumba est sans doute dans ces Tellem qui habitaient, avant les Dogoń, les falaise de Bandiagara) [Brasseur, Le Moal 1963: 16]. Taką samą teorię głosili Austriacy badający Kurumbów. Uważali, że Kurumbowie przybyli z zachodniego obszaru Man-de, później przez pewien czas zatrzymali się na Płaskowyżu i Falezach Bandiagary. Wskutek naporu Dogonów musieli ustąpić im miejsca i przejść jeszcze bardziej na wschód, na równiny. Jednocześnie podkreślali, że jest to trudne do zrekonstruowania (mapa nr 4) [Schweeger-Hefel, Staude 1972: 14]. Wspomniana teza „szkoły Griaule'a" w żaden sposób nie wyjaśnia specjalnych relacji łączących Dogonów i Kurumbów. Nawiązuje do tego w swojej dysertacji M. Izard. Uważa on, że jednym z najtrudniejszych problemów w historii Yatengi są stosunki pomiędzy „ludźmi ziemi" - Dogonami i Kurumbami. Do pewnego momentu obie te społeczności utrzymywały ze sobą zażyłe stosunki {relałion etroites), które później osłabły lub stały się wrogie [Izard 1980: 1052].

WEST

Mapa nr 4: Migracja Kurumbów z Falez Bandiagary [Schweeger-Hefel, Staude 1972: 16].

4. Założenia metodologiczne

4.1. Kategorie i terminy

4.1.1. Świadomość a wiedza historyczna

Pojęcie „świadomości" należy do podstawowych terminów opisujących życie społeczne, jest ono tak samo ważne dla psychologów, socjologów jak i antropologów. Termin ten jest różnie definiowany, w zależności od założeń ontologicz-nych. Możemy go opisywać jako poziom rozwoju psychicznego charakterystyczny dla danego osobnika, jego umysłową zdolność do odbierania siebie jako przedmiotu i podmiotu działań. Indywidualna (jednostkowa) świadomość człowieka wyróżnia się niepowtarzalnym charakterem wynikającym z osobistych doświadczeń życiowych i jego cech osobowych. Dla moich rozważań ważniejsza od świadomości indywidualnej jest świadomość zbiorowa (kolektywna), charakteryzująca się jako zintegrowana całość indywidualnych świadomości oraz wspólnych wierzeń i uczuć przeciętnych członków danej grupy społecznej [Olechnicki, Załęcki 1997: 214-215]15.

Niemniej ważnym zagadnieniem w moich rozważaniach jest pojęcie „wiedzy", a szczególnie wiedzy historycznej wśród badanych ludów. Definicja „wiedzy" wydaje się być prosta. Rozumiemy ją jako zespół przekonań zgodnych z rzeczywistością, czyli takich, które możemy poddać weryfikacji, naukowemu osądowi. Natomiast zagadnienie wiedzy historycznej badanych ludów wydaje się być o wiele bardziej skomplikowane. Analizując wiedzę historyczną, należy skupić swoją uwagę na pamięci i zapominaniu (niepamięci) jako źródłach historii. To ostatnie uważane jest za negatywne dopełnienie pamięci. Szczególną rolę zapominania można prześledzić, analizując genealogie rodów. Społeczeństwo zachowuje autorytet i wspólny kapitał społeczny zapoczątkowany przez wybitnego przodka, dzięki przyzwoleniu na zacieranie pamięci o dokonaniach kolejnych pokoleń. Warto też w tym miejscu dokonać rozróżnienia pomiędzy pamięcią rozumianą jako proces psychologiczny a wspominaniem (remembe-rance) jako procesem społecznym oraz między zapominaniem z jednej strony i systemowym wymazywaniem czegoś z pamięci [Herzfeld 2004: 121].

Znajdywane przeze mnie w terenie genealogie wodzów czy też kapłanów to łańcuch złożony z ogniw pamięci i zapomnienia. Zanotowane genealogie składają się z przodków zapamiętanych z imienia (czasem znane są też ich chwalebne czyny), a także z niepamiętanych przodków. Informator ma świadomość, że nie potrafi wymienić wszystkich swoich poprzedników, wie jednak ilu ich było. Jego wiedza ogranicza się np. do stwierdzenia: „Jestem siódmym wodzem", ale potrafi wymienić tylko czterech, którzy byli bezpośrednio przed nim. Najczęściej jednak pamięta się pierwszego przodka oraz kilku bezpośrednio poprzedzających19. Przyczyną nie-pamiętania może być zwykle zapomnienie lub też celowe wyparcie z pamięci. Przykładem takim może być pewien Lurumyo wywodzący się z rodu Sawadogo20; tradycja ustna nie przekazała jego imienia tylko informację, że jego panowanie było wyjątkowo nieudane [KonHMS]21. Wymazywanie z pamięci dotyczy nie tylko wodzów, ale także pewnych „niewygodnych" wydarzeń22.

4.1.2. Etniczność

W mojej pracy ważne jest pytanie, kim są Dogonowie i Kurumbowie? We współczesnej nauce istnieje kilka terminów pozwalających określić charakter danej zbiorowości: naród, grupa etniczna, lud, plemię, ród. O przynależności do danej społeczności decyduje etniczność rozumiana jako świadomość łączności z daną grupą różną od innych. Tym samym decyduje ona o istotnych różnicach międzyetnicz-nych23. Etniczność przenika głęboko w świat wyobraźni i zachowań, a jednocześnie uczestniczy w organizacji społecznej grupy, jest jednym z wielu sposobów działania kolektywnego. Zdefiniowanie etniczności jest bardzo trudne, bowiem stanowi ona „pojęcie dynamiczne" zawierające elementy subiektywne i obiektywne [Szupejko 2005/2006: 34; Posern-Zieliński 1987a: 79-82].

Najlepszym rozwiązaniem wydaje się być określanie Dogonów i Kurumbów mianem ludów24. Pod terminem „lud" rozumieć należy zbiorowość zamieszkującą określony teren oraz posiadającą tożsamość kulturową. Lud wywodzi swoje pochodzenie od wspólnych przodków, cechuje się odrębną kulturą i nieskomplikowaną organizacją polityczną [Olechnicki, Załęcki 1997: 114; Kwaśniewski 1987:211].

Proponowane przez naukę terminy, powstałe na bazie kultury europejskiej w zetknięciu z kulturami Afryki, są nieadekwatne. Próbując poznać i zrozumieć inne kul-

" Obecny Lurumyo (władca Lurum - jednego z królestw Kurumbów) potrafi wymienić kilku pierwszych wodzów, potem jego pamięć szwankuje i znowu wymienia kilku ostatnich poprzedników na tym stanowisku.

20 Lurumyo wywodzą się z rodu Konfe, ten jednak był wyjątkiem i pochodził z rodu Sawadogo.

21 Charakterystyka informatorów znajduje się w Liście informatorów.

22 Kurumbowie niechętnie wspominają o walkach toczonych z Dogonami. będzie o tym mowa w dalszej części.

23 TH Eriksen uważa że: „Etniczność jest aspektem relacji społecznej pomiędzy jednostkami uważającymi się za kulturowo odrębne od członków innych gmp. z którymi pozostająone w minimum regularnej interakcji. Dlatego też może być ona określona jako tożsamość społeczna (oparta na odrębnościach odI innych) chanaktcijzowana za pomocą metaforycznego, względnie fikcyjnego, pokrewieństwa" [Enksen 1993: «2 cyt- za. Burszta 1998 136],

2< J Bouju naokreślę nie Dogonów i Kurumbów używa temunu grupa etniczna. Według mego kluczem do scharakteryzowania tego terminu jest małżeństwo, bowiem „grupa etniczna" ogranicza się do sfery wspólnych małżeństw.

