Mity, rytuały i polityka Inków ebook

Redaktor prowadzący Michał Karpowicz

Korekta Mirosława Kostrzyńska

Indeks Mirosław Kostrzyńska

© Copyright by Jan Szemiński and Mariusz Ziółkowski, 2006, 2014, 2021

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2006, 2014, 2021

Wydanie trzecie, poprawione i rozszerzone Zdjęcie na okładce przedstawia jedną ze stron Manuskryptu fray Martína de Murúa zatytułowanego „Origen Y genealogia real de los Reyes Incas del Peru”, stanowiącego własność Sir Seana Galvina, użyczone wydawnictwu PIW dzięki uprzejmości dr. Juana Ossio Acuña.

Państwowy Instytut Wydawniczy ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa tel. 22 826 02 01

e-mail: [email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-240-7

SPIS ILUSTRACJI BARWNYCH NA WKŁADKACH

Zdjęcia są autorstwa Joségo Miguela Helfera Arguedasa, chyba że podpisane inaczej.

I. Tiahuanaco (Tiwanaku), kamienny posąg tzw. Monolito Ponce, stojący na platformie świątynnej Kalasasaya

II. Tiahuanaco (Tiwanaku), wykonana z jednego bloku andezytu tzw. Brama Słońca, datowana na ok. 300–500 r. n.e.

III. Wieża grobowa chullpa z Sillustani k. Puno (Peru)

IV. Jedna ze świątyń w Chan Chan, stolicy królestwa Chimú. Stan po pracach konserwatorskich

V. Naczynie ceramiczne kultury Chimú, północne wybrzeże Peru

VI. Lama (Lama glama), wraz ze spokrewnioną z nią alpaką są jedynymi większymi zwierzętami (poza psem), udomowionymi w okresie przedkolumbijskim na terenie Nowego Świata

VII. Różne odmiany kukurydzy, najważniejszej rośliny zbożowej w środkowych Andach

VIII. Sprzedawca ziemniaków na indiańskim targu

IX. Wyspa Słońca na jeziorze Titicaca – według inkaskiej mitologii miejsce, z którego wzniosły się do nieba Słońce i Księżyc

X. Ruiny tzw. Aklla Wazi (Domu Wybranych Kobiet) na Wyspie Księżyca na jeziorze Titicaca

XI. Łódź z trzciny totora, do niedawna główny środek transportu na jeziorze Titicaca

XII. Cacha k. Urcos. Centralny mur tzw. Świątyni Wira Quchana

XIII. Cuzco, inkaska świątynia Quri Kancha (dosłownie: Złota Zagroda), na której murach Hiszpanie wznieśli kościół Santo Domingo (św. Dominika)

XIV. Quri Kancha, jedno z pomieszczeń w dawnej inkaskiej świątyni Słońca

XV. Saqsay Waman, głazy fundamentowe dolnego muru inkaskiej świątyni-fortecy, górującej nad Cuzco

XVI. Kenko, rzeźbiona naturalna skała w okolicach Cuzco, domniemane miejsce pochówku Pacha Kuti Inqi Yupankiego

XVII. Inkaskie ruiny w Tambomachay k. Cuzco

XVIII. Tarasy uprawne w Moray k. Cuzco

XIX. Inkaski ośrodek administracyjno-religijny w Pisac w dolinie Vilcanota/Urubamba

XX. Budynki inkaskie zachowane w Pisac

XXI. Ollantaytambo, dolina Vilcanota/Urubamba. Budynki i tarasy inkaskiej osady

XXII. Ollantaytambo – brama prowadząca do sektora świątynnego

XXIII. Fragment inkaskiej drogi

XXIV. Vilcashuaman (dep. Ayacucho, Peru). Inkaski ośrodek administracyjno-religijny. W głębi widoczne tzw. usnu, czyli kilkustopniowa platforma, na której w czasie ceremonii zasiadał władca inkaski

XXV. Tambo Colorado – inkaskie centrum administracyjne na południowym wybrzeżu Peru. Tu większość budynków wykonana była nie z kamienia, lecz cegły mułowej adobe

XXVI. Ingapirca, prow. Cañar, Ekwador. Inkaska świątynia Słońca wzniesiona na terenie dawnego centrum ceremonialnego ludu Cañari

XXVII. Chullpy, czyli grobowce z okresu inkaskiego

XXVIII. Inkaskie naczynie ceremonialne, nazwane przez archeologów arybalo (z powodu podobieństwa formalnego do greckiego naczynia o tej nazwie)

XXIX. Inkaska figurka lamy wykonana z brązu

XXX. Tumi, inkaski rytualny nóż w kształcie półksiężyca, wykonany z brązu. Znaleziony w inkaskim grobowcu w miejscowości Maucallacta k. Pampacolca, dep. Arequipa, w trakcie badań polsko-peruwiańskiego Projektu Archeologicznego Condesuyos

XXXI. Inkaskie naczynie ceremonialne, stanowiące wyposażenie ofiary ludzkiej typu qhapaq hucha, odkrytej w 2004 roku w trakcie badań polsko-peruwiańskiego Projektu Archeologicznego Condesuyos, w okolicach miejscowości Andaray (dep. Arequipa)

XXXII. Przedstawienie tzw. „Łańcucha Huascara”, który miał jakoby zostać wykonany z okazji narodzin przyszłego władcy Inków. Motyw bardzo rzadko występujący w ikonografii inkaskiej, z Matką przyszłego władcy i nim samym przedstawionymi na lektyce. Poniżej pasek t’uqapu. Z przyczyn technicznych na rozwinięciu nie jest przedstawiony dolny rejestr kubka, z motywami roślinnymi. Museo Arqueológico „José María Morante” UNSA, Arequipa, obiekt nr 0006691 (zdjęcie i opracowanie rozwinięcia Jacek Kościuk)

XXXIII. Ruiny stanowiska Picchu, posiadłości władcy Pacha Kuti Inqi Yupankiego

XXXIV. Picchu (Machu Picchu)

XXXV. Picchu (Machu Picchu), budowla tzw. Torreón (Wieży), pod którą widoczna jest wykuta w skale komora grobowa

XXXVI. Wiñay Wayna, jedno z inkaskich stanowisk w okolicach Machu Picchu

XXXVII. Kubek libacyjny quero (qiru) z dekoracją w technice roślinnej laki. Okres kolonialny (XVI – XVII w.). W górnym rejestrze scena „Małżeństwo Inki z Quyą”, w środkowym pasku, tzw. „chumpi”, 8 znaków t’uqapu. Państwowe Muzeum Etnograficzne, Warszawa, obiekt MKSL 400 (foto Miłosz Giersz)

XXXVIII. Indianka wróżąca z liści coca

XXXIX. Procesja z okazji Bożego Ciała do sanktuarium Quyllur Rit’i

XL. Tancerze Capac Colla w trakcie pielgrzymki na górę Ausangate z okazji święta Bożego Ciała

SPIS ILUSTRACJI CZARNO-BIAŁYCH W TEKŚCIE

1. Chronologia kultur obszaru środkowoandyjskiego

2. „Ogłosił się Królem...”. Władca Inków, Manqu Inqa, na platformie usnu w otoczeniu dostojników, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 398

3. Strefy ekologiczne środkowych Andów

4. „Rada Królewska...”. Inkaska Rada Królewska, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 364

5. „Naczelny Rachmistrz i Skarbnik...”. Mistrz khipu, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 360

6. Cerro Sechín. Dekoracja ryta na ścianach świątyni z połowy II tys. p.n.e. Prawdopodobnie przedstawia sceny związane ze składaniem ofiar z ludzi

7. Dekoracja naczynia kultury Moche, przedstawiająca tzw. scenę prezentacji

8. Głowa-trofeum, kultura Nazca, I–V w. n.e. Zbiory Museo Didactico Antonini, Nazca (foto Monika Rogozińska)

9. Przedstawienie dwóch postaci grających na ceramicznych fletniach Pana, tzw. antarach. Przerys dekoracji z naczynia ceramicznego kultury Nazca, I–IV w. n.e.

10. Tiahuanaco (Tiwanaku), przedstawienie Bóstwa z Berłami, centralnej postaci z Bramy Słońca

11. Inkaskie khipu, według Locke 1923

12. Schematyczne przedstawienie khipu, z podaniem sposobu zapisu liczb w systemie dziesiątkowym pozycyjnym

13. Rozwinięcie sceny figuratywnej i paska chumpi z dwóch różnych quero (qiru), pozornie z identycznym przedstawieniem „Tryumfu Inki nad Antimi”

14. Najczęściej występujące znaki t’uqapu

15. Quero z przedstawieniem 2 Inków i 2 centaurów

16. Qillqa – gliniany dysk ze spiralnym zapisem ideograficznym modlitwy

17. Reza-lipichi, zapis ideograficzny

18. Cztery ery ludzkości według Guamana Pomy de Ayali (fol. 48, 53, 57, 63)

19. Święty Bartłomiej, rzekomy ewangelizator Ameryki, identyfikowany przez Guamana Pomę de Ayalę z herosem kulturowym, T’unapą (Guaman Poma de Ayala, fol. 92)

20. Droga Mleczna z zaznaczeniem tak zwanych czarnych konstelacji, między innymi Niebiańskiej Lamy, według informacji etnograficznych z okolic miejscowości Misminay, zebranych w latach 1970–1980 przez antropologa Gary’ego Urtona

21. Rysunek tak zwanego Głównego Ołtarza z Quri Kanchy według Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua

22. Rysunek tak zwanego przedstawienia Wira Quchana z Quri Kanchy według Pacha Cuti Yamqui Salca Maygua

23. „Mapa Świata Królestwa...”. Świat według Guamana Pomy de Ayali, fol. 984

24. Przedstawienia mieszkanek czterech części imperium Inków według Guamana Pomy de Ayali (fol. 173, 175, 179, 180)

25. Rekonstrukcja graficzna świątyni Quri Kancha (według Gasparini i Margolies)

26. Bóstwa Inków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 264

27. „Bóstwa Inków”. Bóstwa czterech części państwa Inków, według Guamana Pomy de Ayali (fol. 266, 268, 270, 272)

28. Walka Inków z Antiami, mieszkańcami dżungli. Przerys przedstawienia z kolonialnego kubka libacyjnego (qiru)

29. Rysunek tratwy żaglowej, obserwowanej ok. 1618 koło miejscowości Paita na północnym wybrzeżu Peru

30. „Dziesiąta kalli [kategoria], kraw pikaq [leżący w kołysce]. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 212

31. „Rozdział. Pierwsza kalli. Spis Powszechny. Awqa kamay uq” [żołnierz]. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 194

32. „Listopad. Aya Marq’ay Killa” [Miesiąc obnoszenia mumii]. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 256

33. „O INKACH ROZDZIAŁ PIERWSZy. HERB WŁASNy”. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 79

34. „MANQU QHAPAQ INQA. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 86

35. „DRUGI HERB. GODŁO”. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 83

36. „Lektyka Inki”. Qispi Inka i jego główna żona, Quya, niesieni w lektyce, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 331

37. „Zmarły Wayna Qhapaq ”. Mumia Wayna Qhapaqa niesiona w procesji z Quito do Cuzco, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 377

38. „Rozdział Pierwszy. Pogrzeb ”. Władca składający hołd mumiom swych przodków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 287

39. „Dziesiąty Inka, Tupa ”. Dziesiąty władca (według listy tradycyjnej) Tupaq Inqa Yupanki, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 110

