Miesięcznik Znak. Jak Ci nie wstyd? Nr 729 -  - ebook

Miesięcznik Znak. Jak Ci nie wstyd? Nr 729 ebook

4,0
9,99 zł

Opis

Wszyscy odczuwają go podobnie, jest wrodzony, choć jego skala podlega relacjom społecznym. To „strażnik pogranicza”, który pozwala chronić reguły obowiązujące w otoczeniu i przestrzegać ich. Wstyd oddziałuje, prowokuje i wymusza szereg zachowań: wykluczenie, izolację i strach. Sam karmi się przynależnością do klasy, kultury, rasy, płci, religii, nieustannie poszerzając swoje granice.
Dlaczego się wstydzimy? Jakie są reprezentacje wstydu w kulturze? Kiedy zaczęliśmy go odczuwać? Czy wstyd jest piętnem? Co znaczy wstydzić się za kogoś? Co łączy wstyd i wstręt?

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:

EPUB
MOBI
PDF

Liczba stron: 268




Dominika Kozłowska

Nagi Jezus

BEZWSTYDNI BYLI ADAM I EWA W RAJU, ZANIM SKOSZTOWALI OWOCU z drzewa poznania dobrego i złego. Rajskie doświadczenie ukazuje bezwstydność na dwa sposoby: jako niewinność sprzed narodzin moralności i jako nagość. Tylko to drugie znaczenie jest żywe w naszych czasach. Bezwstydny jest ten, kto obnaża to, co powinno pozostać zakryte. A norm określających, co może być odkryte, szukać trzeba w kulturze, religii, prawach i obyczajach. Barbara Skarga w głośnym eseju o bezwstydzie pisała, że jest on kategorią społeczną, natomiast wstyd – egzystencjalną. Nikt nie ma mocy nakazać drugiemu wstydu. „Społeczność może mnie oskarżyć o winę, to jej prawo. Może też, w następstwie tej winy, zawstydzić mnie, starać się wywołać wstyd. Gdy mimo jej nacisku wstydu nie czuję, nazywa mnie bezwstydnikiem. To jej ocena”.

Podczas zeszłorocznej debaty Ciało – granice wstydu organizowanej przez miesięcznik „Znak” i Akademię Górniczo- Hutniczą w Krakowie ks. Grzegorz Strzelczyk przypominał, że Jezus na krzyżu był zupełnie nagi. Wczesne wizerunki oddawały pełną prawdę o człowieczeństwie Chrystusa. Z czasem jednak na przedstawieniach pojawiła się przepaska, osłaniająca intymne okolice. Czy odsłonięte w swej cielesności cierpienie Boga-człowieka jest tak trudne do przyjęcia?

Z kolei Zygmunt Bauman w eseju Imiona cierpienia, imiona wstydu, opublikowanym na łamach „Tygodnika Powszechnego” we wrześniu 2001 r., po zamachach na World Trade Center, pisał: „krzywda uczyniona człowiekowi przez człowieka wszystkich nas, bośmy przecież ludzie, okrywa hańbą. Wspólna to wina i wspólny wstyd, jak wspólne jest nasze człowieczeństwo”. Filozof zwraca uwagę, że wraz z wygnaniem człowieka z raju świat ludzki stał się miejscem ujawniania się kolejnego, bardziej radykalnego, wymiaru bezwstydności, nazwanego ekshibcjonizmem zła i cyniczną przemocą. Tak rozumiane zło we współczesnej kulturze spektaklu, epoce rozwoju nowoczesnych technologii, pozwalających podglądać drugiego człowieka, nabiera nowego wymiaru: w przestrzeni publicznej cyniczna bezwstydność sąsiaduje dziś ze wstydem tak głębokim, że prowadzącym aż do samobójstwa. Znane do niedawna jedynie z amerykańskich serwisów zjawisko online public shaming – publicznego zawstydzania w Internecie, zbiera żniwo także i w Polsce, wśród młodzieży.

Podwójność wstydu rozumianego jako najgłębsze, intymne doświadczenie podmiotowe i aksjologiczne oraz wydarzenie, którego początkiem jest spotkanie z drugim, opisywane jest przez ks. Józefa Tischnera w Filozofii dramatu: „Wstyd nie byłby możliwy, gdyby nie inny człowiek”. To punkt wyjścia do lutowego Tematu Miesiąca, który warto czytać w szerszym kluczu prowadzonych na łamach „Znaku” poszukiwań pozwalających zrozumieć sprzeczności trapiące naszą kulturę.

fot. Sofie Delauw/Corbis/Profimedia

Temat Miesiąca

Przynależność wstydu

Wszyscy odczuwają go podobnie, jest wrodzony, choć jego skala podlega relacjom społecznym. To „strażnik pogranicza”, który pozwala chronić reguły obowiązujące w otoczeniu i przestrzegać ich. Wstyd oddziałuje, prowokuje i wymusza szereg zachowań: wykluczenie, izolację i strach. Sam karmi się przynależnością do klasy, kultury, rasy, płci, religii, nieustannie poszerzając swoje granice. Dlaczego się wstydzimy? Jakie są reprezentacje wstydu w kulturze? Kiedy zaczęliśmy go odczuwać? Czy wstyd jest piętnem? Co znaczy wstydzić się za kogoś? Co łączy wstyd i wstręt?