ii r > nf.Hstawowvm (dotyczący rodziny) przekształca się w nakiiz endoga-

W tei svtuac zakaz endocami na poziomic podstawowym v y "i / _

w tej sytuacji zana* Ł h zakazem egzogamn. Maksymalny zasięg mal

mu na szerszym poziomie (dotyczącym D>,. j ich .języka". Przekroczenie tych granic

żenstw endoeamicziwch stunowi jcdnoczcsnic ^runicę«« J o , , . . > »*

pÓwolj" „yEZzoI zc wspólnoty (Bouju 1995: 359). Wspomniany au.or trtq. Dog„„owjako calosc, w rzc

czywistości tworzą oni wiele niezależnych od siebie grup.

tury, zmuszeni jesteśmy do posługiwania się kategoriami i pojęciami powstałymi we własnej kulturze. Stosując własną terminologię obciążeni też jesteśmy doświadczeniami historycznymi, społecznymi i politycznymi, w wyniku czego nasza wiedza antropologiczna ma charakter subiektywny - co podkreślali antropolodzy brytyjscy [Dohnal 2001: 194]. Dla współczesnej etnologii stanowi to coraz większy problem. W toczącej się również w fachowej literaturze francuskiej dyskusji na temat terminologii, podkreśla się także nieprecyzyjność podziałów społeczeństw afrykańskich funkcjonujących jeszcze dzisiaj w nauce. Problem zaczął się w momencie, kiedy do Afryki przybyli kolonizatorzy europejscy i zaczęli dokonywać pierwszych opisów etnograficznych, a co ważniejsze, klasyfikacji ludów. Administratorzy kolonialni dokonujący tych analiz charakteryzowali się typowo europocentrycznym punktem widzenia. Próbowali złożoną specyfikę społeczeństw afrykańskich wpisać w europejską terminologię. Na początku XX wieku podziały społeczeństw na pewne zespoły, grupy wydawały się prostym zabiegiem ułatwiającym zarządzanie określonym terenem16. Wraz z rozwojem badań, po bliższym poznaniu kultur afrykańskich zauważono, że zastosowana wcześniej terminologia europejska nie przystaje do rzeczywistości afrykańskiej. Niektórzy badacze twierdzą, że dokonano sztucznych podziałów, w niektórych przypadkach tworząc wręcz grupy etniczne [Bazin 1985; Dozon 1985]. Inni z kolei uważają, że w trakcie przygotowywania klasyfikacji nie popełniono rażących błędów. Mogło się zdarzyć, że kolonizator „wyodrębniał, wymyślał" wspólnoty etniczne nie istniejące przed przybyciem białych. Lecz nie czynił tego ex nihilo, musiało istnieć wśród tych ludów chociaż podstawowe poczucie odrębności od innych oraz określone podłoże historyczne kształtujące ich tożsamość [Amselle 2003:2].

J.-L. Amselle w swoim artykule zamieszczonym w pracy Au coeur de l 'ethnie: etlmie, tribalisme et etat en Afriąue [1999a] omawia problemy związane ze stosowaniem „europejskiej" terminologii w odniesieniu do społeczeństw afrykańskich17. Uważa wręcz, że antropolodzy stali się więźniami pewnych kategorii, wewnątrz których musieli się sytuować, aby badać społeczeństwa18. Analizując różne rozumienie tych terminów, można jednak dostrzec pewną liczbę wspólnych kryteriów, takich jak: język, przestrzeń, zwyczaje, wartości. J.-L. Amselle proponuje, aby, opisując społeczności Afryki, używać nowych terminów takich jak: łańcuchy społeczne, sieci handlowe, sieci społeczne, społeczeństwa wchłaniające czy społeczeństwa wchłaniane. Te dwa ostatnie terminy, z punktu widzenia moich rozważań, wydają się szczególnie interesujące. Omawiając przestrzenie państwowe, polityczne i wojenne, dochodzi do wniosku, że społeczeństwa znajdują się względem siebie w pewnych opozycjach. Z jednej strony są społeczeństwa wchłaniające, wcielające (societes en-globantes), a z drugiej strony społeczeństwa wchłaniane, wcielane {societes englobees). Zilustrować to można przykładem silnej presji jaką wywierały państwa (królestwa, wodzostwa) na społeczeństwa rolnicze. Miało to miejsce w przypadku nacisku państw Mossi na Dogonów i Kurumbów, mimo iż ci ostatni posiadali struktury państwowe. W momencie kiedy nacisk społeczeństwa wchłaniającego słabnie, społeczeństwo wchłaniane odzyskuje swą energię, siłę i wydostaje się spod ucisku [Amselle 1999a: 14-29].

Problemy podnoszone przez J.-L. Amselle'a, dotyczące stosowania terminologii „europejskiej", a właściwie tworzenia nowych terminów, podważa znawca historii Afryki, B. Lugan. W swojej pracy, pod znaczącym tytułem God bless Afi-ica wyjaśnia, że można stosować dotychczasową terminologię, bowiem w epoce przedkolo-nialnej istniały w Afryce: rasy (race)1*, plemiona (tribu), klany (elan), a dawne państwa afrykańskie właśnie przez nie były tworzone. Nie można więc twierdzić, jak czynią to afrocentryści (afi-ocentristes) i „historycy paradygmatu"19, że to Europejczycy tworzyli afrykańskie grupy etniczne. B. Lugan ostro krytykuje J.-L. Amselle'a za wypowiedzi na temat plemienności kolonialnej (tribalisme colonial), puentuje jego przemyślenia cytatem z J. J. Rousseau: „Zacznijmy od usunięcia faktów, gdyż one nie mają nic do tego". Sam B. Lugan winę Europejczyków upatruje raczej w narzuceniu współczesnym państwom afrykańskim „demokratycznego dyktatu",w wyniku czego zanikła przynależność do grupy etnicznej czy też plemienia, na rzecz przynależności do większej grupy społecznej, na przykład państwa [Lugan 2003: 233-237,273-274]20.

Pewne problemy klasyfikacyjne sprawiają również systemy polityczne funkcjonujące w Afiyce. Według M. Fortesa i E.E. Evansa-Pritcharda21 można wyróżnić dwa podstawowe systemy polityczne. Pierwszy dotyczyłby prymitywnych państw obejmujących społeczeństwa posiadające scentralizowaną władzę, administrację, sądownictwo, drugi zaś społeczeństw pozbawionych scentralizowanej władzy, administracji, sądownictwa, gdzie „segmentarny system lineażowy" pełnił pierwszoplanową funkcję polityczną [Dohnal 2001: 109-111]. Takie dwa systemy polityczne możemy obserwować u tytułowych ludów.

Dogonowie i Kurumbowie przywędrowali na obecnie zamieszkałe tereny22w grupach - rodach i ten podział jest widoczny do dzisiaj. Populacja Dogonów, szczególnie w dorzeczu Białej Wolty, składała się z wielu grup, które nie stworzyły żadnej ponadlokalnej organizacji politycznej. Z kolei Kurumbowie założyli kilka niezależnych od siebie scentralizowanych organizacji politycznych, w literaturze określanych mianem królestw23. Termin ten wprowadzili austriaccy etnolodzy: W. Staude [1961] i A.-M. Schweeger-Hefel [1962]24. Zdaję sobie sprawę z nieprecyzyjności tego terminu w odniesieniu do społeczeństw Zachodniej Afiyki. W literaturze etnologicznej od dawna toczy się dyskusja na temat definicji „państwa". „Państwo" w pojęciu europejskim różni się zdecydowanie od organizcji społeczno-poli-tycznych fiinkcjonjacych w Afryce i nazywanych państwami25.