40. „Dziesiąta quya [królowa] ”. Mama Uqllu, Quya, czyli główna żona Tupaqa Inqi Yupankiego, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 138

41. „Jedenasty Inka, Wayna ”. Jedenasty władca (według listy tradycyjnej) Wayna Qhapaq (Guayna Capac), rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 112

42. „Ósmy Inka, Wira ”. Ósmy władca (według listy tradycyjnej) Wira Qucha Inqa, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 106

43. „Dziewiąty Inka, Pacha ”. Dziewiąty władca (według listy tradycyjnej) Pacha Kuti Inqa Yupanki, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 108

44. „Lektyka Inki Pillqu ”. Władca Inków wyruszający na wojnę, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 333

45. „Siódmy wojewoda, Inqa ”. Wojna Inków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 155

46. „Dziesiąty wojewoda Challku ”. Wojna Inków, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 161

47. Grota Intimachay na Machu Picchu. Góra: Widok zewnętrzny na podstawie zdjęć i skanu laserowego 3D. Dół: Plan groty, na którym zaznaczone zostały fragmenty horyzontu oraz kierunki wpadania promieni słonecznych. (Według: Ziółkowski, Kościuk i Astete, 2013)

48. Schemat rocznego ruchu Słońca obserwowanego w Cuzco według R.T. Zuidemy

49. „Sierpień. Chakra Yapuy ”. Chakra Yapuy Killa – miesiąc pól orania – orka i siew kukurydzy, początek roku agrarnego w wysokogórskich dolinach środkowych Andów, m.in. w Cuzco, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 250

50. Intihuatana (Machu Picchu), ołtarz – stół ofiarny wykuty w naturalnej skale. Przeciwnie do dość ugruntowanego przekonania, którego nazwa tego obiektu jest dowodem (po keczua „tu, gdzie przywiązuje się Słońce”) (foto Mariusz Ziółkowski)

51. „Czerwiec. Hawkay Kuzki...”. Hawkay Kuzki – święto przypadające w okresie przesilenia czerwcowego, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 246

52. „Wrzesień. Quya Raymi...”. Quya Raymi Killa – miesiąc głównego święta poświęconego Księżycowi, połączone z rytuałem oczyszczającym zwanym zitwa, wypadający we wrześniu. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 252

53. „Grudzień. Qhapaq Inti...”. Qhapaq Raymi – główne święto Słońca, wypadające w okresie przesilenia grudniowego, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 258

54. „Pierwszy miesiąc, Styczeń...”. Ceremonie pierwszego miesiąca, Qhapaq Raymi Kamay Killa, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 236

55. „Procesja, posty, pokuta...”. Ceremonia pokutna w Cuzco, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 284

56. „Gdy zabija lamę...”. Ceremonia kallpa – wróżenie z wnętrzności lamy, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 880

57. „Rozdział o bóstwach...”. Władca Inków rozmawiający z bóstwami wak’a, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 261

58. Zaokrętowali się do Indii, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 373

59. „Ataw Wallpa Inqa...”. Pierwsze spotkanie Ataw Wallpy z Hiszpanami, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 382

60. Przedstawienie spotkania w Cajamarce, brewiarz w ręku Ataw Wallpy fol. 390

61. „Ataw Wallpa Inqa...”. Cajamarca – przebieg rozmowy Ataw Wallpy z wysłannikami Hiszpanów. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 384

62. Pochwycenie Ataw Wallpy w Cajamarce według Theodora de Bry (ok. 1580)

63. „Dziesiąty Inka, Tupa...”. Waskhar pojmany przez dowódców Ataw Wallpy, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 115.

64. „Uwięziony Ataw Wallpa...”. Ataw Wallpa uwięziony przez Hiszpanów, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 387.

65. „Ucinają głowę Ataw...”. Egzekucja Ataw Wallpy na placu w Cajamarce (26 lipca 1533 roku). Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 390

66. Rzekome spotkanie władcy Wayna Qhapac z Pedro de Candia. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 369

67. „Cud Maryi Przenajświętszej...”. Cuda towarzyszące konkwiście: interwencja Najświętszej Marii Panny na placu w Cuzco, w trakcie ataku oddziałów Manqu Inqi w 1536 roku. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 402

68. „Cud Pana Jakuba Starszego...”. Cuda towarzyszące konkwiście: pojawienie się świętego Jakuba apostoła (Santiago) po stronie Hiszpanów w trakcie jednego z decydujących starć z armią inkaską w wojnie 1536 roku. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 404

69. Vila Oma [Willaq Umu], arcykapłan Słońca według Martína de Múrua, Manuskrypt Galvin

70. Pawllu Inqa, według akwareli z lat 1838/1850 (w: Justo Apu Sahuaraura Recuerdos de la monarquía peruana: o bosquejo de la historia de los Incas, compendio breve)

71. „Manqu Inqa podpala Kuyus Manqu, Święty Krzyż”, czyli kaplicę zainstalowaną w budynku zwanym Kuyus Manqu. „Z łaską Boską się nie spalił”. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 400

72. Zabójstwo Francisca Pizarra przez Diega de Almagra „El Mozo” (Młodego). Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 410

73. Zabójstwo Manqu Inqi przez Diega Méndeza (według Martína de Múrua, Manuskrypt Galvin)

74. „Śpioch, leniwy. Punuy...”. Grzech lenistwa. Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 871

75. „Vinpillai, kara dla cudzołożników”. Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 306

76. „Anta Quaqa, araway, kara dla dziewic”. Widać jednak, że chodzi o dwoje młodych osób płci przeciwnej, ukaranych zapewne za zabronione stosunki seksualne. Rysunek Guamana Pomy de Ayali, fol. 308)

77. „Naczelny policjant, chaqnay ”. ALGUAZIL MAIOR, inkaski śledczy i kat. Rysunek Guamana Pomy de Ayali fol. 344

78. „yavar Pampa kara [dla tych] co zabijają trucizną”. Rysunek Guamana Pomy de Ayali (fol. 310)

79. „Praca zara puquy...”. Złodziej zbiorów. Rysunek Guamana Pomy de Ayali fol. 1141

80. „Kara, sprawiedliwość, Sancai, Inkwizycja”. Więzienie Inki. Rysunek Guamana Pomy de Ayali (fol. 302)

81. „Uwięzienie Tupa Amaru ”. Ujęcie przez Hiszpanów ostatniego władcy Vilcabamby, Inki Tupaqa Amaru. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 449

82. „Tupa Amarowi ucinają ”. Ścięcie Thupaq Amaru na rynku w Cuzco. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 451

83. Adam i Ewa w wizji indiańskiej, rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 22

84. „Cruz Centeno”, drewniany krzyż procesyjny, zdobiony znakami „t’uqapu” – ideogramami pochodzenia przedhiszpańskiego. Peru, epoka kolonialna, XVI–XVIII wieku. Zbiory Ethnologisches Museum, Berlin (foto Mariusz Ziółkowski)

SPIS TABEL

Tabela 1. Władcy Inków z Cuzco. Interpretacja monarchiczna Tabela 2. Władcy Inków z Cuzco. Interpretacja dwudynastyczna

Tabela 3. Andyjska hierarchia administracyjna według don Felipe Guamana Pomy de Ayali

Tabela 4. Zestawienie dat czterech bitew stoczonych przez oddziały inkaskie z okresami widoczności Wenus (obliczenia astronomiczne wykonał Robert M. Sadowski)

Tabela 5. Parametry częściowego zaćmienia Księżyca obserwowanego w nocy z 14 na 15 maja 1565 (sporządził Robert M. Sadowski)

Tabela 6. Komety obserwowane w latach 1532–1533 według źródeł europejskich oraz chińskich, koreańskich i japońskich

SPIS MAP

Mapa 1. Tawantin Suyu z siecią dróg, sytuacja na ok. 1525 roku n.e.

Mapa 2. Schematyczna mapa podziału Tawantin Suyu na cztery dzielnice ok. 1525 roku n.e. Mapa 3. Ważniejsze stanowiska i kultury archeologiczne z zaznaczonymi stanowiskami (bez Wari i Tiwanaku)

Mapa 4. Zasięg wpływów kultur Tiwanaku i Wari w okresie od około 600–1000 roku n.e.

Mapa 5. Sytuacja polityczno-kulturowa w Okresie Przejściowym Późnym przed imperialną ekspansją inkaską (ok. 1400 n.e.)

Mapa 6. Ważniejsze wak’i systemu zi’q’i wokół Cuzco: mapa górna według R.T. Zuidemy, mapa dolna według B. Bauera

Mapa 7. Plan Cuzco jako możliwe odwzorowanie postaci pumy (według Gasparini i Margolies) 1977

Mapa 8. Trasa pielgrzymki kapłanów Tarpuntayów w czasie święta Intip Raymin z zaznaczeniem wak’, którym składali ofiary (według R.T. Zuidemy)

Mapa 9. Mapa części Ameryki Południowej z zaznaczeniem przebiegu całkowitego zaćmienia Słońca w dniu 31 lipca 1543 roku

Mapa 10. Droga Hiszpanów z Cajamarki do Cuzco

Mapa 11. Trasa wyprawy Diega de Almagra Starszego z lipca 1535 – marca 1537 oraz przemarsz oddziału Gonzala i Hernanda Pizarra i ich indiańskich sojuszników w tracie kampanii w Qulla Suyu w okresie wrzesień 1538 – koniec 1539 roku

Mapa 12. Vilcabamba w kontekście południowego Peru, z zaznaczeniem ważniejszych szlaków komunikacyjnych (za Erwan Duffait, 2007)

Mapa 13. Vilcabamba. Drogi i stanowiska inkaskie (za Erwan Duffai, 2007) Mapa 14a. Rozmieszczenie wak’ systemu zi’q’i wokół Cuzco według R.T. Zuidemy

Mapa 14b. Lokalizacja wak’ systemu zi’q’i w Qulla Suyu na podstawie badań terenowych Briana Bauera. Obraz ten jest znacząco różny od modelu R.T. Zuidemy (por. z mapą 14a)

Pamięci Pani Dr Marii Rostworowskiej (1915–2016),

naszej mentorki i mistrzyni

PRZEDMOWA DO WYDANIA TRZECIEGO

Od publikacji pierwszej wersji tego opracowania minęło 14 lat, a drugiej 6, w czasie których zainteresowanie kulturą Inków (i innymi kulturami obszaru andyjskiego) bynajmniej nie zmalało, lecz przeciwnie, wzrosło, m.in. ze względu na kolejne odkrycia, w których znaczącą rolę mieli też polscy badacze. Tytułem przykładu, wspomnijmy tu tylko sensacyjne znalezisko niewyrabowanego grobowca elity kultury Wari w Castillo de Huarmey (wspólny projekt dr. Miłosza Giersza, dr Patrycji Prządki-Giersz z Uniwersytetu Warszawskiego i prof. Krzysztofa Makowskiego Hanuli z Pontificia Universidad Católica w Limie) czy odkrycie inkaskich obserwatoriów astronomicznych na terenie Parku Narodowego Machu Picchu (wspólne badania prof. Mariusza Ziółkowskiego z Ośrodka Badań Prekolumbijskich UW, prof. Jacka Kościuka z Politechniki Wrocławskiej i mgr. Fernanda Astetego, Dyrektora Parku Narodowego Machu Picchu). Wzrost aktywności polskich badaczy na obszarze andyjskim zaowocował też powołaniem stałej terenowej placówki o charakterze stacji naukowej: Centrum Badań Andyjskich Uniwersytetu Warszawskiego w Cuzco. Te przesłanki oraz fakt całkowitego wyczerpania poprzednich edycji tej książki skłoniły nas i wydawnictwo PIW do przygotowania kolejnego, trzeciego już, poszerzonego wydania. Dodaliśmy rozdziały pokazujące, jak mity funkcjonowały w polityce w czasach podboju hiszpańskiego, jak i w czasie istnienia neoinkaskiego Państwa Vilcabamba (1539–1572), jak powstał kolonialny i istniejący do dzisiaj mesjanizm inkaski oraz jak wyglądała etyka głoszona przez Inków i chyba akceptowana przez ich poddanych. Dodaliśmy podrozdział o inkaskich systemach zapisu informacji, khipu i tuqapu. Poprawiliśmy także rozmaite mniejsze i większe błędy, zwiększyliśmy liczbę ilustracji i map.