Odpowiadają:

Bartłomiej Dobroczyński, Mira Marcinów, Zbigniew Mikołejko, Martha C. Nussbaum, Anna Zawadzka

W oparach wstydu

ZBIGNIEW MIKOŁEJKO

Powiązanie bezpośrednie wstydu z ciałem i seksem – nawet tam gdzie chodzi, jak u Pawła, o przenośne pojęcie, odnoszące się do Kościoła jako Ciała Chrystusa – ma swoje oczywiste źródło: w Księdze Rodzaju. Tam bowiem miał się zrodzić wstyd jako szczególny aspekt cielesności, a z nim – historia człowieka

BEZCZELNA I OBRZYDLIWA HISTORIA PRZYTOCZONA PRZEZ OPATA BRANTÔME rani we wszelkich chyba możliwych wymiarach, naszą obecną wrażliwość: „Słyszałem tę opowieść od nieboszczyka pana Randana: iż gdy raz zebrała się siła dobrych towarzyszów razem na dworze, iako pan Nemurski, pan widam Szarteński, pan grabia Delarosz, panowie Monpezak, Giwry, Dżemli y ini, nie wiedząc, co z czasem począć, poszli iednego dnia pozierać, iako panny szczaią, rozumie się, oni ukryci na dole, a one na górze. Była iedna, która szczała tuż przy ziemi: nie chcę iey nazwać; owo, iako że podłoga była z desek, otóż ta panna miała wisiory tak długie, iż przechodziły przez szparę desek tak dużo, iż ie pokazała na długość palica; tak iż pan Randan, trefunkiem maiąc laskę, którą wziął od pachołka, a która była z kolcem, przebił misternie iey wisiory y przyszył ie tak do deski, iż panna czuiąc ukłucie poderwała się tak nagle y rączo, że podarła ie sobie ze wszytkim, y z dwóch części, które miała, uczyniła cztyry; y owe rzeczone wisiory przecięły się kształtem rakowey brody; z czego wszelako ta panna nie miała się dobrze, a zaś pani iey barzo w gniew popadła. Pan Randan y kompania opowiedzieli to królowi Hendrykowi, który był dobry kompan: owo uśmiał się do syta y załagodził wszytko naprzeciw królowey, nic iey nie ubarwiaiąc”1.

Drastyczna granica

PRZYTACZAM JĄ NIE BEZ KOZERY. POJAWIA się bowiem ona w kluczowym momencie z dziejów wstydu – w chaotycznej, niejednoznacznej dobie, kiedy to radykalnie świecka postawa wobec ciała i jego tajników, ukształtowana w elitarnych kręgach późnego średniowiecza i renesansu, takich choćby jak dworacy ponurego skądinąd „króla z ołowiu”, Henryka II Walezjusza (1547–1559), osiągała ohydny, drastyczny kres. Jakkolwiek wówczas kiedy Brantôme spisywał Żywoty..., nic nie wskazywało jeszcze na przemianę. Przeciwnie: ciała i dusze miały doświadczyć niejednego jeszcze szoku, w niejednej jeszcze pogrążyć się otchłani – w roku 1614, kiedy przyszło mu umrzeć, zaczynała się już na dobre nowa epoka wrażliwości. Taka, którą badacze francuscy nazywają „klasyczną”.

Mowa tutaj zatem o pewnym „punkcie granicznym” w losach ciała, stającym się „zarazem naczyniem i aktorem wobec norm, które szybko się chowają, uwewnętrzniają, prywatyzują”, oraz „miejscem powolnej pracy wypierania, miejscem odsuwania tego, co popędowe i spontaniczne”2. I kształtują się tym sposobem – oczywiście powolnie – zupełnie odmienne „mechanizmy kontroli ciała”, dziś już uznawane za naturalne, inkarnowano je bowiem niemal natychmiast w odmieniającą się wrażliwość. „Pokazuje to mozolne wypracowanie etykiet, uprzejmości, samokontroli. Stąd ta możliwa historia wielu technik i instrumentów ciała na Zachodzie: widelec, spluwaczka, bielizna, chusteczka, sieć wodociągowa np., których wynalezienie we wszystkich wypadkach uznawane jest za jakiś moment w zbiorowej dynamice, niejako przesuwający progi wstydu i przyzwoitości, określający na nowo to, co społecznie »wyróżniające« lub »cywilizowane«”3.

Dyktat nowej, budującej się oto, wrażliwości i wstydliwości nie jest naturalnie powszechny i absolutny. I rozsadzać go przecież będzie z jednej strony dzika i nieokrzesana niekiedy obyczajowość warstw ludowych czy też „niższych warstw średnich”, z drugiej – bezwstydne, nieznające umiaru praktyki monarszych dworów oraz libertyńskich arystokratycznych elit.

Ale to inna sprawa.

Przerażająca dziś trywialność opowiastki Brantôme’a, który odnajduje przyjemność w wysławianiu podejrzanych męskich popędów oraz samczej bezkarności i przenosi tym samym poczucie wstydu z kata na ofiarę, jest wyrazem pewnej (pod)świadomości reaktywnej i wywrotowej. To jakby naturalna odpowiedź na mentalne kłopoty walezjuszowskiego dworu rozdzieranego poprzez dwa skrajnie sprzeczne instynkty: fanatyczny katolicyzm, niestroniący od żadnych form przemocy, oraz seksualne i zbrodnicze perwersje, niestroniące od żadnych form mordu i okrucieństwa, wyuzdania i otwartej rozpusty.

Bezwstyd (rozmaicie) wyzwolony

NIE CHODZI TU JEDNAK ZALEDWIE O TEN SZCZEGÓLNY – dworski i lokalny – koloryt. Ani nawet o paradoksalne złożenie, o komplementarność polityczno-religijnej dewocji i zupełnie bezbożnego, zupełnie nieokrzesanego bezwstydu, o splecenie zbrodniczej wiary i bezkarnej niewiary. Jeśli bowiem przyjrzeć się uważniej opowiastce pana Brantôme, oczywisty staje się jej antytetyczny i lustrzany charakter. To mianowicie, że jest ona poniekąd „zaprzecznym” – odwróconym, wywrotowym i perwersyjnym – obrazem biblijnej opowieści o Zuzannie i starcach, zawartej w dopełnieniu Księgi Daniela (Dn 13, 1–64).

W obu tych wypadkach jesteśmy w głębi patriarchalnego kręgu władzy – starcy z perykopy biblijnej to sędziowie Żydów z babilońskiej niewoli (Dn 13, 5) . I w obu chodzi też o dominium męskiego spojrzenia, od którego zależy los kobiety. O ile jednak w Księdze Daniela to podglądacze i oszczercy biorą na siebie hańbę oraz ponoszą śmierć (Dn 13, 61–62), o tyle w relacji Brantôme’a nie ma o tym zupełnie mowy: triumfują oprawcy, pokrzywdzona zaś i napiętnowana szyderstwem kobieta musi zostać przy swym bólu i miażdżącym „wstydzie”. I ze stygmatyzującym ponadto oskarżeniem, jakie płynie z „medycznego” śledztwa autora: że jej anatomiczna przypadłość bierze się wyłącznie z rozszalałej lubieżności kobiecej, z wymyślnych praktyk onanizmu4.