Aby odróżnić państwo typu europejskiego od innych tego rodzaju organizacji, należałoby stosować termin „wodzostwo"26. Problem polega jednak na tym, że w literaturze etnologicznej granica między wodzostwem a państwem jest nieprecyzyjna. Dlatego niektóre twory polityczne istniejące w Afryce określa się mianem państwa lub królestwa. Część autorów, pragnąc podkreślić istniejące różnice między różnymi tworami państwowymi, proponuje używać terminu „państwa afrykańskie" lub „państwa plemienne" [Vorbrich 1987: 369-370]. M. Izard w swoich pracach poświęconych historii Yatengi używa terminu „dowództwa lokalne" (commandement local), akcentuje w ten sposób ich militarny charakter w odróżnieniu od wodzostw (chef -ferie). Dowództwa traktuje jako jednostki społeczno-polityczne tworzące państwo27. Przywódca28 takiej jednostki podlegał bezpośrednio władcy państwa - Naba. Chcąc rozszerzyć swe panowanie, Naba wysyłał wojska, aby utworzyły kolejne komendantury, które później były wcielane29 do istniejącego już państwa [Izard 1985b].

W swojej pracy będę, ze względu na istniejącą tradycję w literaturze przedmiotu, używał terminów „państwo", „królestwo", zaś władców królestw analogicznie nazwę królami, tak jak to czynili austriaccy etnolodzy.

4.1.3. Tradycja ustna

W powszechnym rozumieniu za tradycję uważa się dziedzictwo, spuściznę, dobra kultury, które zostały przejęte z przeszłości. Tradycja ma również kilka innych znaczeń. Jak uważa E. Shils, Jest (ona) tym wszystkim, co jest transmitowane lub przekazywane z przeszłości do teraźniejszości" [1981: 12]. Podobnego zdania jest K. Dobrowolski, który rozumie tradycję jako „wszelką spuściznę, którą ustępujące generacje, przekazują pokoleniom wchodzącym w życie" [1966: 77]. Z kolei J. Mu-galu uważa, że funkcją tradycji ustnej jest zachowanie głębokiej kulturowej gramatyki, zintegrowanie jej, powiększenie poprzez rozwój w kierunku bardziej zaawansowanych werbalnych i artystycznych konstrukcji. Tradycja ustna traktowana jest jako element łączący podstawowe rytualne zachowania (z jednej strony) i literaturę w rozumieniu słowa pisanego (z drugiej strony) [1995: 65, 59].

W Afryce powszechna jest tradycja ustna, w której dominującą rolę odgrywa słowo przekazywane w postaci czy to prozy czy poezji. Ta'ostatnia jest recytowana, a najczęściej śpiewana przy akompaniamencie instrumentu. Stanowi kombinację narracji, poematu i pieśni. Gatunkiem pośrednim na pograniczu epiki i poezji jest wiersz pochwalny {praise poem), znany na wielu obszarach Afryki, najczęściej spotykany jest jednak w Afryce Południowej [Cancel 2004: 317].

Przekaz ustny może czasem sprawiać na badaczu wrażenie chaosu, niemniej najistotniejsze jego elementy są uporządkowane. Wagę poszczególnych słów podkreśla towarzysząca im czasami gestykulacja30. Gesty i język ciała są środkami niewerbalnej komunikacji. Tradycja ustna nazywana też literaturą, lub historią ludową31jest dziełem zbiorowym, i jest też pod ochroną całej zbiorowości. Zawdzięcza ona swoją egzystencję wspólnocie autorskiej, a wydarzenia w niej opisywane stają się własnością pewnej grupy społeczno-kulturowej [Mugalu 1995: 181]. Możemy wyróżnić kilka gatunków afrykańskiej literatury ustnej: mit, legenda, bajka, zagadka, przysłowie, pieśń, zaklęcie [Balandier 1968: 252-253].

Na badanym terenie tradycję ustną przekazują głównie grioci - ludzie zajmujący się opowiadaniem dziejów poszczególnych rodów, wsi, a przede wszystkim dynastii panujących. W przeszłości często rezydowali oni na dworach władców4", a ich opowieści były połączone ze śpiewem i grą na różnych instrumentach. Tradycje przekazywane przez griotów zawierały nie tylko wiedzę o przeszłości i sławiły znakomitych bohaterów, ale także wyrażały poglądy polityczne panujących i sankcjonowały ich władzę32. Niewykluczone, że niekiedy treści przekazów, poddawane naciskom politycznym ulegały przekształceniom i manipulacjom [Tymowski 1979: 409, 1996c: XIII].

W Afryce zarówno mit jak i legenda są artykulacją kultury danego ludu, stanowią jej integralną część, odzwierciedlają poglądy na pochodzenie oraz postawy ludzkie w istniejących strukturach społecznych. Niektórzy badacze określają łącznie mit i legendę jako pierwszą ideologię [Piłaszewicz 1978:13]. Jednoznaczne zdefiniowanie mitu jest bardzo trudne. Zadania tego podejmowało się wielu autorów, powstało już ponad 500 definicji mitu. Mit opowiada zwykle o historii sakralnej, „pra-wydarzeniu", od którego zaczyna się historia. Objawia tym samym pewną tajemnicę. Czyni to właściwym sobie językiem33, częstokroć niezrozumiałym dla postronnych. Mit mówi nam o początkach, patrząc przez pryzmat przeszłości, tłumaczy nam rzeczywistość34. U podstaw myślenia mitycznego, a tym samym tworzenia mitów, leży konieczność zaspokojenia psychicznych, wewnętrznych potrzeb człowieka [Mróz 1976: 31, 35; Czachowski 1992].

Mit jako podstawowa forma tradycji ustnej znanej u obu ludów jest w niej nośnikiem wiedzy o minionych czasach. Z wielu definicji mitu w swojej pracy przyjmuję pogląd I. G. Barboura, w myśl którego mity dostarczają wizji, podstawowych struktur rzeczywistości. Akcja mitów dzieje się zwykle w momencie powstawania świata, w czasach prehistoiycznych lub momentach kluczowych wydarzeń historycznych, czyli wtedy, kiedy obecna rzeczywistość powstawała, ulegała zmianom lub też ujawniała swój ukryty sens. Tożsamość człowieka opiera się na wydarzeniach z przeszłości, które w jego przekonaniu uczyniły go tym, kim jest [1984: 29-30].

Drugi element tradycji ustnej - legendę - odróżniają od mitu cechy wewnętrzne, a także pewne własności przypisywane lub nadawane jej przez nosicieli. Definiowana jest ona jako zbiorowa konstrukcja wyobraźni, począwszy od faktu pierwotnego. Legenda przedstawia relacje historyczne, które narrator i jego słuchacze uważają za autentyczne. Mają one uniwersalny charakter, ponieważ próbują opowiedzieć prawdziwą historię lub rzeczywiste przeżycia jednostek wyróżniających się w swojej społeczności. Część opisywanych w legendach wydarzeń nie może być dokładnie potwierdzona, jako że historyczne detale (ze względu na ustny charakter przekazu) poszły w zapomnienie. Za bohatera legendy uważa się historyczną postać, która wyróżniła się w swojej społeczności [Mulemi 2004: 210]. W ten też sposób w swojej pracy będę definiował legendę i jej bohatera. Bywa często, że legenda mylona jest w Afryce z „epopejami plemiennymi" i „mitami o pochodzeniu"46.

4.1.4. Braterstwo

Termin „braterstwo" w powszechnej opinii odnosi się zazwyczaj do bliskich więzi rodzinnych, osób połączonych zwykle relacją pokrewieństwa. Jest to tak zwane braterstwo biologiczne.