Tyle z naszej strony, reszta zależy od Czytelników.

Jan Szemiński i Mariusz Ziółkowski

OD AUTORÓW

Nie ma chyba miesiąca, w którym w doniesieniach agencyjnych nie pojawiłaby się wiadomość o kolejnym odkryciu powiązanym z Inkami, dokonanym czy to na terenie Andów, czy też w dżungli na wschodnich stokach Kordyliery. Po sprawdzeniu część z tych informacji okazuje się mocno ubarwionymi relacjami z popularnych ostatnio „wycieczek odkrywczych”, organizowanych przez mniej lub bardziej fachowych przewodników, część jednak to rzeczywiście istotne odkrycia nowych, nieznanych dotychczas nauce stanowisk. Informacje te, zarówno pierwszego, jak i drugiego rodzaju, wywołują równie żywe zainteresowanie opinii publicznej na całym świecie: wprost z lokalnej prasy latynoamerykańskiej trafiają natychmiast do najważniejszych rozgłośni i stacji telewizyjnych, a wtedy do stosunkowo nielicznych specjalistów od kultury Inków zaczynają wydzwaniać najróżniejsze redakcje, prosząc o komentarze na gorąco. Szczerze mówiąc, wielokrotnie zastanawialiśmy się nad genezą fenomenu, jakim jest to szczególne „przełożenie medialne” informacji o Inkach, niekiedy mocno niewspółmierne do rzeczywistej naukowej wartości takiego czy innego odkrycia: nie będzie przesadą stwierdzenie, że odnalezienie w peruwiańskiej selwie osady liczącej ledwo kilkadziesiąt kamiennych budynków wywoła na pewno większy oddźwięk w skali międzynarodowej, niż na przykład odkrycie w Kambodży o wiele większego, wspanialszego i do tego starszego miasta królestwa Khmerów.

Dzieje się tak chyba dlatego, że Inkowie i ich imperium zajmują szczególne miejsce w masowej wyobraźni, kojarzone z takimi słowami-kluczami, jak: egzotyka, tajemnica, a przede wszystkim bajeczne bogactwo. W jakimś stopniu przecież wszyscy jesteśmy dziedzicami konkwistadorów i każda wzmianka o możliwym śladzie prowadzącym do ukrytego w dżungli, pełnego skarbów Eldorada czy Wielkiego Paititi, wywołuje w nas dreszcz emocji. Oczywiście, ocena powyższa dotyczy również piszących te słowa, z tym tylko, że na równi z materialnymi pozostałościami po imperium Inków fascynują nas osiągnięcia intelektualne tego zadziwiającego ludu.

Inkowie stworzyli swe imperium w bardzo krótkim czasie, zaledwie około stulecia; co więcej, w odróżnieniu od innych, znanych w dziejach powszechnych budowniczych imperiów, nie dysponowali istotną przewagą technologiczno-militarną nad podbijanymi czy też podporządkowanymi drogą pokojową ludami. Źródło ich sukcesu tkwiło w zręcznej polityce, wspartej skuteczną propagandą, której jądro stanowiła imperialna doktryna religijna. Ją właśnie, a konkretnie jej składowe – mitologię i rytuał Inków – postanowiliśmy przybliżyć polskiemu czytelnikowi. To jest nasza propozycja podróży do legendarnego, skrytego w dżungli Wielkiego Paititi…

Jan Szemiński i Mariusz Ziółkowski

WPROWADZENIE

Celem niniejszej książki jest przedstawienie mitologii i rytuałów Inków. Kim jednak byli Inkowie?

Dla autorów to lud, który zbudował w środkowych Andach imperium, a także panująca w nim dynastia. U szczytu swej ekspansji ich państwo obejmowało ziemie wzdłuż wybrzeża Pacyfiku i Andów tudzież na ich wschodnich stokach do wysokości 200 m nad poziomem morza od Ancasmayo w dzisiejszej Kolumbii do Río Maule w dzisiejszym Chile, a zatem położone w sześciu współczesnych republikach południowoamerykańskich: Peru, Boliwii, Ekwadorze, Kolumbii, Argentynie i Chile, w sumie od 1 do 1,5 miliona kilometrów kwadratowych (różnica w szacunkach wynika z dyskutowanego wciąż zasięgu władzy na niektórych terenach, na przykład na wschodnich stokach Andów). W prowincjach imperium Inkami byli tylko urzędnicy najwyższych szczebli hierarchii politycznych, wojskowych i religijnych tudzież specjalne grupy osadników z ludu Inków. Sam lud Inków w XVI wieku mieszkał na terenie kilku prowincji dzisiejszego departamentu Cuzco w Peru i zajmował obszar kilkudziesięciu tysięcy kilometrów kwadratowych. Jak się zdaje, w przeszłości należało do ludu Inków także kilka grup etnicznych, które później utraciły przywilej bycia Inkami, inne natomiast przystąpiły do ludu Inków.

Jak zatem człowiek stawał się Inką? Albo się takim urodził, albo też on sam indywidualnie lub cała jego grupa zostawali włączeni do ludu Inków po spełnieniu pewnych warunków religijnych, obyczajowych i prawnych.

Ilu było Inków w XVI wieku? Szacunkowo od pół miliona do miliona, ich religia i kultura wpływały jednak, choć w różnym stopniu, na ludność całego państwa. Zatem przedstawienie ich mitologii jest przedstawieniem najważniejszej w XVI wieku, chociaż wcale nie jedynej mitologii andyjskiej. W ten sposób ułatwiamy sobie nieco zadanie, albowiem ówcześni badacze hiszpańscy zajmowali się Inkami i ich kulturą o wiele częściej i dokładniej niż kulturami innych ludów poddanych Inkom.

Niniejsza książka obejmie zatem jedynie mitologię Inków. Mitologie i religie innych ludów podległych Inkom zostaną uwzględnione tylko wtedy, gdy dotyczą samych Inków lub gdy dostarczają danych uzupełniających informacje odnoszące się do Inków.

Mapa 1. Tawantin Suyu z siecią dróg, sytuacja ok. roku 1525

Mitologia Inków istniała i rozwijała się przez długie wieki. Jeśli przyjąć za prawdę to, co w XVI wieku mówili Inkowie o swojej historii, ich mitologia powstała w Tiahuanaco (Tiwanaku) zapewne od około VI wieku n.e., bezpośrednio uchwytna jest jednak dopiero w zapisach z XVI wieku i późniejszych. Potomkowie Inków żyją do dziś i nadal mieszkają w Cuzco oraz w niektórych innych miejscowościach, takich jak na przykład Copacabana nad jeziorem Titicaca. Od XVI wieku ich mitologia wchodziła w ciągłe i dynamiczne interakcje z naukami Kościoła katolickiego, a w drugiej połowie XX wieku także z naukami Kościołów protestanckich. W związku z tym musimy pamiętać, że jej dzisiejsza postać odpowiada raczej temu, co określamy jako tradycję ludową lub chłopską, nie należy jej przeto mechanicznie przenosić 500 lat wstecz i uznawać za dokładne odzwierciedlenie imperialnej doktryny, wypracowanej przez ówczesną elitę władzy. Przyczyny tego stanu rzeczy omawiamy szczegółowo w dalszych częściach wprowadzenia.

DZIEJE

Dzieje Inków znane są nam jedynie z zapisów sporządzonych w trakcie podboju hiszpańskiego i po nim, natomiast wszelkie zdarzenia sprzed około 1450 roku są już tylko rekonstrukcjami, opartymi na wynikach wykopalisk archeologicznych i dyskusyjnych interpretacjach zapisów tradycji ustnej.

Państwo Inków było ostatnim, i to stosunkowo krótkotrwałym, etapem trwającego wiele tysiącleci rozwoju kulturowego obszaru środkowoandyjskiego. Wiele dokonań cywilizacyjnych, kojarzonych w powszechnej świadomości z Inkami, miało w rzeczywistości znacznie wcześniejszą genezę. W dalszej części przedstawimy krótki zarys rozwoju kulturowego (przede wszystkim religijnego) w okresie przedinkaskim, w tym miejscu zaś wystarczy wspomnieć, że szukając wcześniejszych organizacji państwowych o zasięgu panandyjskim, z których doświadczeń korzystać mogli Inkowie, należy cofnąć się do okresu zwanego Horyzontem Średnim (w przybliżeniu między latami 600 a 1000 naszej ery). Wtedy to powstały dwie organizacje państwowe, z których jedna ze stolicą w Tiahuanaco (Tiwanaku, Boliwia), na południowy wschód od jeziora Titicaca, zdominowała ziemie dzisiejszego departamentu Puno w Peru, górskiej części Boliwii, północnego Chile i sąsiednie obszary Argentyny. Natomiast druga, ze stolicą w Wari, niedaleko dzisiejszego Ayacucho w Peru opanowała resztę gór i wybrzeża Peru aż po Cajamarkę. Szczegóły relacji między tymi dwoma państwami są nadal przedmiotem dyskusji, niewątpliwie jednak Wari przejęło z Tiwanaku pewną formę kultu religijnego i ideologii władzy (p. dalej Dzieje religii inkaskiej). Wari upadło w VIII lub IX wieku, a Tiwanaku, choć osłabione, przetrwało co najmniej do połowy X wieku, a może nawet, choć już w formie szczątkowej, do początków XII wieku. Następny okres, nazywany w archeologii Peru Przejściowym Późnym (między mniej więcej latami 1000 a 1400/1470) charakteryzuje się rozdrobnieniem polityczno-kulturowym, jednakże tradycja scentralizowanego, panandyjskiego państwa pozostaje żywa w świadomości społecznej, trwają też, jak się wydaje, pewne formy organizacji administracyjnej i religijnej, wdrożone przez Wari i Tiwanaku: z doświadczeń tych skorzystali potem Inkowie.

1. Chronologia kultur obszaru środkowoandyjskiego

Tradycji dotyczących pochodzenia Inków jest wiele (p. rozdział 7), a według jednej z nich po upadku Tiwanaku część Inków przywędrowała znad jeziora Titicaca na ziemie położone w dzisiejszych departamentach Cuzco i Apurimac w Peru.