Brantôme nie ukrywa przy tym wulgarnej satysfakcji – paruje ona po prostu z jego słów. A Bóg, gdy przychodzi Mu mówić o ciele i stygmatyzującym je wstydzie, nie jest mu zupełnie potrzebny. Tymczasem satysfakcja biblijnego autora ma zupełnie odmienny charakter: „w dniu tym ocalono niewinną krew” i w Zuzannie nie odkryto „nic hańbiącego” (Dn 13, 62–63). Zapewne dlatego, jak przekonuje Pismo, że stało się to pod widomym nadzorem Pana, w pełnej wobec Niego ufności (Dn 13, 60).

Fresk Michała Anioła Sąd Ostateczny. Nagość na nim została zamalowana przez Daniele Ricciarellego, od tego czasu zwanego „Majtkarzem”Kaplica Sykstyńska

Religijne i moralne reguły związane z obnażeniem i wstydem chwiać się zaczęły pod presją samej wiary

Różnica jest więc zgoła radykalna. A – co najważniejsze – rozsypanie się religijnych sankcji nie wyzwala tu wcale ciała, wbrew obiegowym przekonaniom na temat zeświecczonych doktryn oraz praktyk renesansu. I oznacza raczej kolejny, bardziej drapieżny akt władczej dystrybucji. Męskie więc spojrzenie, jak poświadcza to właśnie Brantôme, nie oglądając się na religijno-moralne zakazy i nakazy, osiąga absolutną pełnię. Ale też i swój kres. Nowa żarliwość religijna – obudzona najpierw przez protestancką reformę, a następnie przez katolicką reakcję – przemienia najwyraźniej tę perspektywę. Nie od razu, rzecz jasna, nie natychmiast. Ale mimo wszystko, tak lub inaczej, dyskurs w sprawach ciała – jego wstydu i grzechu, jego winy i hańby – staje się od XVII w. bardziej złożony i subtelny, złączony z kształtowaniem się nowych formuł intymności, których miary wzięła na siebie następnie, od schyłku następnego stulecia, kultura mieszczańska.

Nie obyło się jednak bez drastycznych i jednoznacznych aktów i w tej materii. Z jednej strony, jeśli chodzi o protestantyzm, radykalnie przywiązany, zwłaszcza w jego kalwinistycznej i purytańskiej odmianie, do słowa, nie do „bałwochwalczych” obrazów, wyraziły się one mniej lub bardziej w szaleństwach ikonoklazmu. Z drugiej – jeśli chodzi o katolicyzm, symbolicznym, przełomowym momentem było tutaj „dzieło” niejakiego Daniele Ricciarellego, znanego jako Daniele da Volterra i zwanego „Majtkarzem”, który w marcu 1564 r. – na żądanie Pawła IV, a na miesiąc przed śmiercią autora i swego mistrza Michała Anioła – zamalował nagość na fresku Sądu Ostatecznego z Kaplicy Sykstyńskiej. Było to i tak zresztą zbawienne wyjście: papież bowiem, przedstawiony tutaj, domagał się całkowitego zniszczenia fresku.

Bezczelna dosadność Brantôme’a nie oznacza jednak zagarnięcia wszelkiej przestrzeni, jaka wiąże się w tej epoce z wyzwoleniem ciała i wstydliwości spod religijnych reguł, z obscenicznością.

ParodiaGargantua i Pantagruel, jaką mniej więcej w tym samym czasie spisał François Rabelais, czyni przecież z obsceniczności, z wulgaryzmów, z groteskowej monstrualności oraz jarmarcznego stylu i doskonałe narzędzia satyry społecznej, i – ostatecznie – manifest radosnego, nieskrępowanego człowieczeństwa. Obżarstwo i obnażenie, kopulacja i defekacja, brutalne wreszcie i prześmiewcze obrazy ran i okaleczeń nie są tu w każdym razie wartościami autonomicznymi, bezwstydem, który się rozprzęga dla samego tylko bezwstydu.

A inny jeszcze użytek z cielesnego bezwstydu – dramatyczny zgoła i patriotyczny – czyni w prowokacyjnym Pejzażu z szubienicą Pieter Bruegel starszy (1568). Pozornie jest to scena sielska i rubaszna: grupka wieśniaków tańcuje sobie oto beztrosko u podnóża szubienicy, na łące położonej nad spokojnym miasteczkiem; jeszcze inni, tuż obok, oddają się zwykłym, prostym zajęciom; a jeden, nieco tylko się oddaliwszy, ściągnął portki i wypinając goły tyłek, przykucnął pod krzakiem. Ale obrazy Bruegla czytać zwykle należy za pośrednictwem tego, co Hegel nazywa „metodami ciemnymi” historii i wiąże z opowieścią i mądrością ludową5. Pejzaż z szubienicą ma więc swoje źródło ideowe w ówczesnych flamandzkich przysłowiach, porzekadłach wręcz grubiańskich, a odnoszących się do krwawych rządów księcia Alby, pacyfikującego – w imię katolickiej wiary oraz hiszpańskiego imperium – zbuntowane, skłaniające się ku protestantyzmowi Niderlandy. Artysta bowiem, podobnie jak cała Flandria, doświadczając bestialstwa księcia, wszechobecności jego szpicli i rozpasanych żołdaków, obawiał się właśnie szubienicznej śmierci. Ale też i z niej szydził. Obraz więc przywołuje dwa dosadne flamandzkie przysłowia – „Srać na szubienicę” i „Tańczyć pod szubienicą” – oznaczające pogardę czy wyzywającą obojętność dla ulubionego narzędzia hiszpańskiej sprawiedliwości6.

To, rzecz jasna, kilka tylko przykładów tego, co stało się z bezwstydem i wstydem w kulturowym „prześwicie”: na przełomie dwóch epok, przednowoczesnej i nowoczesnej.