W niniejszej pracy będzie on dotyczył większej kategorii etnicznej, jaką stanowią wybrane ludy - Dogoń i Kurumba. Na wstępie należy zaznaczyć, iż w przypadku grup etnicznych nie należy mówić o pokrewieństwie biologicznym, lecz o pokrewieństwie kulturowym, symbolicznym, które, dla zainteresowanych, jest jednak tak samo rzeczywiste jak pokrewieństwo biologiczne. Jest to rodzaj pokrewieństwa fikcyjnego oznaczającego wszelkiego rodzaju więzi utworzone na podobieństwo związków krewniaczych. W literaturze można się też spotkać z określeniami: pokrewieństwo obrzędowe, sztuczne czy nawet urojone [Penkala-Gawęcka 1987: 122]. Pokrewieństwo fikcyjne wyraźnie odróżnia się od pokrewieństwa faktycznego, zbudowanego na określonym typie więzi osobistych, wyrosłych przede wszystkim z prokreacji i życia rodzinnego [Malinowski 2003: 285-286]. Funkcjonujący w literaturze etnologicznej termin „pokrewieństwo fikcyjne", jest nieco mylący. W naszym rozumieniu słowo „fikcyjne" oznacza coś wymyślonego, nieistniejącego w rzeczywistości, czyli niewystępującego w realnym świecie. Informatorzy natomiast traktująje bardzo realnie. Dlatego wydaje się, że lepszym określeniem tego typu pokrewieństwa będzie „pokrewieństwo symboliczne".

Przeświadczenie o braterstwie między różnymi ludami jest w Sudanie Zachodnim bardzo rozpowszechnione. Jest z nim związane czynienie „złośliwości-żartów" względem przedstawicieli bratniego ludu. Dlatego, na określenie tego typu więzi, używa się też terminu „żartobliwe pokrewieństwo", co nawiązuje do relacji panujących w rodzinie. Odwołanie się do relacji rodzinnych doskonale określa stosunki panujące między dwoma spokrewnionymi ludami. Za braterstwo będę więc uważał stan intensywnej i rozległej solidarności między ludami, istniejący niezależnie od pochodzenia czy wspólnego terytorium zamieszkania.

" W II połowic XX wieku ctnohistorycy analizowali szczegółowo literaturę ustną. Po dogłębnych badaniach niektóre opowieści, traktowane pierwotnie jako mit, zaczęto uważać za legendy. Dotyczyło to glown.e opowieść, o p,cnv-szych założycielach. Przykładem mogą być opowieści o myśliwym Wedraogo - założycielu jednego i królestw Mo&>i. W dyskursie dotyczącym definicji mitu i legendy, dokonywano także odwrotnych zmian w interpretacji, to znaczy opowieści traktowane pierwotnie jako legendy, zaczęto traktować jako mity. Przykładem są opowiadania o pewnych wydarzeniach z pozoru prawdopodobnych, t szczególności o pokonywaniu przeszkód linowych, takich jak gory czy rzeki, przez uciekających, kto-. . 7- • U l- I iak i mit dotvczv n e ty ko minionych czasów, żywa jest również

« otrzymały .lumaczcme barta, 196fe 24M47:lJ*fcW 244],

współcześnie, powstają legendy o współczesnych bohaterach i wydarzt [ planową funkcję polityczną [Dohnal 2001: 109-111]. Takie dwa systemy polityczne możemy obserwować u tytułowych ludów.

Dogonowie i Kurumbowie przywędrowali na obecnie zamieszkałe tereny35w grupach - rodach i ten podział jest widoczny do dzisiaj. Populacja Dogonów, szczególnie w dorzeczu Białej Wolty, składała się z wielu grup, które nie stworzyły żadnej ponadlokalnej organizacji politycznej. Z kolei Kurumbowie założyli kilka niezależnych od siebie scentralizowanych organizacji politycznych, w literaturze określanych mianem królestw36. Termin ten wprowadzili austriaccy etnolodzy: W. Staude [1961] i A.-M. Schweeger-Hefel [1962]37. Zdaję sobie sprawę z nieprecyzyjności tego terminu w odniesieniu do społeczeństw Zachodniej Aftyki. W literaturze etnologićznej od dawna toczy się dyskusja na temat definicji „państwa". „Państwo" w pojęciu europejskim różni się zdecydowanie od organizcji społeczno-politycznych funkcjonjacych w Afryce i nazywanych państwami38.

Aby odróżnić państwo typu europejskiego od innych tego rodzaju organizacji, należałoby stosować termin „wodzostwo"39. Problem polega jednak na tym, że w literaturze etnologićznej granica między wodzostwem a państwem jest nieprecyzyjna. Dlatego niektóre twory polityczne istniejące w Afryce określa się mianem państwa lub królestwa. Część autorów, pragnąc podkreślić istniejące różnice między różnymi tworami państwowymi, proponuje używać terminu „państwa afrykańskie" lub „państwa plemienne" [Vorbrich 1987: 369-370]. M. Izard w swoich pracach poświęconych historii Yatengi używa terminu „dowództwa lokalne" (commandement local), akcentuje w ten sposób ich militarny charakter w odróżnieniu od wodzostw {chef-ferie). Dowództwa traktuje jako jednostki społeczno-polityczne tworzące państwo40. Przywódca41 takiej jednostki podlegał bezpośrednio władcy państwa - Naba. Chcąc rozszerzyć swe panowanie, Naba wysyłał wojska, aby utworzyły kolejne komendantury, które później były wcielane42 do istniejącego już państwa [Izard 1985b].

W swojej pracy będę, ze względu na istniejącą tradycję w literaturze przedmiotu, używał terminów „państwo", „królestwo", zaś władców królestw analogicznie nazwę królami, tak jak to czynili austriaccy etnolodzy.

4.1.3. Tradycja ustna

W powszechnym rozumieniu za tradycję uważa się dziedzictwo, spuściznę, dobra kultury, które zostały przejęte z przeszłości. Tradycja ma również kilka innych znaczeń. Jak uważa E. Shils,, jest (ona) tym wszystkim, co jest transmitowane lub przekazywane z przeszłości do teraźniejszości" [1981: 12]. Podobnego zdania jest K. Dobrowolski, który rozumie tradycję jako „wszelką spuściznę, którą ustępujące generacje, przekazują pokoleniom wchodzącym w życie" [1966: 77]. Z kolei J. Mu-galu uważa, że funkcją tradycji ustnej jest zachowanie głębokiej kulturowej gramatyki, zintegrowanie jej, powiększenie poprzez rozwój w kierunku bardziej zaawansowanych werbalnych i artystycznych konstrukcji. Tradycja ustna traktowana jest jako element łączący podstawowe rytualne zachowania (z jednej strony) i literaturę w rozumieniu słowa pisanego (z drugiej strony) [1995: 65, 59].

W Afryce powszechna jest tradycja ustna, w której dominującą rolę odgrywa słowo przekazywane w postaci czy to prozy czy poezji. Ta ostatnia jest recytowana, a najczęściej śpiewana przy akompaniamencie instrumentu. Stanowi kombinację narracji, poematu i pieśni. Gatunkiem pośrednim na pograniczu epiki i poezji jest wiersz pochwalny (praise poem), znany na wielu obszarach Afryki, najczęściej spotykany jest jednak w Afryce Południowej [Cancel 2004: 317].

Przekaz ustny może czasem sprawiać na badaczu wrażenie chaosu, niemniej najistotniejsze jego elementy są uporządkowane. Wagę poszczególnych słów podkreśla towarzysząca im czasami gestykulacja40. Gesty i język ciała są środkami niewerbalnej komunikacji. Tradycja ustna nazywana też literaturą, lub historią ludową41 jest dziełem zbiorowym, i jest też pod ochroną całej zbiorowości. Zawdzięcza ona swoją egzystencję wspólnocie autorskiej, a wydarzenia w niej opisywane stają się własnością pewnej grupy społeczno-kulturowej [Mugalu 1995: 181]. Możemy wyróżnić kilka gatunków afrykańskiej literatury ustnej: mit, legenda, bajka, zagadka, przysłowie, pieśń, zaklęcie [Balandier 1968: 252-253].