Pozostawiając problem miejsca pochodzenia Inków na razie nierozstrzygnięty, przyjmuje się, że zalążek ich państwa powstał w XII–XIII wieku z centrum być może w późniejszym Pacarectambo (prowincja Paruro, na południe od Cuzco), skąd jednak dość szybko przesunęło się ono do Cuzco. Tę wczesną, przedimperialną fazę rozwoju państwa Inków identyfikuje się z regionalną kulturą archeologiczną Killke. Do przełomu XIV i XV wieku Inkowie opanowali obszar około 100 000 km2, z dostępem do stref ekologicznych od dżungli po lodowce, a w ciągu XV wieku pokonali wszystkich konkurentów w budowie imperium: Qulla, Chanka, Chincha i Chimu. Do 1532 roku Inkowie podbili ziemie nad Pacyfikiem, w Andach oraz w dżungli, schodząc do wysokości około 200 m n.p.m., od rzeki Ancasmayo w Kolumbii po rzekę Maule w Chile. Za zdobywców uchodzą: Pachakuti Inqa Yupanki, Thupaq Inqa Yupanki, Wayna Qhapaq Inqa, których okresy panowania, obliczone na podstawie danych z kronik, obejmują mniej więcej sto lat. Tak stosunkowo krótka chronologia ekspansywnej fazy państwa Inków znajduje potwierdzenie w danych archeologicznych: materialne ślady, uważane za identyfikatory fazy imperialnej (charakterystyczne typy ceramiki, budowle administracyjne itp.), pojawiają się mniej więcej od roku 1400. Natomiast sama lista władców Cuzco jest wciąż przedmiotem zaciekłych dyskusji.

Zdaniem tradycyjnych historyków, opierających swe dociekania na podstawowym modelu władzy inkaskiej przekazanym na przykład w kronice Inki Garcilasa de la Vegi, jest to lista władców jednej dynastii, którzy z ojca na syna władali Cuzco i imperium. W tej wersji lista obejmuje dwunastu lub trzynastu władców, od mitycznego założyciela Manqu Qhapaq Inqi do czasu wojny domowej między Waskharem i Ataw Wallpą, w trakcie której przybyli Hiszpanie (p. Tabela 1).

Według drugiej interpretacji bliższa prawdy byłaby lista dwu władców z dwu dynastii, którzy rządzili parami w Cuzco i całym imperium (p. Tabela 2). Byłoby to logiczne przeniesienie na poziom centralnej władzy imperium znanej praktyki ogólnoandyjskiej, zgodnie z którą każda władza składała się zawsze z dwu przedstawicieli o uzupełniających się uprawnieniach. Większość hiszpańskich, metyskich i indiańskich kronikarzy nie spisała danych o drugim Ince i stąd mogły wziąć się spory o kolejność władców, a konkretnie o relację pomiędzy tak zwaną dynastią z Hurin Cuzco (od Manqu Qhapaq Inqi do Qhapaq Yupankiego) a tak zwaną dynastią z Hanan Cuzco (od Inqa Ruq’a). Według pierwszej interpretacji następowałyby one jedna po drugiej (p. Tabela 1), według drugiej byłyby sobie współczesne (p. Tabela 2). W kilku źródłach istnieją informacje wspierające drugą interpretację, a powodem, dla którego indiańscy informatorzy (tudzież metyscy i indiańscy kronikarze) mieliby przekazać informacje zgodne z interpretacją pierwszą (jednego lineażu władców), byłby ich pragmatyzm. Chodziłoby mianowicie o przedstawienie inkaskiej struktury władzy w formie możliwie bliskiej schematom europejskim, czyli w myśl modelu monarchicznego, tak aby potomkowie władców z obu „dynastii” mogli korzystać ze statusu i przywilejów „szlachetnie urodzonych” zgodnie z wprowadzonym przez administrację kolonialną hiszpańskim prawem.

Tabela 1. Władcy Inków z Cuzco (daty panowania podano według interpretacji monarchicznej, zgodnie z którą Manqu Qhapaq Inqa uchodzi za założyciela jednego lineażu władców. Nie uwzględnia ona władców intencjonalnie pominiętych w tradycji oficjalnej (por. tabelę 2)

Manqu Qhapaq Inqa

Dynastia z Hurin Cuzco

Zinchi Ruq’a

Lluq’i Yupanki

Mayta Qhapaq

Qhapaq Yupanki

Inqa Ruq’a

Dynastia z Hanan Cuzco

Yawar Waqaq

Wira Qucha Inqa

Pachakuti Inqa Yupanki

Thupaq Yupanki Inqa

Wayna Qhapaq [1528? †]

Waskhar Inqa [1528?–1532]

Ataw Wallpa [1531?–1533]

Tupa Wallpa [1533]

Manqu Inqa [1533–1544]

Sayri Thupa Inqa [1544–1560]

Titu Kusi Inqa [1560–1571]

Thupa Amaru Inqa [1571–1572]

Tabela 2. Władcy Inków z Cuzco (daty panowania podane według interpretacji dwudynastycznej, w której Manqu Qhapaq Inqa uchodzi za założyciela obu dynastii. Uwzględniono dwa, najlepiej udokumentowane w źródłach, przypadki władców intencjonalnie pominiętych (Urqun Inqa i Amaru Tupaq Inqa) na oficjalnej liście panujących (por. rozdział 8)

HANAN Cuzco

HURIN Cuzco

Manqu Qhapaq Inqa

Inqa Ruq’a

Zinchi Ruq’a

Yawar Waqaq

Tarku Waman

Wira Qucha Inqa

Lluq’i Yupanki

Urqun Inqa

Pacha Kuti Inqa Yupanki

Mayta Qhapaq

Amaru Thupaq Inqa

Thupaq Yupanki Inqa

Qhapaq Yupanki

Wayna Qhapaq [1528? †]

Waskhar Inqa [1528?–1532]

Ataw Wallpa [1531?–1533]

Tupa Wallpa [1533]

Don Juan Tampu Mayta Panaka

Manqu Inqa [1533–1544]

Sayri Thupa Inqa [1544–1560]

Titu Kusi Inqa [1560–1571]

Thupa Amaru Inqa [1571–1572]

Według trzeciej interpretacji, której głównym propagatorem był holenderski antropolog zamieszkały w USA, profesor Reiner Tom Zuidema, jest to lista przodków założycieli rodów żyjących w Cuzco, którzy to przodkowie oznaczają miejsce zajmowane przez ród w organizacji Cuzco w XVI wieku. Podobnie jak w przypadku argumentacji wspierającej drugą interpretację, zwolennicy trzeciej interpretacji sugerują, że arystokraci inkascy pod panowaniem hiszpańskim przekształcili listę założycieli w listę królów, aby zapewnić sobie status potomków królewskich, uznawany przez administrację hiszpańską i uwalniający od podatków nakładanych na Indian z racji bycia Indianami.

Czwarta interpretacja głosi, że jest to lista bogów, planet i innych ciał niebieskich skojarzonych z królami.

Istnieją także interpretacje złożone, powiadające, iż część postaci z listy to rzeczywiści władcy, nie jest bowiem możliwe, żeby w latach trzydziestych XVI wieku nie wiedziano w Cuzco, jak nazywali się ojciec, dziad i pradziad aktualnego czy świeżo zmarłego władcy. W tym wypadku spór dotyczy mechanizmu przekształcania opowieści o władcy w opowieści o mitycznym przodku/bogu.

Autorzy tego tomu skłaniają się ku tej ostatniej możliwości, to znaczy uznają za postacie w pełni historyczne przynajmniej władców od Wira Quchy Inqi, przychylają się też do idei dwuwładzy, aczkolwiek niekoniecznie w dokładnie takiej samej formie jak w Tabeli 2. Zwracają też uwagę na fakt, iż struktura władzy centralnej niewątpliwie ulegała ewolucji w związku z przekształcaniem się państwa Inków z lokalnego państewka w panandyjskie imperium. Pamiętać wreszcie należy i o tym, że inkaska tradycja ustna podlegała swoistej cenzurze i reinterpretacji, tak więc niektórzy władcy, jak choćby Inqa Urqun czy Amaru Thupaq Inqa, mogli z różnych powodów zostać celowo wykluczeni z oficjalnej, propagandowej wersji dziejów (zagadnienie to omawiamy szczegółowo w rozdziale 8).

Jeśli taka interpretacja jest słuszna, to niewątpliwie brakuje danych o władcach Hurin Cuzco, czyli drugiej dynastii.

Zamieszczony na liście chrześcijanin don Juan Tampu Mayta Panaca żył już pod panowaniem hiszpańskim, gdy w Cuzco obok urzędników hiszpańskich funkcjonowali kolejno Inkowie uważani przez władze hiszpańskie za panujących: Pawllu Inqa (uznawany za panującego w latach 1536–1549) i jego syn oraz wnuk.

Tak czy inaczej, w chwili przybycia Hiszpanów władca Inków (z Hanan Cuzco) był zasadniczym ideologicznym zwornikiem całej struktury państwowej: to z nim bezpośrednio zawierali traktaty, rzec by można „lenne”, panowie wchłanianych przez imperium narodów. Niezwykle istotna była także rola tak zwanych królewskich rodów inkaskich: nie tylko uczestniczyły one bezpośrednio w wyborze władcy (p. rozdział 8), ale też ich ekonomiczne i polityczne przywileje w pewnym stopniu wymuszały kolejne podboje. Działo się tak dlatego, że dobra osobiste zmarłego króla pozostawały własnością mumii, czyli potomków zmarłego. Nowy król rozpoczynał panowanie od podbojów, aby udowodnić, że popierają go bogowie, a także by zdobyć dochody, niezbędne do okazywania szczodrości i wymiany usług za życia, a po śmierci do utrzymania kultu własnej mumii i założonego przez siebie rodu. Śmierć władcy to kryzys, podczas którego synowie i inni kandydaci do władzy w Cuzco mobilizowali poparcie rozmaitych rodów, a podbite prowincje próbowały zmienić zobowiązania wobec imperium, co często prowadziło do wojny, rozumianej jednak nieco inaczej niż w Europie. Ponieważ głównym „kapitałem” państwa była praca poddanych, Inkowie nie byli zbytnio zainteresowani prowadzeniem wyniszczających wojen i uciekali się do nich tylko w szczególnych sytuacjach. W praktyce najczęściej dochodziło do zrytualizowanego przetargu z miejscowymi elitami, ustalającego wzajemne zobowiązania, a przedstawianego jako podbój. Zabieranie ziemi i rąk do pracy umniejszało władzę lokalnych arystokracji na rzecz arystokracji inkaskiej. Pomimo konfliktów poddani uważali się za Inqap Runan, ludzi cywilizowanych, podległych władzy Inków. Kiedy jednak ekspansja napotkała swoje naturalne granice, wzrastające koszta utrzymania administracji nie mogły być już zaspokajane zdobyczami z kolejnych podbojów. Z biegiem czasu musiało to być kompensowane wzrostem obciążeń na rzecz państwa już opanowanych terenów, co wywoływało coraz powszechniejsze niezadowolenie i liczne bunty. W tej sytuacji niektóre narody, szczególnie mocno doświadczone przez inkaskie represje, a zwłaszcza przez wojnę domową między Waskharem a Ataw Wallpą (na przykład ekwadorscy Cañari), uznały pojawienie się Hiszpanów za znakomitą okazję do uwolnienia się spod władzy Inków. To w znacznej mierze dzięki tym nieinkaskim separatystom (oraz krwawym konfliktom w łonie samej inkaskiej elity) Hiszpanie podbili imperium Inków. Podbój ten, który trwał w kilku fazach 40 lat, od 1532 do 1572 roku, był możliwy nie tylko dzięki poparciu, udzielonemu Hiszpanom przez panów prowincjonalnych (a nawet przez część arystokracji inkaskiej), ale i pewnym różnicom między Andyjczykami a Europejczykami w materii strategii i taktyki prowadzenia działań zbrojnych, o których mówimy szerzej w rozdziale 9. Ważną rolę odegrały też problemy, rzec by można, ekonomiczno-materialnej natury; na przykład podczas kluczowej dla dalszego biegu dziejów wojny z lat 1536–1538 żołnierze Inki odchodzili do domu zgodnie z rytmem prac rolnych, a także w chwili, gdy Inka nie mógł im dać broni, jadła ani prestiżowych dóbr. Problem ten zaostrzył się jeszcze po wycofaniu się Inków do ich ostatniej reduty, tak zwanego neoinkaskiego państwa ze stolicą w Vilcabambie (1539–1572), które cierpiało na chroniczny niedostatek zasobów. Była to jedna z przyczyn stopniowego kurczenia się strefy wpływów tego państwa oraz spadku jego siły militarnej. No cóż, problemy żołdu i środków do prowadzenia wojen mają wymiar uniwersalny; ostatecznie Kazimierz Jagiellończyk zdobył Malbork nie jakimś błyskotliwym manewrem wojskowym, tylko po prostu płacąc zaciężnej załodze twierdzy zaległy żołd... Hiszpanie zwyciężyli za cenę uznania praw i władzy panów andyjskich, którzy wspólnie z konkwistadorami stworzyli ideologiczną fikcję, jakoby imperium znajdowało się teraz pod berłem króla Hiszpanii, katolickiego Inki, którego misją było nauczyć mieszkańców chrześcijaństwa.