„Zawstydzenie” i jego piętno w kwestii seksu i ciała rozciąga się poza granice tożsamości religijnej i troski o jej zachowanie, i nabiera represyjnego charakteru w szczególności wobec młodszego pokolenia, synów i córek. I nieodmiennie łączy się też z nakazem przemocy, także fizycznej

Ambiwalentne dziedzictwo chrystianizmu

TRZEBA PRZY TYM POWIEDZIEĆ, ŻE ÓW ŚWIECKI HORYZONT I ZWIĄZANE Z NIM WYZWOLENIE ciała (ku czemu?) nie wyłoniły się znienacka, lecz tworzyły się w „długim trwaniu”, najpierw na obrzeżach, a potem coraz szerzej i śmielej, w głębi kultury średniowiecznej – zarówno ludowej, jak i elitarnej.

Pojęcie wstydu, odnoszone zgodnie z obiegową wykładnią Księgi Rodzaju przede wszystkim do ciała, jego grzechu i winy, przechodziło tu zatem różne losy. Nawet wówczas kiedy wydawało się, że zdominowane zostało ono, od późnego \antyku po wiek XII, przez augustyńskie nauki. I tym samym, podskórnie, przez neoplatoński dystans – żeby nie powiedzieć: odrazę – oraz gnostycki, manichejski dualizm, upatrujący w materii wszelkiej, dziele demonicznego Demiurga-Jahwe, zła, ciemności i brudu. To przecież, że Augustyn w niejednym uległ, zwalczając go zarazem, neoplatonizmowi i że w wielu miejscach pozostawał pod wpływem manicheizmu – był w końcu adeptem tego kościoła przez dziewięć lat – nie budzi wątpliwości. A jeśli już chodzi o ów neoplatoński dystans, najlepiej go chyba wyraża zdanie Porfiriusza z Tyru, ucznia i wydawcy Plotyna: że ten ostatni czuł „jakby wstyd, że jest w ciele”7. Nie bez znaczenia tu też była radykalna asceza i mistyka Matek oraz Ojców Pustyni – skrajna i spektakularna praktyka budująca się od III stulecia przez krańcowe odrzucenie „ciała, miasta i świata”, bytów par excellence demonicznych, złogubnych.

Taka była na ogół aura duchowa tej późnoantycznej doby, taka dominanta chrześcijańskiego myślenia o ciele.

Człowiek zatem – oddając w ogromnym skrócie naukę Augustyna – składa się z ciała i ożywiającej je duszy, które mieszają się z sobą niczym światło i powietrze. Dusza ma oczywiście, jak chciał platonizm, przewagę nad ciałem. Co więcej, ciało jest wobec duszy tak podłej rangi, że jest ono „więzieniem dla duszy” – człowiek zaś jawi się jako istota rozdwojona, rozdarta między złe ciało, prące do bezwstydu i grzechu, i dążącą ku dobru duszę.

W XIII jednak stuleciu antropologia taka została „podminowana” przez bardziej realistyczne spojrzenie Tomasza z Akwinu, który odrzucał pogląd Augustyna, że tylko dusza jest w istocie człowiekiem, ciało zaś wyłącznie jej narzędziem. Ciało – twierdził on – należy również do natury człowieka, który tym samym jest psychosomatyczną jednością. Co więcej, ciało nie jest samo w sobie czymś złym, wstydliwym i grzesznym – wszystko zależy od tego, co z nim uczynimy. O dobru zaś i złu decyduje wartość uczynków człowieka obdarzonego wolną wolą.

Nie tylko jednak tomizm podważał powszechne dotąd kościelne nauczanie o „grzesznym” ciele oraz jego wstydliwej nagości. I paradoksalnie, czyniła to długo – od II stulecia po rok ok. 700 – sama liturgiczna praktyka związana z obrządkiem chrztu. Jak odnotował bowiem – w pierwszym opisie tego obrzędu – św. Hipolit Rzymski, dla poddania ablucji należało, bez różnicy wieku i płci, nie tylko obnażyć się publicznie, ale też zdjąć wszelkie „obce” przedmioty, takie jak biżuteria czy zapinki do włosów (tak właśnie, jak widać to na fresku z rzymskiej katakumby św. Marcelina i Piotra). Podejście do nagości stało się wprawdzie bardziej restrykcyjne – obrzędy chrzcielne posegregowano według płci, a następnie nakazano do nich przystępowanie w odzieży – jednak jeszcze późnośredniowieczny obraz Mistrza z Saint-Gilles, przedstawiający chrzest Chlodwiga (ok. 1500), ukazuje monarchę w stroju Adamowym.

Ale i późniejsza kultura monastyczna charakteryzowała się w sprawach seksualności, nagości, wstydu nader podejrzaną ambiwalencją, czemu dał zresztą wyraz – by uciec się do literackiego przykładu – straszliwy mnich Jorge z Imienia róży, tradycjonalista i morderca. Eco, tworząc tę postać, zdawał sobie bowiem sprawę z istnienia w klasztornych skryptoriach zwolenników rozległej subwersyjnej i perwersyjnej kultury ikonicznej, niewahającej się „szargać” – na marginesach ksiąg religijnych, w ich fioriturach i inicjałach ozdobnych – świętości. Pełno tam zatem scen obscenicznych i pospolicie wulgarnych ekspozycji brzucha i podbrzusza: defekujących demonów i małp, kopulujących mnichów sodomitów, zakonników o wielkich czerwonych członkach, niewiast eksponujących dogłębnie łona, hybrydalnych połączeń, w jakieś szalone innobyty, męskich i żeńskich narządów płciowych z fragmentami zwierzęcych ciał, diabłów z kobiecymi piersiami, jak choćby ów szczególnie wymowny z miniatury w rękopisie Miroir du Monde (najprawdopodobniej sprzed 1463 r.).