Na badanym terenie tradycję ustną przekazują głównie grioci — ludzie zajmujący się opowiadaniem dziejów poszczególnych rodów, wsi, a przede wszystkim dynastii panujących. W przeszłości często rezydowali oni na dworach władców42,

stwami wchłaniającymi i wchłanianymi będzie szczególnie widoczna w rozdziale 2, w którym będę omawiał historię obu ludów. 40 M. Mauss odróżnia tradycję przekazywaną ustnie od tradycji przekazywanej za pomocą gestu i czynnośc. manu-

"'"Tradycji™Ud historii ludowy kbsyfikujejąjako zbiór mitów zawierających nięhdzkicwnil^«TOl^^ oj^ ści, w których nadnaturalne osoby traktowane są jako oddające zniekształcone fakty historyczne [Ciarkę, Ciarkę 1965:24--6]. ° Niektórzy władcy nadal „posiadają" swoich grloiów.

a ich opowieści były połączone ze śpiewem i grą na różnych instrumentach. Tradycje przekazywane przez griotów zawierały nie tylko wiedzę o przeszłości i sławiły znakomitych bohaterów, ale także wyrażały poglądy polityczne panujących i sankcjonowały ich władzę43. Niewykluczone, że niekiedy treści przekazów, poddawane naciskom politycznym ulegały przekształceniom i manipulacjom [Tymowski 1979: 409, 1996c: XIII].

W Afryce zarówno mit jak i legenda są artykulacją kultury danego ludu, stanowią jej integralną część, odzwierciedlają poglądy na pochodzenie oraz postawy ludzkie w istniejących strukturach społecznych. Niektórzy badacze określają łącznie mit i legendę jako pierwszą ideologię [Piłaszewicz 1978:13]. Jednoznaczne zdefiniowanie mitu jest bardzo trudne. Zadania tego podejmowało się wielu autorów, powstało już ponad 500 definicji mitu. Mit opowiada zwykle o historii sakralnej, „pra-wydarzeniu", od którego zaczyna się historia. Objawia tym samym pewną tajemnicę. Czyni to właściwym sobie językiem43, częstokroć niezrozumiałym dla postronnych. Mit mówi nam o początkach, patrząc przez pryzmat przeszłości, tłumaczy nam rzeczywistość44. U podstaw myślenia mitycznego, a tym samym tworzenia mitów, leży konieczność zaspokojenia psychicznych, wewnętrznych potrzeb człowieka [Mróz 1976: 31, 35; Czachowski 1992].

Mit jako podstawowa forma tradycji ustnej znanej u obu ludów jest w niej nośnikiem wiedzy o minionych czasach. Z wielu definicji mitu w swojej pracy przyjmuję pogląd I. G. Barboura, w myśl którego mity dostarczają wizji, podstawowych struktur rzeczywistości. Akcja mitów dzieje się zwykle w momencie powstawania świata, w czasach prehistorycznych lub momentach kluczowych wydarzeń historycznych, czyli wtedy, kiedy obecna rzeczywistość powstawała, ulegała zmianom lub też ujawniała swój ukryty sens. Tożsamość człowieka opiera się na wydarzeniach z przeszłości, które w jego przekonaniu uczyniły go tym, kim jest [1984: 29-30].

Drugi element tradycji ustnej - legendę - odróżniają od mitu cechy wewnętrzne, a także pewne własności przypisywane lub nadawane jej przez nosicieli. Definiowana jest ona jako zbiorowa konstrukcja wyobraźni, począwszy od faktu pierwotnego. Legenda przedstawia relacje historyczne, które narrator i jego słuchacze uważają za autentyczne. Mają one uniwersalny charakter, ponieważ próbują opowiedzieć prawdziwą historię lub rzeczywiste przeżycia jednostek wyróżniających się w swojej społeczności. Część opisywanych w legendach wydarzeń nie może być dokładnie potwierdzona, jako że historyczne detale (ze względu na ustny charakter przekazu) poszły w zapomnienie. Za bohatera legendy uważa się historyczną postać, która wyróżniła się w swojej społeczności [Mulemi 2004: 210]. W ten też sposób w swojej pracy będę definiował legendę i jej bohatera. Bywa często, że legenda mylona jest w Afryce z „epopejami plemiennymi" i „mitami o pochodzeniu"45.

4.1.4. Braterstwo

Termin „braterstwo" w powszechnej opinii odnosi się zazwyczaj do bliskich więzi rodzinnych, osób połączonych zwykle relacją pokrewieństwa. Jest to tak zwane braterstwo biologiczne.

W niniejszej pracy będzie on dotyczył większej kategorii etnicznej, jaką stanowią wybrane ludy - Dogoń i Kurumba. Na wstępie należy zaznaczyć, iż w przypadku grup etnicznych nie należy mówić o pokrewieństwie biologicznym, lecz o pokrewieństwie kulturowym, symbolicznym, które, dla zainteresowanych, jest jednak tak samo rzeczywiste jak pokrewieństwo biologiczne. Jest to rodzaj pokrewieństwa fikcyjnego oznaczającego wszelkiego rodzaju więzi utworzone na podobieństwo związków krewniaczych. W literaturze można się też spotkać z określeniami: pokrewieństwo obrzędowe, sztuczne czy nawet urojone [Penkala-Gawęcka 1987: 122]. Pokrewieństwo fikcyjne wyraźnie odróżnia się od pokrewieństwa faktycznego, zbudowanego na określonym typie więzi osobistych, wyrosłych przede wszystkim z prokreacji i życia rodzinnego [Malinowski 2003: 285-286]. Funkcjonujący w literaturze etnologicznej termin „pokrewieństwo fikcyjne", jest nieco mylący. W naszym rozumieniu słowo „fikcyjne" oznacza coś wymyślonego, nieistniejącego w rzeczywistości, czyli niewystępującego w realnym świecie. Informatorzy natomiast traktują je bardzo realnie. Dlatego wydaje się, że lepszym określeniem tego typu pokrewieństwa będzie „pokrewieństwo symboliczne".

Przeświadczenie o braterstwie między różnymi ludami jest w Sudanie Zachodnim bardzo rozpowszechnione. Jest z nim związane czynienie „złośliwości-żartów" względem przedstawicieli bratniego ludu. Dlatego, na określenie tego typu więzi, używa się też terminu „żartobliwe pokrewieństwo", co nawiązuje do relacji panujących w rodzinie. Odwołanie się do relacji rodzinnych doskonale określa stosunki panujące między dwoma spokrewnionymi ludami. Za braterstwo będę więc uważał stan intensywnej i rozległej solidarności między ludami, istniejący niezależnie od pochodzenia czy wspólnego terytorium zamieszkania.

Zewnętrznymi przejawami pokrewieństwa żartów są potyczki słowne między przedstawicielami zaprzyjaźnionych ludów. Najczęstszą obelgą jest nazwanie kogoś niewolnikiem. Osoba rozpoczynająca rozmowę zarzuca drugiej stronie, że jest jego niewolnikiem i powinna go słuchać. Strona zaatakowana broni się, odwracając sytuację. Zdarza się, że wtedy jedna ze stron sięga po najcięższe oskarżenie: „Jesteś niewolnikiem kobiet". Epitet ten jest podwójnie obraźliwy; po pierwsze ze względu na przyrównanie do niewolnika, czyli osoby niskiego stanu, ale przede wszystkim ze względu na podporządkowanie kobiecie, co w tradycyjnych społeczeństwach Afryki Zachodniej oznacza pozbawienie osobnika cech męskich, sprowadzenie go do poziomu dziecka.

4.2. Metoda

W swojej pracy posługuję się metodą etnohistoryczną. Wydaje się, że jest ona najwłaściwsza w tego rodzaju badaniach monograficznych. Wypełnia ona bowiem lukę „między archeologiczną rekonstrukcją kultury pradziejowej a współczesnym zdjęciem etnograficznym, (...) umożliwiając śledzenie dynamiki zmian społeczno-kulturowych". [Posern-Zieliński 1987b: 91]. Praca ta jest monografią problemową opisującą sytuację aktualną wynikłą z zaszłości historycznych. Uwzględnia ona trzy - wyróżnione przez W. C. Sturtevanta - podstawowe wymiary charakteryzujące et-nohistorię: spojrzenie na przeszły charakter kultur, użycie tradycji ustnej i pisanej jako podstawowego źródła danych oraz nacisk na zmiany w czasie, w studiach nad kulturami [Sturtevant 1968, cyt. za: Carmack 1972: 230].