Hiszpańskie lekarstwo szybko okazało się gorsze od inkaskiej choroby: w ciągu zaledwie około 60 lat epidemie, długotrwałe wojny i wyniszczająca praca spowodowały spadek zaludnienia w skali imperium od 10% do 25% w niektórych regionach, i od 50% do 75% w innych, w stosunku do stanu sprzed Konkwisty. Traumatyczne doświadczenia z okresu podboju i pierwszej fazy okresu kolonialnego, hiszpański system podatkowy, nadużycia administracji oraz propaganda Inków z Vilcabamby budziły nadzieję na powrót Inki, gdy skończy się czas panowania hiszpańskiego. Czekano nie tylko na powrót Inki, ale także na powrót Inków jako najwyższej warstwy administratorów. Paradoksalnie już kilkadziesiąt lat po konkwiście nie tylko inkaska szlachta, lecz potomkowie tych samych nieinkaskich panów, którzy z otwartymi rękoma przyjęli Pizarra i jego ludzi, jęli teraz z rozrzewnieniem wspominać wyidealizowane czasy „dobrego króla Inki”. Tradycja przekazywała ubarwione i rozbudowane przesłanie Manqu Inqi, który wycofując się do Vilcabamby po klęsce 1539 roku, obiecał, że on lub jego następcy powrócą. Dobrym odzwierciedleniem stanu ducha znacznej części ówczesnej szlachty (i nie tylko szlachty) indiańskiej są dwie kroniki, powstałe na przełomie XVI i XVII wieku: Comentarios reales de los Incas (O Inkach uwagi prawdziwe) Inki Garcilasa de la Vegi i Nueva Coronica Y Buen Gobierno (Nowa kronika i dobre rządy) don Felipe Guamana Pomy de Ayali. Pierwszy autor, syn hiszpańskiego konkwistadora i inkaskiej księżniczki, erudyta doskonale władający hiszpańskim, przedstawił wyidealizowany i „wyretuszowany” obraz panowania Inków, według kanonu „dobrej władzy” zaczerpniętego z autorów greckich i rzymskich. Była to zarazem zawoalowana krytyka rzeczywistości kolonialnej, dobrze znanej autorowi z autopsji. Jego dzieło, opublikowane po raz pierwszy w 1609 roku i wielokrotnie wznawiane, doczekało się tłumaczeń na kilkanaście języków i na ponad 300 lat ukształtowało obraz inkaskiego Tawantin Suyu jako „państwa idealnego”. Nieprzypadkowo w końcu XVIII wieku, po klęsce powstania Josefa Gabriela Thupa Amaro Yngi (p. dalej), znalazło się ono na hiszpańskim indeksie jako dzieło o „treściach wywrotowych”. Drugi autor, potomek szlachty ludu Yaru Willka, napisał liczącą ponad 1000 stronic, ilustrowaną rysunkami (z których korzystamy w niniejszym tomie), kronikę-memoriał do króla Hiszpanii Filipa III. Guaman Poma pisał w dość topornej hiszpańszczyźnie, obficie przeplatanej wstawkami w keczua i ajmara, a jego wizja rzeczywistości odzwierciedla punkt widzenia drobnych panków prowincjonalnych, niechętnych Inkom, którym zazdrościli, ale zarazem uważali ich za wzorowych administratorów. Przedstawiony postulat był jednoznaczny: należy jak najszybciej przywrócić administrację inkaską na wszystkich szczeblach i maksymalnie ograniczyć relacje między Indianami a Hiszpanami. Peru (identyfikowane z inkaskim Tawantin Suyu) powinno być rządzone przez potomków Inków (za takiego po kądzieli uważał się zresztą sam don Felipe), choć formalnie pozostać podległe Jego Wysokości Królowi Hiszpanii.

2. „Ogłosił się Królem Inką Manqu Inqa”. Król Inka Manqu Inqa zasiada na usnu otoczony przez wojowników przedstawiających wielkich panów inkaskich z ogromnymi nausznicami, oraz wielkich panów prowincjonalnych z czterech suyów całego imperium. Król z usnu rozmawiał z bogami i oznajmiał poddanym swoje decyzje. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 398

Czekanie na takie zmiany ułatwiała hiszpańska polityka. Ponieważ hiszpańska administracja kolonialna od początku i prawie do końca kolonialnego panowania nie dawała rady rządzić samodzielnie, korzystała z administracji miejscowej, indiańskiej, kontynuującej niższe szczeble administracji inkaskiej. Funkcje administracyjne sprawowali ludzie spełniający podwójne kryteria: byli dobrymi katolikami wywodzącymi się od dziedzicznych miejscowych panów andyjskich oraz byli akceptowani przez swoich podwładnych jako uprawnieni do pełnienia władzy. Ten drugi warunek powodował, że andyjscy panowie musieli praktykować kult przodków; zgodnie z obowiązującą w Andach tradycyjną wykładnią przodkowie ci wykiełkowali byli z ziemi, wywołani przez Stwórcę. Zatem indiańska administracja kolonialna przechowywała dawną ideologię, w myśl której świat dobrze rządzony, to świat rządzony, przez Inkę. Przez cały okres kolonialny przynajmniej w Cuzco utrzymywała się hierarchia szlachty indiańskiej, na czele której stały rody inkaskie.

W XVIII wieku takie nadzieje doprowadziły do spisków i powstań, z których największe miało miejsce w latach 1780–1783. Przybrało ono formę słabo scentralizowanego ruchu, w ramach którego wielu przywódców lokalnych, nawiasem mówiąc w większości przypadków Indian nieinkaskiego pochodzenia, walczyło o obalenie władzy hiszpańskiej i przywrócenie rządów Inki. Inką, który wrócił, był don Joseph Gabriel Thupa Amaro Ynga, potomek w piątym pokoleniu ostatniego władcy królestwa Inków na wygnaniu w Vilcabambie. Powstanie stało się największą od XVI wieku klęską nie tylko samych Inków, lecz wszystkich andyjskich ludów indiańskich. Jego przebieg ujawnił, iż część indiańskiej elity była już tak zhispanizowana i oderwana od reszty ludu, że poparła zwolenników Karola III Burbona przeciwko Ince. Konsekwencją jego klęski była fizyczna likwidacja części inkaskiej elity i postępująca hispanizacja reszty. W niepodległym Peru potomkowie Inków zostali więc już pozbawieni własnych elit i zredukowani do chłopskich społeczności zamieszkujących okolice Cuzco.

Ich tradycja okazała się jednak niezwykle nośna, stając się podstawą kilku równoległych ruchów intelektualnych i społecznych:

1. trwałego regionalizmu cuzkeńskiego, który doprowadził do utworzenia regionu inkaskiego w administracji peruwiańskiej, złożonego z departamentów Cuzco i Apurimac;

2. nacjonalistycznych ruchów indiańskich na terenie Peru głoszących konieczność odnowienia państwa Inków, to jest przekształcenia Peru w państwo indiańskie;

3. nacjonalizmu peruwiańskiego, w myśl którego Peru nie jest tworem kolonialnym czy postkolonialnym, tylko istniało „zawsze”.

PAŃSTWO INKÓW

PODDANI

W XVI wieku około 10–15 milionów mieszkańców imperium mówiło kilkuset językami. Administracja imperialna używała dialektu keczua z Cuzco na całym obszarze między Cuzco a Quito. Na tym samym terenie funkcje języka międzynarodowego pełnił także inny dialekt keczua ze środkowego wybrzeża Peru. Na południe od Cuzco administracja imperialna także używała keczua z Cuzco, ale wraz z językiem ajmara.

W XVI wieku większość lepiej przebadanych narodów andyjskich miała trójszczeblową organizację, której odpowiadała trójszczeblowa świadomość przynależności jednostki do centrum ceremonialnego (zwanego llaqta lub marka), kontrolującego obszar od kilkudziesięciu do nawet ponad tysiąca kilometrów kwadratowych), do swojej grupy etnicznej, zajmującej od kilkuset do kilku tysięcy kilometrów kwadratowych oraz do swojego narodu, zajmującego nawet kilkadziesiąt tysięcy kilometrów kwadratowych. Owa świadomość przynależności wyrażana była przez hierarchię bogów, miejsc świętych i władz, ale niekoniecznie przez wspólny wszystkim język. Paradoksalnie „keczuanizacja” Andów kosztem innych języków indiańskich to proces, który nastąpił już pod rządami Hiszpanów, między innymi w wyniku ich polityki ewangelizacyjnej, do której spośród języków miejscowych wybrano głównie keczua i, w mniejszym stopniu, ajmara.

ROLNICTWO I GOSPODARKA

Obszar Tawantin Suyu należy do najbardziej zróżnicowanych ekologicznie obszarów globu ziemskiego, przy czym różnice te są przede wszystkim związane z wysokością nad poziomem morza. Sami Inkowie wyróżniali trzy zasadnicze strefy ekologiczno-kulturowe: yunka, czyli pustynne wybrzeże (od poziomu morza do wysokości około 2000/2500 metrów n.p.m.), na którym osadnictwo koncentrowało się w wąskich dolinach rzecznych; qichwa, czyli doliny wysokogórskie o klimacie umiarkowanym (od około 2500 do 3600/3800 m n.p.m.), charakteryzującym się dwiema zasadniczymi porami roku: deszczową (od listopada do kwietnia) i suchą (od maja do października), i wreszcie puna, czyli wysokogórski step (powyżej 3800 m n.p.m.), o klimacie i szacie roślinnej przypominających tundrę. Do kategorii yunka zaliczano też wschodnie stoki Andów, porośnięte wilgotnym lasem tropikalnym. Podstawą gospodarki w strefach yunka i qichwa było rolnictwo, w którym dużą rolę odgrywała uprawa kukurydzy, w punie zaś hodowla lam i alpak oraz uprawa roślin przystosowanych do tego szczególnego ekosystemu, między innymi komosy ryżowej i niektórych odmian ziemniaków. Na wybrzeżu duże znaczenie gospodarcze miała też eksploatacja zasobów morza: rybołówstwo, zbieractwo małży, polowanie na ssaki morskie, a także eksploatacja z przybrzeżnych wysp zasobów guana, używanego jako nawozu.