Nagość w obrazowej kulturze średniowiecza nie ogranicza się więc do wstydliwie eksponowanych ciał w oficjalnych przedstawieniach Męki i Ukrzyżowania, Dzieciątka Jezus, Adama i Ewy albo alegorii Rozpusty (jak ta z „kolumny przywar” w Strzelnie – najstarsze polskie, pochodzące z XII–XIII stulecia, wyobrażenie nagości, czyli płaskorzeźba kobiety zasłaniającej rękoma łono i piersi). Zanim bowiem „eksploduje” ona – najpierw pod osłoną podniosłych tematów religijnych i mitologicznych, a potem już autonomicznie – we włoskiej oraz flamandzkiej sztuce renesansowej, stanowi sferę niezwykle rozległą (zresztą i renesans, warto dodać na marginesie, miał niemałe obszary wstydliwości – np. włosy łonowe zostały po raz pierwszy przedstawione dopiero w roku 1540 na rycinie Heinricha Aldegrevera Ewa z jeleniem).

Katalizatorem i przełomem okazała się tu Czarna Śmierć, która nawiedziła Europę w latach 1347–1353, pochłaniając 30–60% jej populacji. Zachwiała ona nie tylko normatywnym porządkiem kulturowym, ale także pewnością zbawienia, jakie daje religijność radykalnie kościelna i kolektywna. A zrodzona z tego doświadczenia „kultura śmierci” oraz „nowa pobożność” – bardziej indywidualna – wyłoniły też z siebie i nową ikonografię nagości. Chodzi nie tylko o zmasowaną, bezsilną obecność obnażonych ciał ludzkich w scenach Sądu Ostatecznego – takich jak ten Hansa Memlinga (między 1467 a 1471) – nawet nie o nagość z licznych scen Pasji czy Złożenia do Grobu, lecz o brutalne wizje malarskie i rzeźbiarskie Chrystusa Boleściwego, cierniem koronowanego, ubiczowanego, ociekającego krwią, absolutnie albo niemal absolutnie nagiego. I staje się On – w pewnej kontradykcji, ale też i zbieżności z pięknymi, nierzadko półobnażonymi Madonnami – patronem nowego czasu.

Religijne i moralne reguły związane z obnażeniem i wstydem chwiać się zaczęły oto pod presją samej wiary.

Pismo i wstyd

W BIBLII WSTYD JEST SIŁĄ MORALNĄ, ALE NIE TYLKO. I NIBY TO JEDNOZNACZNĄ, ale mocno pobłąkaną wśród zazębiających się z sobą znaczeń. Znaczy zatem – w zależności od kontekstu, lecz zawsze nieostatecznie, zawsze niepewnie – winę i grzech, trwogę, lęk, obawę i strach, klęskę i upadek, hańbę (niższy może niekiedy jej rodzaj czy stopień), ból i cierpienie, upokorzenie i poniżenie, pośmiewisko i śmieszność, ośmieszenie i szyderstwo, żałosność, zniewagę i znieważenie, bezsilność, wyrzeczenie się, wyparcie się, odrzeczenie się, wystawienie na pokaz, na widowisko publiczne, odarcie z intymności, obnażenie, ogołocenie, odarcie z szacunku, z godności, ze znaczenia.

Trudności dodatkowych przysparza formularność wyrażeń, ich swoiste kostnienie na ścieżkach Pisma, co widoczne jest zwłaszcza w księgach poetyckich, mądrościowych i prorockich Starego Zakonu.

Mówi np. psalmista (i powtarza to w nieco zmienionych wariantach w różnych miejscach8):

„Niech się wszyscy moi wrogowie zawstydzą i bardzo zatrwożą, niech odstąpią i niech się zawstydzą!” (Ps 6, 11)

Kumulacja i rozmnożenie owych wyrażeń w Starym – a w pewnym zakresie i w Nowym – Testamencie: wpisane są niemal zawsze w potoki gróźb i wyrzeczeń zarówno przeciwko obcym, jak i niewiernym z własnego ludu, „ludu o twardych karkach”, uporczywie zawsze skłonnego do wszelkiego rodzaju zła, a nade wszystko do uprawiania „nierządu z Baalami”, czyli synkretyzmu religijnego, druzgocącego bezwzględny nakaz wiary w Jedynego.

Ciało nie jest samo w sobie czymś złym, wstydliwym i grzesznym – wszystko zależy od tego, co z nim uczynimy

Te i inne zabiegi ukazują zatem pojęcie wstydu zawsze w porządku tremendalnym (świętej grozy) albo wręcz horrendalnym. Zawsze też w powiązaniu z przemocą, fizyczną albo symboliczną, religijną, kulturową albo moralną. Zawsze też wreszcie umieszczają je na straży patriarchalizmu oraz przypisanej mu normatywności w sprawach ciała i seksu. Ów „nierząd z Baalami” łączy się wszak nie tylko z synkretyzmem kultowym czy „zawstydzającą” czcią dla „bałwanów” z drewna, kamienia, metalu, ale z prostytucją sakralną, a także zawieraniem małżeństw mieszanych (zob. np. Ezd 9, 1–9).

„Zawstydzenie” i jego piętno w kwestii seksu i ciała rozciąga się tu dalej jeszcze, poza granice tożsamości religijnej i troski o jej zachowanie, i nabiera represyjnego charakteru w szczególności wobec młodszego pokolenia, synów i córek. I nieodmiennie łączy się też z nakazem przemocy, także fizycznej. Cudzołóstwo bowiem należy do przewin absolutnie niewybaczalnych.

Pierwotna, archaiczna tonacja zostaje zachowana także u Pawła, choćby w jego katalogach „występków”, zawsze eksponujących najpierw przewinienia seksualne, zwłaszcza cudzołóstwo, kazirodztwo i homoseksualizm, zwany tam po prostu „bezwstydem” (zob. np. Rz 1, 27).

Powiązanie bezpośrednie wstydu z ciałem i seksem – nawet tam gdzie chodzi, jak właśnie u Pawła, o przenośne pojęcie, odnoszące się do Kościoła jako Ciała Chrystusa (1 Kor 12, 12–31) – ma swoje oczywiste źródło w Księdze Rodzaju. Tam bowiem miał zrodzić się wstyd jako szczególny aspekt cielesności, a z nim – historia człowieka. Wcześniej bowiem, w rajskiej przestrzeni Edenu: „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2, 25).