Gromadząc materiały do niniejszej pracy, zaobserwowałem różne sposoby postrzegania rodzimego świata i jego historii, co jest charakterystyczne dla historii ludowej (demotycznej). W wyniku prowadzonych badań holenderscy naukowcy dowiedli, że Kurumbowie nie pochodzą od ludności kultury Tellem. Natomiast tradycja ustna Dogonów mówi wyraźnie, że ludność ta opuściła Falezy i udała się na południe, stając się przodkami dzisiejszych Kurumbów. Różnica między obu twierdzeniami zaistniała już w samych założeniach. Obiektem badań naukowców było pokrewieństwo biologiczne (faktyczne), a tubylcy mówili o pokrewieństwie symbolicznym (fikcyjnym).

Ta konstatacja ma kluczowe znaczenie dla weryfikacji tez mojej rozprawy. Studiowanie historii ludowej na poziomie plemiennym stawia bowiem pytanie o mit, legendę i ich relacje względem historii. Prowadząc badania, zdawałem sobie sprawę z nielinearnego przebiegu czasu46 w tradycji ustnej Dogonów i Kurumbów47. Dlatego też starałem się ustalać chronologię wydarzeń na podstawie listy wodzów lub kapłanów charakterystycznych dla danej miejscowości. Pomagało mi to zwykle ustalić czas założenia konkretnej wioski, kierunek migracji (skąd przybyli założyciele), a w konsekwencji jej podległość określonemu regionalnemu władcy. Na podstawie takiej listy można także czasami określić, w przybliżeniu, daty bezwzględne - czyli czas, w którym dane wydarzenie miało miejsce.

Do czasów ukształtowania się nowoczesnej historiografii, omawiana już częściowo, afrykańska tradycja ustna - oprócz lokalnych kronik - była podstawowym źródłem wiedzy o historii danego ludu. Podobnie było i u Dogonów, i u Kurumbów.. Tradycja ustna stanowiła więc de facto historię, jedyną dostępną dla ogółu mieszkańców48. Współcześni historycy afrykańscy uważają tradycję ustną za źródło historyczne. Niestety, trudno ją całkowicie „wtłoczyć" w ramy bezwzględnej chronologii [Nowak 2002: 107-108]49.

Pionierem rekonstrukcji etnohistorycznej dla społeczeństw afrykańskich był E. E. Evans-Pritchard [1.949]50. Z nowszych opracowań etnohistorycznych na uwagę zasługuje praca M. Izarda Les archives orales d'un royaume AJricain. Recherches sur la formation du Yatenga [1980] na temat królestwa Yatenga51. Równie interesującą pracą jest studium na temat historii średniowiecznego52 państwa Ghana, autorstwa G. Dieterlen i griota D. Sylla [1992]53.

Metodologiczne podstawy wykorzystania tradycji ustnej w historiografii przedstawił J. Vansina w pracy De la tradition orale opublikowanej w 1959 roku. Wskazał na efektywne metody interpretacji i krytyki tradycji ustnej. Przeanalizował też mechanizmy jej między generacyjnej transmisji, powodujące zanik jednych elementów a zachowanie innych [Posern-Zieliński 1987b: 93].

4.3. Źródła

W niniejszym studium przedmiotem mojego zainteresowania jest przede wszystkim tradycja ustna, której nośnikami są głównie rodzime autorytety lokalne (tradycyjne); analizuję także mity i legendy przekazywane przez griotów.

Każda miejscowość, każdy ród, posiada osobę (osoby) cieszącą się autorytetem. Osoba taka obdarzona jest ogólnym uznaniem, powszechnym szacunkiem, poważaniem i mieszkańcy liczą się z jej zdaniem. Najczęściej jest to najstarsza osoba, ważna dla danej miejscowości lub rodu55. Takie właśnie osoby są strażnikami wiedzy o historii i tradycji danego ludu, rodu czy miejscowości. Czasem osoby te określa się terminem - „wódz zwyczajowy" (chef coutumier), pamiętają one niektóre dawne zwyczaje, historię, ale nie posiadają już wiedzy ezoterycznej. W zmieniającej się rzeczywistości starszy człowiek znający minione czasy uchodzi za znawcę zwyczajów, autorytet. Decyduje o wielu sprawach, a mieszkańcy kierują się jego opiniami54.

Z kolei tradycje przekazywane przez griotów51 zawierają historię i sławią znakomitych bohaterów, a także wyrażają poglądy polityczne panujących i uzasadniają sprawowanie przez nich władzy. Niewykluczone, że możni protektorzy dokonywali „korekty" przekazu, tak aby samemu być przedstawionym w odpowiednim świetle. Trudno dziś ocenić czy teksty te poddawane były naciskom politycznym i czy ulegały przekształceniom i manipulacjom.

Griot pełnił również funkcję nauczyciela, wychowawcy55. Towarzyszył swoim wychowankom w życiu codziennym, ale także w czasie wypraw wojennych.

Jego podopieczni musieli wykazywać się szlachetną postawą w życiu codziennym oraz odwagą i walecznością w czasie wojny. „Zapisywali" w ten sposób historię swojego życia, a dokumentował ją w swojej pamięci griot. Historie takie decydowały o dalszej karierze podopiecznego (wychowanka) gńoia [KMa].

Instytucja griota pełniła istotne funkcje w społeczeństwach niepiśmiennych, w których jedynym sposobem przekazu była relacja ustna. Wydawałoby się, że wraz z nadejściem pisma profesja ta zniknie. Pod wpływem zmian zachodzących w społeczeństwach afrykańskich grioci nie zanikli, lecz tylko zmienili charakter swej twórczości. Współcześni grioci czerpią natchnienie z radia, telewizji, często też tam występują, robiąc karierę na skalę globalną. Przyczyn rozwoju zawodowych griotów jest wiele. Jedną z najistotniejszych jest niewątpliwie perspektywa kariery i dobrych zarobków, co pociąga szczególnie przedstawicieli młodego pokolenia, którzy widzą w tym możliwość uniezależnienia się i ułożenia lepszego życia niż mieli ich rodzice [Nowak 2002: 111; Hale 2004: 162].

Dokumentów pisanych jest, niestety, niewiele. Możemy do nich zaliczyć kroniki: Tarikh el-Fettach56 i Tarikh es-Sudan57. W obu tych kronikach można znaleźć informacje o Dogonach i Kurumbach. Pojawiają się one na marginesie ważnych wydarzeń historycznych mających miejsce w państwach funkcjonujących w Sudanie Zachodnim. Traktują one o czasach, kiedy oba ludy zamieszkiwały już obecne siedziby. Nowym, interesującym zjawiskiem są współcześnie powstające kroniki, które są nieocenionym źródłem informacji.

W trakcie analizy źródeł staram się stosować retrogresję, czyli rekonstrukcję przeszłości przez posuwanie się „od zespołu faktów dobrze poznanych58 (to jest od współczesnej rzeczywistości etnograficznej) ku zespołom tylko fragmentarycznie znanym59 (to jest rzeczywistości historycznej)" [Posern-Zieliński 1987b: 93].

Badacze europejscy już od końca XIX wieku dokumentują tradycję ustną ludów Afryki Zachodniej. Literatura na ten temat jest bogata. Na szczęście na badanym terenie, z którym związany jest temat mojej pracy, tradycja ustna jest jeszcze żywa, przekazywana z pokolenia na pokolenie w rodach pełniących ważne funkcje społeczne60. Zdarza się jednak czasami także odchodzenie od tradycji. Szcze-golnie jest to bolesne dla starszego pokolenia, które nie ma komu przekazywać swojej wiedzy.