3. Strefy ekologiczne środkowych Andów

Na ten podział wysokościowy nakładał się inny, południkowy, albowiem Tawantin Suyu w okresie maksymalnego rozwoju rozciągało się na przestrzeni około 36 stopni geograficznych, od 1 stopnia szerokości geograficznej północnej do 35 stopnia szerokości geograficznej południowej. Generalnie im bardziej na południe, tym klimat, zwłaszcza na wybrzeżu, stawał się coraz suchszy: jedna z najsuchszych pustyń ziemi, Atacama (północne Chile), znajduje się w południowej części Tawantin Suyu.

Oczywiście na tak rozległym i zróżnicowanym obszarze funkcjonowało wiele odmiennych systemów gospodarczych, jednakże w dalszej części tego rozdziału skoncentrujemy się na zasadniczych cechach gospodarki na terenach, gdzie ukształtowały się wspomniane wyżej organizacje państwowe, Tiwanaku i Wari, do których tradycji i doświadczeń odwoływali się następnie Inkowie. Są to głównie obszary dolin i wysokogórskiego stepu w południowych i środkowych Andach Peruwiańskich oraz na płaskowyżu boliwijskim. Panujące tam warunki geograficzne i klimatyczne zmuszają andyjskiego rolnika do uprawy jak największej liczby gatunków (kilkaset kultygenów) w jak największej liczbie odmian, dostosowanych do mikroklimatów od poziomu morza czy tropikalnej dżungli po zimny step wysokogórski (na przykład 42 odmiany kukurydzy, kilka tysięcy odmian ziemniaków). Hodowano także zwierzęta: lamy, alpaki, świnki morskie, kaczki piżmówki (Cairina moschata), kury sprowadzone zapewne z Polinezji, psy, ryby (Orestia) oraz pszczoły (niezidentyfikowane).

Na pięć kolejnych lat w Andach przypada jeden rok urodzajny, dwa lata średnie, a dwa nieurodzajne. Cykle rolne są silnie modyfikowane, zwłaszcza na wybrzeżu, przez zjawisko El Niño.

Rodzina i każda instytucja andyjska przechowywała żywność na złe lata, miała dostęp do upraw we wszystkich strefach klimatycznych i uczestniczyła równocześnie w wielu organizacjach pracy. Terminy i potrzeby prac na danej wysokości w cyklu upraw ustalali chakra kamayuq, czyli agronomowie (na przykład specjalista od uprawy gorzkich ziemniaków na wysokościach od 3800 do 4300 m n.p.m.). Naczelnicy rodów (ayllu) i centrów ceremonialnych (llaqta, marka) rozdzielali siłę roboczą podczas rokowań z przedstawicielami grup. Rodziny wymieniały pracę z krewniakami i przyjaciółmi na trzy podstawowe sposoby: ayni – wymiana symetryczna między równymi (na przykład trzy dni kopania ziemniaków); mink’a – udział w pracy na rzecz osoby czy instytucji w zamian za prestiż i jadło; mit’a – praca po kolei wykonywana przez wszystkich (na przykład uprawa pól Inki).

Chłop dziedziczył prawo do ziemi po przodkach, do których należała ziemia, synowie po ojcu, a córki po matce. Ziemie pod ciągłą uprawą były dziedziczne, na ugorach dziedziczyło się prawo do działki na każdym uprawianym polu. Andyjskie cykle ugorowania i upraw trwają nawet kilkanaście lat. Brak ziem uprawnych wymuszał budowę systemów nawadniających i tarasów. Specjalne techniki powiększały obszary uprawne na pustyniach wybrzeża (na przykład nawadnianie stałe i okresowe, pola w dołach na głębokości wód gruntowych) oraz na wilgotnych płaskowyżach, gdzie trzeba chronić rośliny przed nocnymi przymrozkami przez większą część roku (na przykład woda otaczająca platformę pochłania ciepło za dnia i ogrzewa nocą). Pola użyźniano ludzkimi i zwierzęcymi odchodami, popiołem, kompostem oraz, szczególnie na wybrzeżu, drobnymi rybkami i guanem.

Wielkie polowania na dzikie wielbłądowate andyjskie (wigonie i gwanaki) i inne zwierzęta odbywały się w cyklu czteroletnim (czas odrastania wełny wigonia). Na polowaniu strzyżono wielbłądowate, zabijano część na mięso i skóry, resztę wypuszczano, zależnie od pogłowia zwierzyny. Polowano także na ptactwo, zwłaszcza wodne, łowiono ryby i raki, zbierano wodorosty, rośliny i jaja.

Chłopi andyjscy i ich władze traktowali wszelkie potrzebne produkty spoza swego terytorium jak kultygeny osobnej strefy klimatycznej. Istniały różne sposoby ich pozyskiwania, na przykład handel, lecz najpowszechniejsza na omawianym terenie była, jak się wydaje (przynajmniej przed modyfikacjami stopniowo wprowadzanymi przez Inków), tak zwana gospodarka wertykalna. Polegała ona na tym, że każda grupa starała się o dostęp do ziemi w dżungli (uprawa liści koki – Erythroxylon coca) lub do plaży (suszone ryby, raki i wodorosty zabierano do domu), salin, kopalń (rudy metali, barwniki), metali (złoto, srebro, miedź, ołów, cyna i rozmaite stopy), ceramiki, tkanin, przedmiotów drewnianych. Na terenach obfitujących w poszukiwane dobra powstawały kolonie grup etnicznych dostarczające pożądany produkt. Porozumienia międzygrupowe warunkowały dostęp do terytorium.

Do przedsięwzięć centralnie zarządzanych, lecz o charakterze okresowym (na przykład praca na polach Inki czy lokalnego pana, budowa składów, obsługa tak zwanych tampu itp.) siły roboczej dostarczał system mit’a, natomiast specjalistów pracujących na potrzeby państwa (garncarzy, metalurgów, górników, snycerzy) pozyskiwano metodą tworzenia stałych osad służebnych. Specjaliści posiadali ziemię, a ich jedyną powinnością była produkcja dóbr z surowców dostarczanych przez przełożonych (na przykład wieś-manufaktura wzorzystych tkanin zatrudniająca kilkuset tkaczy, założona przez Inków niedaleko Huancanego, w dzisiejszym departamencie Puno, Peru) lub pełnienie określonych usług (straż graniczna, służba garnizonowa, nadzór, kolonia karna, produkcja rolna). Przesiedleńców zwano mitmaq w keczua, a maluri w ajmara. Miasta andyjskie w odróżnieniu od europejskich były bardziej religijnymi centrami władzy i redystrybucji niż ośrodkami produkcji.

Władze i gospodarstwa domowe magazynowały żywność i inne produkty na długie lata. Odgórnie narzucano standardy produkcji i magazynowania, ale tylko w zakresie zapasów i składów imperialnych. Po uzupełnieniu rezerw gospodarstwo domowe dysponowało bardzo niewielkimi nadwyżkami na wymianę. Ponieważ większość potrzeb zaspokajała produkcja własnej grupy, wymieniano tylko cenne produkty. Państwowa redystrybucja dóbr, dokonywana z ustaloną częstotliwością w trakcie oficjalnych ceremonii, była uważana za formę gratyfikacji za pracę na rzecz państwa; tym samym system ten ograniczał znaczenie handlu. Ten ostatni był jednak niezastąpiony w niektórych szczególnych wypadkach związanych głównie z wymianą dalekosiężną: karawany lam i handel morski na tratwach zaopatrywały całe Tawantin Suyu w muszle mullu z zatoki Guayaquil niezbędne do ofiar, a także dostarczały metali i barwników z Qulla Suyu. Handel ów, którym zajmowały się wyspecjalizowane grupy nie-Inków, sięgał Panamy, La Platy i wybrzeży Brazylii, gdzie Europejczycy usłyszeli o Inkach od miejscowych Indian. Do celów handlowych w północnej części imperium, prawdopodobnie od XI w. n.e., używano blaszek miedzianych o kształcie toporków powiązanych w paczki. Był to miernik wartości i forma płatności. Używano także wag typu tak zwanej wagi rzymskiej.

Poddany spłacał powinności tylko pracą. Pracodawca, to jest Inka bądź jego przedstawiciel, czyli miejscowy pan, musiał dostarczyć zatrudnionemu wszelkich surowców, narzędzi, ubiorów i żywności w czasie pracy. Władze, tak jak każdy gospodarz, miały ziemie w rozmaitych strefach ekologicznych w ilościach pozwalających wyżywić zatrudnionych chłopów i innych pracowników: żołnierzy, rzemieślników, kapłanów oraz całą arystokrację.

Gospodarstwo chłopskie składało się z pełnosprawnego mężczyzny, jego żony, ich nieżonatych i niezamężnych dzieci oraz starych rodziców czy innych samotnych krewnych, z nadziałem ziemi wystarczającym na utrzymanie. Biedak był człowiekiem bez ziemi i związków z innymi rodzinami. Mieszkańców wsi dzielono na 10 (?) kategorii przydatności do pracy. Idealny model wyglądał więc tak, że imperium korzystało z pracy dorosłych zdrowych małżonków, młodzież pracowała raczej na potrzeby wsi, a starcy na potrzeby miejscowych panów.

ADMINISTRACJA PAŃSTWOWA

Ludem władała hierarchia przełożonych, poczynając od naczelników ayllu i centrów ceremonialnych po władców całego państwa, opisana liczbami jak w katalogu dziesiętnym. Najbardziej rozbudowany model takiej hierarchii zawarty jest w danych odnotowanych na przełomie XVI i XVII wieku przez indiańskiego prowincjonalnego kronikarza don Felipe Guamana Pomę de Ayali (p. Tabela 3).

Ranga numeryczna władcy imperium wynosiłaby zatem 10 000 panów i królów, z których każdy był wart 100 000 poddanych. Oczywiście logika katalogowania wymagałaby uzupełnienia brakujących w tabeli rang o numerycznej wartości: 500 000, 1 000 000, 5 000 000, 10 000 000, 50 000 000,

100 000 000 poddanych. Można jednak powątpiewać, czy model w tak skomplikowanej wersji rzeczywiście istniał w czasach przedhiszpańskich, a tym bardziej czy funkcjonował w praktyce – mówiąc innymi słowy: ile do rzeczywistego inkaskiego schematu dziesiętnego dokomponował sam don Felipe? Przede wszystkim inni kronikarze wzmiankują tylko rangi najniższe, od „rządcy 5 Indian” do „pana 10 000 Indian”, w danych zaś pochodzących od regionalnych administratorów wymieniane są tylko podziały (i odpowiadające im rangi zarządców) pachaka (100 Indian), waranqa (1000 Indian) i hunu (10 000 Indian). Co więcej, chodziłoby wyraźnie o rangi, a nie o rzeczywisty podział poddanych na grupy o wymienionych wyżej idealnych liczebnościach: ze źródeł prowincjonalnych wiemy na przykład, iż „setnik” mógł mieć równie dobrze pod swoim zarządem zarówno około 60, jak i blisko 200 Indian, różni zaś „panowie tysiąca” zarządzali odpowiednio liczbą około 700–1300 Indian. Mielibyśmy więc do czynienia ze znanym powszechnie w historii (w tym tej najnowszej) zjawiskiem rozziewu między modelem teoretycznym, wypracowanym i oficjalnie propagowanym przez elitę władzy, a jego znacznie skromniejszą praktyczną realizacją.