Nie chodzi tu naturalnie wyłącznie o to, że spożycie zakazanego owocu ujawniło przed człowiekiem jego wstydliwą nagość, lecz przede wszystkim, o to – jak pisze Manfred Lurker – że dokonał się „rozpad wspólnoty z Bogiem”, co wydało ludzkość na pastwę radykalnych, niedających się pogodzić sprzeczności, zwłaszcza między dobrem a złem9. Ale też sprawiło, że ostatecznie człowiek musi polec w zmaganiu się tych sprzeczności, że wystawił sam siebie na zniszczenie i śmierć.

Historia ta jednak opowiada zarazem o drapieżnym, bolesnym i mrocznym powiązaniu takich przeciwieństw, o spleceniu w swoisty gordyjski węzeł grzechu i kary, rozkoszy i winy, męskości i kobiecości, Erosa i Thanatosa. „Z pewnością upadek pierwszych ludzi wiąże się nie tylko z przebudzeniem płciowości, najważniejszą rolę odgrywa wszak przekroczenie boskiego przykazania. Seksualnego tła nie sposób jednak zaprzeczyć. Spożycie owocu jako symbol miłości, płodzenia i powstającego w konsekwencji życia znane jest z wielu przekazów; znaczenie to zostaje wzmocnione przez falliczny aspekt węża, który, co znamienne, zwrócił się najpierw do Ewy. (…) Dopiero przez grzech pierworodny organy płciowe stały się »tabu«, święte i nieczyste zarazem. Kiedy zdobyli nowe poznanie, kiedy »otworzyły się im oczy«, ludzie spletli sobie gałązki figowe i zakryli swoją nagość”10.

W kontekście wstydu ta uwaga o tabuizacji jest niesłychanie ważna. Wskazuje ona bowiem natychmiast na podjętą dalej przez różnych autorów Pisma, a następnie przez Abrahamowe religie – mniej lub bardziej świadomie – dwuznaczność związaną z genitalną przestrzenią ciała. Pojęcie zatem wstydu ściśle z tą sferą związane będzie zawsze, zawierając w sobie przekonanie o jednoczesnej jej świętości i nieczystości. Oczywiście pojęcie to – mniej albo bardziej odrywając się od ciała i jego rodnych części – wywędruje w rozmaite obszary znaczeń, wiążąc się najpierw, na mocy przeniesienia fizycznych reakcji związanych z przeżyciem seksualnym, z twarzą (zob. np. historię naznaczenia Miriam trądem białym „jak śnieg” w Lb 12, 1–15 czy uwagi o rumienieniu się ze wstydu w Ps 40 [39], 15; Ps 69 [68], 7; Ps 70 [69], 3; Iz 1, 29 i in.), a następnie rozszerzając się w krąg rozumień bardziej abstrakcyjnych i metaforycznych.

Pierwotna dwoistość wstydu – związana z „tabu” genitalnym, z jego świętą oraz przeklętą mocą i wyrażona w Księdze Rodzaju – została mimo tej ewolucji utrzymana, choć przeszła rozmaite przeobrażenia. Mocno to eksponuje chociażby znana opowieść o Noem i jego synach: „Wtedy Sem i Jafet wzięli płaszcz i trzymając go na ramionach weszli tyłem do namiotu i przykryli nagość swego ojca; twarzy zaś swych nie odwracali, aby nie widzieć nagości swego ojca” (Rdz 9, 20–27).

Znamienne – warto dodać – że Pismo, a z nim cała tradycja, nie zachowuje tej dwoistości wstydu w wypadku wydalania. I posługuje się wówczas, absolutnie ukrywając ten aspekt fizjologii człowieka, co najwyżej eufemizmami. Tak jak w scenie zamordowania przez sędziego Ehuda króla Moabu Eglona, gdzie o domniemanej defekacji monarchy mówi się: „Z pewnością chce okryć sobie nogi w letniej komnacie” (Sdz 3, 24). I nic w tym dziwnego, skoro defekacja i oddawanie moczu zostały uznane za czynności jednoznacznie nieczyste (co skłoniło np. niektórych autorów chrześcijańskich do szokujących konstatacji, że Jezus wprawdzie jadł i pił jak człowiek, ale nie wydalał).

Pierre Van Hansealere, Zuzanna i starcy, olej na płótnie, 135 x 96 cm, 1829 r.Rijksmuseum Amsterdam

Ilustracja Gustave'a Dore do 17. rozdziału Gargantuy i Pantagruela François Reblais'go

Pogańska nagość

STARO- I NOWOTESTAMENTOWI AUTORZY, a wraz z nimi pierwsze pokolenia chrześcijan, oczekujące na apokalipsę oraz rychłą paruzję, rozszerzają pojęcie wstydu na wszystkie w istocie zachowania wyznawców wielobóstwa, na „pogan”. I zupełnie nie jest przy tym istotne, czy chodzi o nagość i seksualność, uprawianie sportu i uczty, sądownictwo i filozofię, kłamaną mądrość. Separacja – póki co – jest absolutnie gruntowna, a świat bałwochwalczy zostaje napiętnowany, bez prób jego zrozumienia, jako całkowicie ogarnięty hańbą i „wstydem”.

W istocie jednak ów świat pogański nie był, zwłaszcza w przypadku Rzymu – pomijając ekscesy elit w schyłkowej dobie – aż tak bezwstydny, jak podejrzewali pierwsi wyznawcy Chrystusa.

Warto jednak o tym mniemanym „bezwstydzie” powiedzieć kilka rzeczy, zwłaszcza jeśli chodzi o Grecję antyczną.

Po pierwsze, jak się wydaje, pohańbienie nie łączyło się w świecie greckim z poczuciem wstydu, lecz raczej gniewu. Takie jest zresztą pierwsze słowo europejskiej kultury, od którego Homer rozpoczyna swoją opowieść o oblężeniu Troi i reakcji Achillesa na odebranie mu przez Agamemnona pięknej branki: „Gniew, Bogini, opiewaj Achilla, syna Peleusa”11.