W moich badaniach najistotniejsi byli informatorzy, przedstawiciele każdego pokolenia. Bowiem każdy z nich jest „nośnikiem" określonej, dostępnej jego pokoleniu wiedzy. Zmiany zachodzące w kulturze były dla mnie pewnym utrudnieniem, proces ten jednak na szczęście przebiega wolno i nie stanowi zagrożenia dla kultury tradycyjnej zarówno Dogonów jak i Kurumbów w skali makro. Nie oznacza to jednak, że kultury te nie ulegają zmianom61.

Zauważyłem, że młodsze pokolenie Afrykańczyków jest wewnętrznie rozdarte między tradycyjną kulturą (ustną) rodziców a rzeczywistością epoki industrialnej i kultury piśmiennej. Z jednej strony są zaangażowani w unowocześnianie swojego życia, a z drugiej strony potrafią jednak docenić wagę tradycji. W ten sposób tworzy się nowa jakość, tradycja ustna zostaje spisana - powstają kroniki62. W trakcie pracy w terenie kilkakrotnie natknąłem się na istniejące kroniki rodu czy osady (wsi). Są one spisywane przez osoby wykształcone63, posiadające dobry kontakt i zaufanie lokalnych autorytetów. Rola piszącego kronikę polega na uporządkowaniu opowieści, utrzymaniu pewnej chronologii oraz opracowaniu strony redakcyjnej (podział na rozdziały, tytuły). Cechą charakterystyczną tych kronik jest połączenie mitów i legend, traktowanych jako obiektywnie istniejąca rzeczywistość historyczną. Zawierają one także czasami listę wodzów panujących na danym terenie. Kroniki traktowane są przez lokalną społeczność z szacunkiem porównywanym do tego, jakim darzy się griotów. Kronika staje się nową jakością, jest fizycznym, namacalnym dowodem istnienia mitu64.

4.4. Techniki badawcze

Badania terenowe stanowiły dla mnie podstawowy sposób pozyskiwania wiadomości, korzystałem również z literatury, głównie francuskiej i austriackiej. Moja praca w terenie polegała przede wszystkim na obserwacji, analizie zachowań ludzi w ich naturalnych warunkach. To wkroczenie w świat Dogonów i Kurumbów pozwoliło zgromadzić materiały na temat ich życia i zachowań. Badania terenowe umożliwiły mi też zrozumienie nierzadko subiektywnych znaczeń przypisywanych kulturze badanych ludów.

W czasie eksploracji terenowych posługiwałem się obserwacją uczestniczącą połączoną z wywiadem. Termin „obserwacja uczestnicząca" jest różnie rozumiany, w niektórych ośrodkach wręcz kwestionuje się jego wartość badawczą. Uważam jednak, że nadal „metoda ta pozostaje główną cechą wyróżniającą profesjonalną antropologię" [Clifford 2000: 43]. Odmienną wobec wzoru anglo-amerykańskie-go obserwację uczestniczącą wypracował wspomniany już M. Griaule68. Nie mogłem jednak zastosować jego sposobu pracy, bowiem najczęściej pracowałem w terenie samotnie. Miało to swoje plusy (obecność jednego etnologa nie zakłóca rytmu życia badanej społeczności), ale także i minusy (możliwość przeoczenia jakiejś ważnej kwestii).

W trakcie badań starałem się łączyć ze sobą obserwację uczestniczącą69 z wywiadem, co ułatwiało mi zrozumienie innych faktów. Same wypowiedzi informatorów częstokroć bywały dla mnie nie w pełni zrozumiałe lub dotyczyły spraw całkowicie mi obcych (szczególnie w pierwszym etapie badań). Musiałem wielokrotnie powtarzać te same pytania, omawiać z różnymi informatorami te same zagadnienia. Wywiady rzucały także nowe światło na otaczającą mnie rzeczywistość. Obserwując wydarzenia, łatwiej było mi zrozumieć sens wypowiedzi informatorów. Aby obserwacja uczestnicząca była wartościowa, musiałem zostać zaakceptowany przez badane grupy. Po dłuższym czasie udało mi się pozyskać ich zaufanie, przedstawiając informatorom cel mojego pobytu70.

Starałem się wchodzić w relacje z badanymi osobami, towarzysząc im w ich życiu codziennym, jak i w ważniejszych i mniej ważnych uroczystościach dorocznych. Ten typ obserwacji był dla mnie tylko częściowo możliwy do realizacji. Pełne uczestnictwo polegające na tym, że stałbym się pełnoprawnym członkiem grupy, nie ujawniając badanej grupie swej tożsamości ani celu badań, było z przyczyn oczywistych niemożliwe.

W badaniach terenowych w równym stopniu wykorzystywałem dwa podsta-

68 Początkowo postrzegał on obserwację jako źródło informacji niezależnej od niepewnej współpracy werbalnej z informatorem Obserwacja mogła dostarczyć wiedzy niezbędnej do prowokowani, mformatorow, ich kontro owa-nia i weryfikacji dyskusji. Uważał, że samotny badacz nie może dokonać pełnej obserwuj. uczestn'^ D ate6° w swoichbadaniach do obserwacji wykorzystywał co najmniej kilku etnologów. Taka .lo c .obcych zakłócała proces badawczy, na co zwracali uwagę jego krytycy angloamerykańscy preferujący „model indywidualnej obserwacji

uczestniczącej" [ClifTord 2000:70-88]. .. .

« Z obserwacji uczestniczącej korzystałem w trakcie badań współczesnych relacj, zachodzących m ędzy badanym, ludami, np. przejawami braterstwa. Dotyczyło lo sposobu zachowania, prowadzenia rozmowy względem przedsta-

»'CCobc™3ądzono, że jestem turystą, szybko jednak zauważono te moje zainteresowania wykraczały o wiele dalej niż przeciętnego turysty, zadawałem też o wiele więcej pyton. W trakcie kolejnych rozmów » yjasniłem, żc jestem etnologiem i próbuję bliżej poznać ich kulturę. Wiciu moich inforaiatorów z królestwa Lurum pamiętało, poby etnologów austriackich. Dobrać wspominali A.-M. Schwecger-Hefel, W. Staude, ta pieiwo aż do Smierc, (1991) korespondowała ze swoimi informatorami z Pobe-Mengao. Skojatzonowięc moj, działalność z ich prac,,. wyjaSn,-

ło im to moją dociekliwość i ułatwiło kontakt. Podobnie było w raju ogon w.

wowe sposoby prowadzenia wywiadu: spontaniczne rozmowy oraz sformalizowane wywiady. Oba uzupełniające się sposoby zdobywania informacji dostarczyły mi źródeł do odtworzenia zdarzeń minionych oraz danych pomocnych przy ocenie i weryfikacji zjawisk nie poddających się prostemu oglądowi65.

Najlepszymi moimi informatorami byli starsi ludzie pełniący określone funkcje w badanych społecznościach, na przykład kapłani, wodzowie wiosek i starsi rodów. Poruszany przeze mnie temat dla wielu informatorów był trudny, dlatego też musiałem najpierw zdobyć ich zaufanie, aby zechcieli ze mną rozmawiać. Niektóre osoby w ogóle unikały tego tematu. Na problemy związane z realizacją tej problematyki zawracał już uwagę W. Staude. Podkreślał, że tylko jeden informator - Idrissa Konfe - rozmawiał z nim o specjalnych stosunkach łączących Do-gonów i Kurumbów, „inni informatorzy milczeli " [Staude 1961: 258]. Z uwagi na specyfikę przekazu ustnego badacz musi bacznie zwracać uwagę na informatora i nie czynić żadnych sugestii. Obawiałem się, że informatorzy z co najmniej kilku powodów udzielali mi odpowiedzi subiektywnych lub wręcz nieprawdziwych, że kierowali się:

- chęcią pozbycia się natrętnego badacza - udzielali jakiejkolwiek odpowiedzi, byleby tylko wywiad się zakończył,

- chęcią sprawienia przyjemności („przypodobania się") badaczowi - udzielali odpowiedzi, jakiej według informatora oczekiwał badający,

- innymi nieznanymi względami, gdy w odpowiedziach zaprzeczali, czasem nawet oczywistym faktom.