Tabela 3. Andyjska hierarchia administracyjna według don Felipe Guamana Pomy de Ayali (Guaman Poma, 1980: fol. 65/65)

Tłumaczenie tytułu hiszpańskiego

Tytuł w keczua

Ranga liczebna

Inka

Zapay Inqa

10 000 000 000

drugi Inka

Inqa

500 000 000

cesarz

paqarimuq qhapaq apu

100 000

pan i król

paqarimuq apu

50 000

pan 10 000 Indian

hunu apu

10 000

pan swojej części

wamanin apu

5 000

pan 1000 Indian

waranqa kuraka

1 000

pan 500 Indian

pichqa pachaka kuraka

500

rządca 100 Indian

pachaka kamachikuq

100

rządca 50 Indian

pichqa chunka kamachikuq

50

rządca 10 Indian

chunka kamachikuq

10

rządca 5 Indian

pichqa kamachikuq

5

Indianin

runa

1

Zgodnie z tym idealnym modelem panowie najwyższych rang (w praktyce od 1000 do 10 000 Indian oraz arystokracja inkaska) dziedziczyli władzę po przodkach-bogach i dysponowali boskimi insygniami władzy (dodatkowe żony, słudzy, stołki, szaty, ozdoby, lektyki, naczynia, potrawy). Rozróżniano apu – wielkich panów, kuraka – starostów, przełożonych wsi lub grup wsi i kamachikuq – przełożonych grup roboczych. Panowie dostawali pracę chłopską (mit’a i mink’a) i wielu kategorii yana – sług.

Wedle tego modelu każdy człowiek był członkiem rodu (10 rodzin), wsi (100 rodzin) i państwa (czy grupy etnicznej) podbitego przez Inków (10 000 rodzin). Przykładem może tu być zresztą struktura własnej grupy etnicznej Inków, zamieszkującej obszar około 50–100 000 km2, złożonej z kilkunastu podgrup (zamieszkujących odpowiednio mniejsze obszary po około 100–2000 km2), z których każda miała własne centrum ceremonialne.

Na szczycie hierarchii stała para bogów-ludzi: Inka i Quya, jego główna żona o randze rodzonej siostry władcy (kwestię pokrewieństwa w łonie inkaskiej elity omawiamy w rozdziale 8). Władcy służyli urzędnicy nadworni i szefowie służb, statystycy, kapłani i rada złożona z kilkunastu szefów rodów inkaskich, wraz z którą podejmował decyzje (w przypadku przyjęcia modelu dwuwładzy należałoby w tym schemacie uwzględnić pozycję i funkcje „drugiego Inki”).

Imperium dzieliło się na cztery części (suyu), których granice schodziły się w Cuzco. Niektóre stolice prowincji miały status drugiego Cuzco, na przykład Tumi Pampa (Tomebamba, dzisiejsza Cuenca w Ekwadorze), Kasa Marka (Cajamarca), Wanuku Pampa (Huanuco Pampa), Sawsa (Xauxa, Jauja), Willkas Waman (Vilcashuaman), Hatun Qulla (Hatuncolla), Qhaqyawiri (Caquiaviri). Teoretycznie wszystkie stolice prowincji powinny mieć świątynię Słońca (Stwórcy?), plac z tronem (usnu), magazyny, garnizon wojskowy, węzeł drogowy, a ich administracyjna obsługa powinna obejmować kapłanów, wojewodę (t’uqrikuq), policję, szpiegów, gońców oraz rachmistrzów (tak zwanych mistrzów khipu). Najwyżsi urzędnicy powinni być członkami grupy etnicznej Inków. Stolice prowincji winne być oddalone średnio o dziesięć dni drogi jedna od drugiej i zarządzać jednostkami niższej rangi o niezbadanych kompetencjach. Poniżej administracji imperialnej urzędowali miejscowi dziedziczni panowie. Panów tych Inka zatwierdzał i klasyfikował dziesiętnie. Ranga liczbowa opisywała, jako się rzekło, szczebel hierarchii, a nie rzeczywistą liczbę podległych gospodarstw domowych. Także kobiety sprawowały funkcje administracyjne i kapłańskie, choć z przyczyn podanych dalej, na ten temat zachowały się jedynie szczątkowe informacje.

4. „Rada Królewska tych Królestw. Qhapaq Inqa Tawantin Suyu kamachikuq Apukuna” [Król Inka i Panowie rządzący Tawantin Suyu]. Król Inka w tunice pokrytej znakami t’uqapu, co w tym wypadku symbolizuje wiedzę, otoczony jest przez czterech panów z czterech suyów Cuzco, i przez panów z prowincji. Po prawicy Króla znajdują się panowie z Chinchay Suyu, a za nimi z Anti Suyu. Po lewicy stoją panowie z Qulla Suyu, a za nimi, jeszcze bardziej w lewo, panowie z Kunti Suyu. Tuniki wszystkich panów mają wzdłuż dolnej krawędzi zygzakowatą linię, znak wojownika. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 364

Mapa 2. Schematyczna mapa podziału Tawantin Suyu na cztery dzielnice, sytuacja ok. roku 1525

Nadzór nad administracją wszelkich szczebli sprawowali inspektorzy wysyłani z Cuzco (Inkowie) oraz przynajmniej trzy rodzaje policji: jawna polityczna, tajny wywiad i policja obyczajowa. Codzienne sprawy rozsądzali miejscowi panowie. Drogi i mosty (budowane przez służby inżynieryjne) oraz poczta łączyły prowincje z władcą. Sztafety biegaczy (chazki) w ciągłym pogotowiu przekazywały informacje, przenosiły khipu i drobne przesyłki.

Służby statystyczne na każdym szczeblu administracji gromadziły dane o sile roboczej i jej składzie, zawartości magazynów i stanie armii. Władze centralne znały dzięki temu stan i skład ludności w terenie w każdym kolejnym roku. Księgowano na bieżąco wszelkie wpływy i wydatki dóbr i siły roboczej.

Tyle model wyłaniający się głównie z lektury kronik opartych na informacjach „stołecznych”, z samego Cuzco. W praktyce (którą odzwierciedlają dokumenty z prowincji i dane archeologiczne) widoczne są znaczne różnice między poszczególnymi regionami Tawantin Suyu, zarówno jeśli chodzi o nasycenie inkaską infrastrukturą imperialną, jak i o samą wielkość i znaczenie ośrodków teoretycznie podobnej rangi: na przykład większość wymienionych wyżej centrów o randze „drugiego Cuzco” mieściła się w północno-zachodniej części Tawantin Suyu, zwanej Chinchay Suyu. Na wielu obszarach, o których skądinąd wiadomo, iż stanowiły część imperium, prawie w ogóle nie widać pozostałości inkaskich centrów administracyjnych, co dotyczy zwłaszcza terenów dzisiejszego Chile. Dane archeologiczne wskazują też na bardzo niewielki stopień „inkaizacji” andyjskiej wsi, oczywiście pomijając bezpośrednie sąsiedztwo Cuzco. Dobra produkowane w imperialnych warsztatach przeznaczone były na użytek elit i praktycznie nie docierały, poza wyjątkowymi przypadkami, do zwykłych hathun runa (robotników). Stopień ingerencji administracji imperialnej w praktyczne zarządzanie prowincjami był zróżnicowany i zależał od wielu czynników, przede wszystkim od ich strategiczno-gospodarczego znaczenia dla państwa, gęstości zaludnienia, a także warunków, na jakich zostały włączone do imperium. Również funkcjonowanie systemu „dziesiętnego” nie było ujednolicone na obszarze Tawantin Suyu – najpełniej funkcjonowało ono, jak się wydaje, w osadach służebnych i/lub na terenach najwcześniej opanowanych. Inkowie starannie przestrzegali podziałów społecznych i etnicznych, co dobrze ilustruje rygorystyczne przestrzeganie zasady używania przez przedstawicieli poszczególnych grup etnicznych swoich tradycyjnych, łatwo identyfikujących ich strojów i przybrań głowy; użycie szat czy ozdoby obcej grupy karane było śmiercią. Podział ten zaznaczał się też na innych poziomach, zwłaszcza w sferze rytualno-religijnej (p. rozdział 10); także inkaskie centra administracyjne lokowane były zazwyczaj z dala od osad ludności miejscowej. Inkowie znali widać praktyczne zalety andyjskiego odpowiednika maksymy divide et impera i nie dążyli do powszechnej „inkaizacji” podległych ludów.

5. „Naczelny Rachmistrz i Skarbnik. Tawantin Suyu khipuq kuraka Kuntur Chawa”. Keczuańskie wyjaśnienie: „Kuntur Chawa, kuraka liczący na węzłach cztery suya” wskazuje, że Kuntur Chawa nie jest dygnitarzem inkaskim, tylko prowincjonalnym, odpowiedzialnym za rachubę siły roboczej i zawartości magazynów, nie w Tawantin Suyu, tylko w czterech częściach swojej prowincji. Ma obok siebie jedyny znany rysunek inkaskich imperialnych liczydeł. Rysunek z kroniki Guamana Pomy de Ayali, fol. 360

DZIEJE RELIGII INKASKIEJ

Dzieje religii inkaskiej nie zostały jeszcze napisane i nieprędko zostaną. Dzięki bezpośrednim obserwacjom antropologów i etnologów najobszerniej opisano ludowy dwudziestowieczny katolicyzm andyjski, zwłaszcza inkaski. Panuje już powszechna zgoda, że złożyły się nań z jednej strony katechizacja i instytucje kościelne, a z drugiej lokalne tradycje religijne, zwane przez miejscowych zwyczajem (hiszpańskie costumbre). Trwa spór, czy ów zwyczaj jest kontynuacją przedhiszpańskich i przedinkaskich miejscowych religii, czy też jest tworem epoki kolonialnej i republikańskiej.

Okresy wcześniejsze zostały przebadane wybiórczo. Brakuje na przykład studiów ikonografii Tiwanaku i Inków przedkolonialnych, niewiele też jest badań poświęconych niekatolickiej ikonografii kolonialnej i republikańskiej. Sytuacja jest o wiele lepsza w wypadku kultur archeologicznych, po których pozostały bogate zabytki z licznymi przedstawieniami ikonicznymi, jak na przykład Moche czy Nazca.

Co więcej, interpretacje ikonograficzne zależą od przyjętego przez danego badacza modelu religii andyjskiej czy też inkaskiej, a z kolei model ten tworzony jest na podstawie interpretacji ikonograficznych. Wyjściem z tego błędnego koła może być wyłącznie analiza źródeł pisanych z XVI i XVII wieku. W tym jednak przypadku trwa zażarty spór, czy dostarczają one jedynie informacji o katechizacji mieszkańców Andów, czy może także o ich religii przed katechizacją.