Po drugie, ważniejsze, w kulturze greckiej – jak zwraca uwagę Richard Sennett – „obnażone ciało było raczej oznaką siły aniżeli słabości, a ponadto symbolem człowieka cywilizowanego” i tylko barbarzyńcy ukrywać zwykli „genitalia podczas publicznych gier i zawodów12. Nagość była zatem symbolem cywilizacji, a w Atenach „potwierdzała, że jest się godnym miana obywatela”, który z tego względu winien ujawniać „swoje myśli, tak jak mężczyźni pokazują ciała”13. Jawność bowiem budowała poczucie międzyludzkiej – choć tylko męskiej – więzi i obywatelską przynależność. „W starożytnej Grecji tych samych słów, które wyrażały erotyczną miłość do drugiego mężczyzny, można było użyć, chcąc wyrazić swoje przywiązanie do miasta”14. Tak zresztą – w kamieniu – kształtowano ateńską polis oraz jej obywatelskie instytucje, aby wszystko odbywało się na widoku, aby wszyscy jej wolni mieszkańcy odczuwali przywiązanie do miasta, inaczej niż barbarzyńscy koczownicy, choćby ci z palestyńskiej pustyni, bezsensownie przemierzający dzikie przestrzenie.

„Znaczenie przypisywane nagości – wyjaśnia Sennett – wynikało po części z tego, w jaki sposób Grecy w czasach Peryklesa postrzegali wnętrze ciała. Kluczem do fizjologii człowieka była temperatura: ci, co najsilniej skupiali i utrzymywali ciepłotę w ciele, wcale nie potrzebowali ubrania. A ponadto ciało gorące lepiej reagowało na innych, było żarliwsze od ciała zimnego i ospałego. Gorące ciała były silne, ciepłota pozwalała im zarazem na działanie i na odzew. Takie zasady fizjologii obejmowały również sferę języka. Kiedy ludzie słyszeli, wymawiali, czytali słowa, temperatura ciała rzekomo rosła, a wraz z nią chęć działania – stąd brała się wiara Peryklesa w jedność słów i czynów”15.

Oznaczało to jednak w rezultacie dyskryminację. „Najwyraźniejszą linią podziału była tutaj płeć, ponieważ kobietę uważano za chłodniejszą wersję mężczyzny. Kobiety nie pokazywały się nago w mieście; co więcej, na ogół przebywały w domach, gdyż panujący tam półmrok rzekomo lepiej współgrał z kobiecą fizjologią niż słońce na otwartej przestrzeni. W domu nosiły tuniki z cienkiego materiału, sięgające do kolan, na ulicy zaś tuniki do kostek, z szorstkiego nieprzejrzystego płótna. Podobnie sposób traktowania niewolników wypływał z wiary, że surowe warunki niewoli obniżają temperaturę ciała”16.

Nagość, wolność i dominacja mogły zatem wyłącznie zostać przypisane mężczyźnie obywatelowi. A im bardziej był on gorący, tym bardziej swobodny i męski. Powiązanie takie budowały obywatelskie instytucje, w których mężczyzna – za pośrednictwem sportu, żaru słowa, także słowa filozofii, oraz homoerotycznego seksu – rozgrzewał swe ciało, w szczególności gimnazjon (gymnos znaczy „zupełnie nagi”). Chlubnym wyjątkiem była jedynie Sparta, która dopuściła nagie kobiety z rasy panów do zawodów sportowych.

Wszystko to znalazło także odzwierciedlenie w sztuce. Pełna, otwarta nagość przysługiwała w niej najpierw jedynie męskim figurom – nawet boginie przedstawiano zatem półnago, z odsłoniętymi piersiami. Dopiero w sztuce hellenistycznej pojawiły się pierwsze całkiem nagie wyobrażenia bóstw żeńskich.

Kultura monastyczna charakteryzowała się w sprawach seksualności, nagości, wstydu nader podejrzaną ambiwalencją

Nowoczesność wstydliwa i bezwstydna

NOWOCZESNE ROZUMIENIE WSTYDU W KULTURZE „WYSOKIEJ” JUŻ OD EPOKI RENESANSU starało się zatrzeć antynomię między greckim a biblijnym podejściem do nagości i ciała, seksu i wstydu (kultura ludowa rządziła się w tych sprawach swoimi prawami). A w sztuce i literaturze XVII–XVIII w., jak się wydaje, to napięcie zostało niemal zniesione. Wystarczy choćby porównać Narodziny Wenus Botticellego z licznymi portretami odzianych tylko we włosy Magdalen albo sceny oskórowania sylena Marsjasza ze scenami oskórowania św. Bartłomieja.

Religijność czy też bezreligijność tematu nie jest zatem w istocie przeszkodą w eksponowaniu coraz bardziej powszechnej nagości. Co więcej, religijna rzekomo tematyka nagich przedstawień pozwala artystom na poradzenie sobie z restrykcjami Kościołów, z wyjątkiem może purytańskiego, bardzo w kwestiach ikonograficznych i obyczajowych surowego. Długo jednak zarazem nie można było wyzwolić nagości z jej mitologicznego albo religijnego kostiumu. I dopiero być może Maja naga Francisca Goi (między 1795 a 1800) – obraz zupełnie świecki – stanowi w tej mierze, jeśli szukać jakiejś symbolicznej granicy, stanowczy przełom.

Od „epoki klasycznej” zaczynają się tworzyć – w szczególności w kulturze mieszczańskiej – nowe normy wstydu i przyzwoitości, skądinąd faryzejskie i dwuznaczne. Rozsadzane zarazem, mimo rozmaitych pozorów zewnętrznych, i przez stare arystokratyczne elity, i przez rosnącego wciąż w siłę bourgeois.

Co do tych pierwszych, wystarczy choćby przypomnieć zinstytucjonalizowaną i wyzywającą rozpustę Ludwika XIV, regenta orleańskiego albo Ludwika XV, zwłaszcza ekshibicjonizm pierwszego z nich w sprawach seksu, higieny oraz defekacji publicznej, czemu – w dziwnym pomieszaniu odrazy i fascynacji – daje wyraz w Pamiętnikach książę de Saint-Simon. Malowany zaś przez François Bouchera słynny portret dziecięcej kochanki Ludwika XV Marie-Louise O’Murphy (1752, olej na płótnie,

Monachium, Alte Pinakothek) – leżącej nago na brzuchu, w prowokacyjnym rozkroku, wypinającej pupę i niemającej nic do ukrycia – mógłby być najlepszą chyba ikoną tego upaństwowionego bezwstydu. Nie bez powodu w końcu markiz d’Argenson zalicza ją do „zakonu [królewskich] dziwek rodzinnych i państwowych”.