Mając takie wątpliwości zostałem zmuszony do dokładnej analizy zebranego materiału, co zaowocowało przeprowadzaniem wielu weryfikujących wywiadów z dużą liczbą informatorów.

Aby być pewnym uzyskanych informacji, należało te same pytania wielokrotnie powtarzać z innymi informatorami i w innych okolicznościach. Dobrym rozwiązaniem wydaje się być metoda zaproponowana przez M. Griaule'a, postulująca użycie dwóch ekip badawczych w celu sprawdzenia zebranego materiału [Griaule 1957: 24-26]. W przypadku badań prowadzonych przez jednego badacza jest to niemożliwe. Dlatego, aby uzyskać wiarygodny materiał, przeprowadziłem wiele wywiadów weryfikujących z różnymi osobami, w różnych miejscowościach i z udziałem różnych przewodników-tłumaczy.

Docelowo zastosowałem tak zwaną wielostopniową weryfikację zebranych informacji polegającą na tym, że:

1. Pierwszy (wstępny) kwestionariusz - opracowałem na podstawie dostępnej literatury, nielicznych zbiorów muzealnych oraz dokumentacji fotograficznej, a także informacji znajdujących się na stronach internetowych, a z rzadka również w prasie.

2. Pierwsze (wstępne) wywiady - przeprowadzone na bazie wstępnego kwestionariusza były ogólne, a informatorzy dobrani dość przypadkowo.

3. Analiza wywiadów - pozwoliła na podsumowanie wiadomości zebranych od różnych informatorów, powtórną konfrontację z dotychczasową literaturą oraz porównanie z obserwacjami poczynionymi w trakcie trwania ba- \ dań. Po takiej analizie przygotowywałem właściwy kwestionariusz, składający się z wielu szczegółowych pytań. Dokonywałem także selekcji informatorów, koncentrując się na osobach posiadających określoną wiedzę, najczęściej były to autorytety lokalne.

4. Powtórne (szczegółowe) wywiady - z konkretnymi informatorami, w trakcie których wyjaśniałem niezrozumiałe kwestie oraz omawiałem szczegóły na bazie przygotowanego wcześniej kwestionariusza72.

5. Powtórna analiza zgromadzonych materiałów - pozwalała już na wyciągnięcie konkretnych wniosków lub wskazywała obszary i tematy, które należało kontynuować lub rozpocząć, a których wstępny kwestionariusz nie przewidywał.

Pod koniec prowadzonych badań mogłem zastosować także swego rodzaju badania ankietowe. Stało się to dzięki grupie kilku młodych, wykształconych współpracowników, którzy zbierali informacje na zadane przeze mnie tematy73. Będąc wcześniej moimi przewodnikami, znali charakter prowadzonych prac, wiedzieli z kim i dlaczego rozmawiam, kto jest dla mnie wiarygodny i jaki rodzaj informacji mnie interesuje. Otrzymywałem od nich drogą listową dane na niektóre tematy. Moi współpracownicy, będąc ludźmi młodymi i nie pochodzącymi z rodzin tradycyjnych, również musieli zdobyć zaufanie starszych („nosicieli wiedzy"), co nierzadko było czynnością dość czasochłonną74.

Istotnym zagadnieniem wynikającym zwykle podczas prowadzenia badań w Afryce są często kompetencje informatora na temat posiadanej wiedzy oraz możliwości jej przekazania innym. Na przykład u Kurumbów informatorzy udzielali odpowiedzi tylko na tematy dotyczące „zakresu ich kompetencji", przykładem może być mit o pojawieniu się „żelaznego domu". Może go opowiedzieć tylko Lurumyo, którego przodek przybył z nieba w „żelaznym domu". Przedstawiciele rodu Sawa-dogo, mimo iż znają ten mit, nie chcą na ten temat mówić, bo to domena Lurumyo. Z kolei tylko przedstawiciele rodu Sawadogo mogą rozmawiać na temat „władztwa ziemi", bo to właśnie ich dziedzina itd.

12 Zc względu na okoliczności w jakich przeprowadzano badania, były one dość spontaniczne, czasami przerywane. Zdarzało się, że nie wszystkie pytania zostały zadane, takie niepełne wywiady wymagały uzupełnienia. 71 Najczęściej wykształceni byli na poziomic szkoły średniej lub pomaturalnej. Szczególnie pomocni okazali się: Hassami Ganame i Mamoudou Ganame z Toulfc, Gabriel Zoungrama z Namsiguia, Boukari Maiga /. Belehede. 7-1 Mimo, iż współpracownicy nie pochodzą z rodzin tradycyjnych, to i tak są bardziej „swoi" niż biały badacz. W konsekwencji im szybciej udawało się zdobyć wiadomości niż mnie. Zebrane w ten sposób dane wymagały uściśleń, stawiałem wiele szczegółowych pytań. Na niektóre otrzymywałem odpowiedź drogą listową lub telefoniczną (SMS), trudniejsze kwestie wyjaśniałem osobiście w terenie.

4.5. Przebieg własnych badań terenowych

Przyjeżdżając po raz pierwszy do Kurumbów (1997 rok), posiadałem wiedzę przekazaną w publikacjach przez badaczy francuskich, austriackich i holenderskich. Badania tych ostatnich zaprzeczyły między innymi teorii na temat pokrewieństwa fizycznego między ludnością kultury Tellem, Dogonami i Kurumbami. Pozostało pytanie, czy rzeczywiście nie ma żadnych związków między tymi populacjami. Czy może istniejąjakieś inne więzi będące wytworem ich kultury, o których przecież mówią mity? Jednak przed rozpoczęciem własnych badań nie udało mi się sformułować zagadnień badawczych. Dopiero pierwsza faza prac terenowych odegrała zasadniczą rolę w formowaniu problemu i poznaniu terenu.

W trakcie rozmów z informatorami w 1997 roku, szczególnie dotyczących historii, pojawiał się wątek braterstwa z Dogonami. Kurumbowie uważają Dogonów za swych braci. Sprawa była o tyle interesująca, że w trakcie wcześniejszych badań w kraju Dogonów, w Falezach Bandiagary, nikt mi nie wspominał o Kurumbach jako o braciach, wręcz ich nie znano. Uporczywe twierdzenia Kurumbów o szczególnych więziach łączących ich z Dogonami spowodowały, że w latach 1998-2004 skoncentrowałem się właśnie na badaniach dotyczących świadomości braterstwa między tymi dwoma ludami. Obszar moich zainteresowań obejmował tereny.zamieszkałe przez oba ludy. Z czasem zaczęły się potwierdzać informacje przekazane po raz pierwszy przez informatorów Kurumba z rodu Sawadogo.

Okazało się, że świadomość braterstwa występuje wszędzie tam, gdzie świeża jest jeszcze pamięć o wspólnym zamieszkiwaniu jednego terenu. Tam, gdzie nie pamiętano Dogonów czy Kurumbów jako sąsiadów, nie było też mowy o braterstwie. Do-gonowie mieszkający w Falezach i na Płaskowyżu Bandiagary, a także częściowo na równinach Gondo i Seno, nie mieli styczności, a tym samym nie znali Kurumbów, trudno więc wymagać, aby istniała tu świadomość braterstwa.

Badania terenowe prowadziłem w latach 1985-2004 [Buchalik, Raport 2003], odwiedzanie wiosek rozpoczynałem zawsze od wizyty u wodza wioski lub u kogoś z miejscowej starszyzny. Bardzo często dochodziło do zbiorowych wywiadów w centralnym punkcie wioski, czasem w obecności innych mieszkańców. Głos zabierali najczęściej mężczyźni w zgodzie z hierarchią ważności pełnionych funkcji oraz wieku. Łącznie przeprowadziłem około 300 wywiadów z 200 informatorami66w prawie 100 miejscowościach, co ilustruje mapa nr 567.