Autorzy tej pracy sądzą, że są to źródła do dziejów religii sprzed podboju hiszpańskiego, ale spierają się o model interpretacji. Mariusz Ziółkowski uważa, że wspólne cechy kultów na terenie państwa Inków były konsekwencją interakcji, ale nie istniała jedna religia uniwersalna ani nawet imperialna. Istniały natomiast kulty propagowane przez imperium, które nakładały się na kulty lokalne już w czasach Wari-Tiwanaku. Natomiast Jan Szemiński twierdzi, że imperium Tiahuanaco wytworzyło religię uniwersalną, adresowaną do całej ludzkości i że jego ekspansja była zarazem ekspansją owej religii, która ogarnęła Wari jako część Tiahuanaca. Różnica pisowni odzwierciedla źródła sporu: Tiahuanaco występuje w źródłach pisanych i tradycji spisanej w XVI wieku, zatem oznacza to, co opowiadano. Nazwa Tiwanaku jest tworem archeologów i odnosi do tego, co wykopano. Po upadku Tiahuanaca jedna z lokalnych kontynuacji owej religii stała się religią imperium inkaskiego w XV i XVI wieku. W religii owej istniały rytuały pozwalające włączać lokalne bóstwa i kulty. Zgodnie z tym założeniem po podboju hiszpańskim proces chrystianizacji polegałby zatem na akceptacji twierdzeń katechetów jako jeszcze jednego podzespołu kultów wewnątrz religii uniwersalnie andyjskiej, co z czasem doprowadziło do powstania katolicyzmu andyjskiego.

Na szczęście nasze spory nie mają wpływu na interpretację mitów inkaskich, gdyż w wypadku samego ludu Inków jego jedność religijna nie jest kwestionowana.

ŹRÓDŁA MITOLOGII INKASKIEJ I RELIGIE ANDYJSKIE PRZED INKAMI

Podstawą naszych opisów są dzieła hiszpańskich, metyskich i indiańskich badaczy piszących alfabetem łacińskim po hiszpańsku i z rzadka w keczua. Celem owych dzieł, powstałych głównie w XVI i XVII wieku, było opisanie religii Inków lub innych ludów andyjskich zazwyczaj po to, by skuteczniej je tępić, czasami jednak pojawiały się bardziej skomplikowane motywacje. Na przykład wielu badaczy kościelnych szukało w inkaskich mitach dowodów pierwotnego objawienia bądź przynajmniej pamięci o praojcu Noem, natomiast inkascy i metyscy uczeni starali się udowodnić, że ich przodkowie praktykowali kult Stwórcy, nie byli zatem takimi bałwochwalcami, jak twierdziła część badaczy hiszpańskich. Siedemnastowieczne protokoły procesów o bałwochwalstwo zawierają obszerne dane o trwaniu dawnych mitów i rytuałów.

Drugi wielki korpus danych o wierzeniach andyjskich stanowią zapisy mitów dwudziestowiecznych. Wiele z nich okazuje się kontynuacjami motywów krócej zapisanych w XVI i XVII wieku.

Największe braki źródeł do mitologii inkaskiej (i w szerszym zakresie andyjskich) występują w okresie od schyłku XVII aż do połowy XX wieku. Przyczyny tego stanu rzeczy są oczywiste: w połowie XVII wieku Kościół uznał Peruwianów za chrześcijan, zniknął więc powód opisywania miejscowych mitologii. Zainteresowanie nimi powróciło dopiero wraz z populistycznymi ideologiami XX wieku.

Niezależnie jednak od motywów ich autorów, zapisy te z reguły zawierają streszczenia mitów, modlitwy, opisy rytuałów, spisy bóstw oraz miejsc świętych, czasem z komentarzami.

Jak już wspomnieliśmy, tematem tej książki ma być mitologia i rytuały Inków. Aby jednak omawiać jakikolwiek aspekt sfery religijno-rytualnej, należy koniecznie uwzględnić cztery czynniki, które wydają się tak oczywiste, że najczęściej umykają uwadze wielu badaczy.

Po pierwsze zatem, nie należy identyfikować wszystkiego, co andyjskie, z tradycją inkaską. Obszar andyjski, nawet w czasach największej potęgi państwa Inków, był prawdziwą mozaiką językową, etniczną i kulturową, w ramach której współistniały różne systemy wierzeniowe, przedmioty kultu, ceremonie, mity. Oczywiście istniały pewne punkty wspólne, ale generalnie podobieństwa między poszczególnymi obszarami pod względem religijno-mitycznym (oraz innymi) niewiele odbiegały od tego, co znamy z obszaru Śródziemnomorza we wczesnej fazie istnienia Imperium Rzymskiego: obok pewnych ceremonii religii państwowej (i związanych z nią ideologicznych komentarzy) każda prowincja zachowywała swą odrębność.

Po drugie, w żadnej, nawet najbardziej egalitarnej społeczności nie istnieje swobodny i powszechny dostęp do informacji (zwłaszcza ze sfery wierzeniowej) dla wszystkich członków tejże społeczności. Nawet w tak niezhierarchizowanych społecznościach jak australijscy czy eskimoscy łowcy i zbieracze, istnieją różne stopnie wtajemniczenia magiczno-religijnego, osiągalne tylko dla wybrańców i specjalistów, takich jak na przykład szamani. Sytuacja ta jest znacznie silniej zaakcentowana w społeczeństwach zhierarchizowanych, takich jak państwo Inków, czyli Tawantin Suyu. Jest więc oczywiste, że ezoteryczny przekaz religijno-ideologiczny, sformułowany w łonie elity władzy, nie może być identyfikowany z uproszczonymi elementami tej doktryny, które przeniknęły do tradycji ludowej i są do dziś w niej uchwytne. W związku z tym na przykład nie można, jak to czynią niektórzy autorzy, identyfikować współczesnej ludowej wersji relacji o królu Ince i jego nadzwyczajnych mocach z koncepcją boskich atrybutów władcy, sformułowaną na potrzeby najwyższych kręgów inkaskiej elity w momencie szczytowego rozwoju państwa Inków.

Zwolenników innego zdania w tej materii zachęcamy do dokonania następującego studium porównawczego: zebrać, w niewątpliwie od wieków chrześcijańskiej krainie jak na przykład Podhale, wszelkie dostępne w ustnej tradycji ludowej relacje o Panu Bogu, świętym Piotrze, diable, Najświętszej Marii Pannie, lokalnych świętych, odpustach itd., a następnie na podstawie tych danych wyjściowych spróbować zrekonstruować którąś z ewangelii albo Civitas Dei świętego Augustyna, teksty niewątpliwie kluczowe dla chrześcijańskiej doktryny wiary. Przekonają się wtedy, że chociaż i wspomniany Augustyn, i „wzorcowy” góral z okolic Murzasichla są niewątpliwie chrześcijanami, trudno byłoby wyrobić sobie pogląd o rozumieniu tejże wiary przez jednego na podstawie informacji uzyskanych od drugiego z nich.

Po trzecie, nawet przy założeniu, iż uchwytna obecnie w okolicach Cuzco, byłej stolicy imperium, tradycja ludowa przechowuje pewne elementy przedhiszpańskiej doktryny, nie należy zapominać, że ulegała ona od czasów inkaskich do dziś, czyli przez blisko 490 lat, procesom ewolucyjnym oraz różnorakim wpływom, i to nie tylko ze strony oficjalnej doktryny chrześcijańskiej, przekazywanej przez funkcjonariuszy Kościoła, ale również katolicyzmu ludowego w wersji iberyjskiej, który przynieśli ze sobą kolonizatorzy. Widać to na przykład w bardzo szybkim rozpowszechnieniu się na terenie andyjskim (i nie tylko andyjskim) już we wczesnym okresie kolonialnym różnych podań i legend o ewidentnie europejskiej proweniencji, w tym również ich ikonicznych przedstawień.

Ten synkretyczny aspekt religijności andyjskiej, widoczny po dziś dzień, był zresztą w znacznej mierze wymuszony samym procesem ewangelizacji, a szczególnie jego drastycznym przejawem, jakim była extirpación de idolatrias, co dosłownie znaczy „wyplenienie bałwochwalstwa”. Określa się tak szeroko zakrojone kampanie walki z dawnymi, przedhiszpańskimi wierzeniami, podejmowane przez władze kościelne i świeckie Wicekrólestwa Peru od lat siedemdziesiątych XVI wieku, kontynuowane z różnym nasileniem przez około 100 lat, zwłaszcza na terenie arcybiskupstwa limskiego. Jak się wydaje, jednym z czynników, który wywołał kolejną kampanię (z przełomu XVI i XVII wieku), były informacje doktora Francisca de Ávili o kultywowaniu przez mieszkańców jego parafii, San Damian de Checa w prowincji Huarochirí, dawnych wierzeń i rytuałów mimo ponad 60 lat, jak się okazało niezbyt skutecznej, ewangelizacji.

Informacje na temat różnych form tej religijności ludowej zostały zebrane i spisane z polecenia ojca Ávili lub przez niego samego i stanowią obecnie najlepiej zachowane źródło dotyczące tego zagadnienia, z którego obficie korzystamy na kartach tej książki. W ramach lustracji w terenie, w trakcie których starano się pozyskać informacje o przedmiotach kultu, przedhiszpańskich rytuałach itd., szczególny nacisk kładziono między innymi na likwidację kultu mallki (mumii przodków). Skonfiskowane przedmioty kultu (wak’a, mallki itp.) palono publicznie na stosie, winnym uczestnictwa w tradycyjnych obrzędach wytaczano sprawy sądowe, a osoby uznane za przywódców bądź kapłanów kultu zamykano w specjalnym więzieniu w Limie, zwanym Casa de la Santa Cruz, czyli Domem Krzyża Świętego. W odróżnieniu jednak od osób oskarżonych o herezję i odstępstwo od wiary katolickiej (na przykład protestantów, potajemnych wyznawców religii Mojżeszowej, niektórych kategorii tak zwanych nawiedzonych itp.), Indianie uznani za bałwochwalców nie podlegali Trybunałowi Inkwizycji i nie byli skazywani na śmierć.

W skali masowej akcja ta ustała pod koniec XVII wieku, chociaż procesy o bałwochwalstwo zdarzały się na terenie Wicekrólestwa Peru sporadycznie jeszcze w początkach XIX wieku.

W niektórych biskupstwach akcja ta nie miała miejsca lub przynajmniej nie pozostawiła po sobie śladów w archiwach. Znane są jednak na przykład wcześniejsze działania o podobnym charakterze związane z walką z ruchem Taki Unquy w latach 1564–1572.

Konsekwencje walki z bałwochwalstwem są dość ambiwalentne: z jednej strony, niewątpliwie doprowadziły do zniszczenia ogromnej liczby tradycyjnych obiektów kultu, z drugiej jednak, protokoły spraw sądowych o bałwochwalstwo są dziś bezcennym materiałem do rekonstrukcji tradycyjnych wierzeń oraz wczesnych przejawów synkretyzmu religijnego andyjsko-chrześcijańskiego przede wszystkim na poziomie wspomnianej religijności – ludowej – niestety nie z obszaru Cuzco, dla którego praktycznie brak tego rodzaju danych, lecz ze środkowej Sierry, zamieszkiwanej przez ludy nieinkaskie. Skuteczność samych akcji też jest dość dyskusyjna, jako że ewidentne przejawy tradycyjnych wierzeń żywe są na obszarze Andów do dziś, a ludowa andyjska wersja katolicyzmu ma wyraźnie synkretyczny charakter, w którym w ramach jednej ceremonii współistnieją ze sobą elementy chrześcijańskie i przedhiszpańskie.