Wystarczy też przywołać rozpasany erotyzm XVIII-wiecznej Wenecji, oddającej się – jednocześnie – spazmom śmierci i karnawału i słynącej z nieskrępowania, najoględniej mówiąc, mniszek z trzech klasztorów, patrycjuszowskich córek: „Najgorszą sławę miały zakonnice w S. Zacharia: niektóre z nich wynajmowały osobne apartamenta w bocznych, cichych uliczkach, gdzie przyjmowały swoich wielbicieli. Zresztą same parlatoria zamieniały się w salony przyjęć. Za kratami o dużych otworach siedziały zakonnice w wyciętych sukniach, z kwiatami u łona, z włosami modnie ufryzowanymi albo nawet upudrowanymi, a przed każdą z nich siedział albo wybraniec serca, albo rozgościło się całe towarzystwo przyjaciół. (…) Młodzież nigdzie tak chętnie nie bywała, jak na przyjęciach u zakonnic: roznoszono tam chłodniki, nieodzowną czekoladę, a mieć romans z piękną benedyktynką lub augustianką należało do osobliwszych przyjemności”17.

Wystarczy wreszcie wspomnieć o szalonym zgoła libertynizmie XVII i XVIII stulecia, znajdującym swoją koronę w dziełach i przygodach Casanovy albo markiza de Sade'a, które wywracają na nice i poddają destrukcji wszelkie – czy to jeszcze tradycyjnie religijne, czy to już te nowe, oświecone i mieszczańskie – reguły przyzwoitości i wstydu…

Wiek XIX będzie się więc na swój sposób miotał między skrajnościami. Z jednej strony w swej najbardziej zewnętrznej i oficjalnej warstwie ulegnie wymogom purytańskiej „przyzwoitości”, symbolizowanej przez tzw. epokę wiktoriańską rozciągającą się od 1837 r. po I wojnę, zgodnie z wymogami której „kobiety nie mają nóg”, dzieci są bezpłciowymi „aniołkami”, a hasających na golasa „dzikusów” z kolonii trzeba odziać w tużurki, surduty i cylindry. Z drugiej – ten uładzony i idylliczny obraz był nieustannie kwestionowany: przez powszechną rozpustę zamożnych mieszczuchów i równie powszechną prostytucję ubogich kobiet. Burzyły go też erotyczne skandale, także homoseksualne, jak ten markiza de Custine albo Oscara Wilde’a. Ale także i dzieła „czarnego” romantyzmu czy postromantyzmu, jak Kwiaty zła Baudelaire’a (1857), Pieśni Maldorora Lautréamonta (1869), Na wspak Huysmansa (1884) albo też Wenus w futrze Leopolda von Sacher-Masocha (1870) – rzeczy manifestacyjnie cyniczne, „satanizujące” i eksponujące perwersyjny „zwierzęcy” erotyzm.

W oficjalnej „wiktoriańskiej” kulturze erotyzm był, i owszem, mocno obecny. Okiełznane, a zarazem wyidealizowane ciała mnożyły się na płótnach rozmaitych akademickich malarzy, takich jak William Bouguereau, Alexandre Cabanel albo Frederic Leighton. Ale już Olimpia Maneta, wystawiona na Salonie paryskim w 1865 r. – nieuciekająca się do idealizacji i sztafażu naga podobizna zwyczajnej prostytutki – potraktowana została jako obraz skandaliczny, urągający wszelkim „przyzwoitym” normom.

Tymczasem wciąż w ukryciu pozostawał najbardziej „bezwstydny” obraz epoki – i nie tylko epoki – Początek świata, namalowany w 1866 r. przez Gustave’a Courbeta dla tureckiego kolekcjonera i dyplomaty Khalil-Beya i w naturalistyczny sposób przedstawiający jedynie owłosione kobiece łono. Płótno długo pozostawało w ukryciu i trafiło przed oczy publiczności dopiero w 1995 r., kiedy wystawiło je Musée d’Orsay. Ostatnim przy tym prywatnym właścicielem obrazu był słynny psychoanalityk Jacques Lacan, który nigdy o nim nie wspominał i strzegł go wyłącznie dla siebie i najbliższych „wtajemniczonych”18.

Losy tego obrazu są więc poniekąd paradygmatyczne dla kultury „późnej nowoczesności” – tej z końca XX stulecia jeszcze. I wskazują, że wciąż żyjemy jakoś w obłoku starego „wiktoriańskiego” wstydu, który przy wszystkich pozorach „wyzwolenia ciała”, pornograficznego rozkiełznania oraz „seksualnej rewolucji” nakazuje trzymać się raczej iluzji niż naturalności. A może to i dobrze?

1. [Pierre de Bourdeille, zwany] Brantôme, Żywoty pań swawolnych, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2007, s. 202.

2. A. Corbin, J.-J. Courtine, G. Vigarello, Przedmowa, w: Historia ciała, t. 1: Od renesansu do oświecenia, red. G. Vigarello, tłum. T. Stróżyński, Gdańsk 2011, s. 8.

3. Tamże.

4. Brantôme, Żywoty pań swawolnych, dz. cyt., s. 202.

5. G. W. F. Hegel, Wykłady o filozofii dziejów, tłum. A. Zieleńczyk, Warszawa 2003, s. 20.

6. Szerzej na ten temat zob. Z. Mikołejko, We władzy wisielca, t. 1: Z dziejów wyobraźni Zachodu, Gdańsk 2013, s. 297–300.

7. Porfiriusz, O życiu Plotyna i układzie jego ksiąg, w: Plotyn, Enneady I–III, tłum. A. Krokiewicz, Warszawa 2000, par. 1.

8. Zob. np. Ps 25 (24), 3; Ps 34 (33), 6; Ps 35 (34), 4. 26; Ps 37 (36), 19 itd.

9. M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 260.

10. Tamże, s. 260–261.

11. Homer, Iliada