Między diabłem a hostią ebook

Między diabłem a hostią

Czary i czarownice w wyobrażeniach mieszkańców i mieszkanek Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku

Komitet redakcyjny

Monika Rudaś-Grodzka Katarzyna Nadana-Sokołowska (­przewodniczące)Emilia Kolinko Iwona Misiak Anna Nasiłowska Katarzyna Stańczak-Wiślicz

Danuta Zawadzka

Instytut Badań Literackich PAN

Michael Ostling

Między diabłem a hostią

Czary i czarownice w wyobrażeniach mieszkańców i mieszkanek Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku

przełożył

Łukasz Hajdrych

Tytuł oryginału: Between the Devil and the Host. Imagining Witchcraft in Early Modern Poland

Oxford University Press Inc., New York 2011

recenzentka wewnętrzna

Katarzyna Nadana-Sokołowska

koordynacja serii

Krzysztof Smólski

Redakcja językowa

Weronika Rychta

Korekta

Olga Kowalczyk, Małgorzata Nowak

skład i łamanie, ebook

Andrzej Zawadzki

Projekt okładki

Rafał Benedek

Publikacja ukazuje się dzięki finansowemu wsparciu Arizona State University.

© Copyright for the text by Michael Ostling 2023

© Copyright for Polish translation by Łukasz Hajdrych 2023

© Copyright for this edition by Instytut Badań Literackich PAN 2023

ISBN 978-83-68444-89-6

Spis map i ilustracji

Spis map

Mapa 1. Rzeczpospolita w drugiej połowie XVII wieku – procesy o czary

Mapa 2. Zachodnia część Korony Polskiej w drugiej połowie XVII wieku – procesy o czary

Spis rycin

Rycina 1. Liczba procesów o czary w różnych regionach KoronyPolskiej

Rycina 2. Chronologia procesów o czary

Rycina 3. Baba: wiedźma, uzdrowicielka czy stara kobieta? Fragment karty tytułowej dzieła Baba abo stary inwentarz Prokopa Matłaszewskiego, ok. 1685 roku

Rycina 4. Zachodnia demonologia dociera do Polski. Kartatytułowa Młota na czarownice – przekładu Malleus Maleficarum przygotowanego przez Stanisława Ząbkowica, Kraków 1614

Rycina 5. Sprzeciw wobec świeckich procesów o czary. Kartatytułowa anonimowego traktatu Czarownicapowołana, Poznań 1639

Rycina 6. Rozmiary procesów o czary (liczba oskarżonych przypadająca na jeden proces)

Rycina 7. Oskarżenia, powołania i egzekucje, Chęciny 1665

Rycina 8. Kary za uprawianie czarów

Rycina 9. Wpływ sądu wyjazdowego na zasądzane wyroki

Rycina 10. Zielarka i lekarze. Rycina z dzieła Stefana Falimirza O ziolach y o moczy gich, Kraków 1534, k. 60v

Rycina 11. Struktura analogiczna polskich zaklęć

Rycina 12. Dojenie krów i ubijanie mleka. Rycinaz anonimowego Kalendarza wiecznego, Krakówok. 1600roku, k. 25

Rycina 13. Diabeł lub demon pod postacią ptaka. Ilustracjado Ewangelii św. Mateusza 15:22 pochodząca z Biblii JanaNicza Leopolity, Kraków 1561, sygn.SDXVI.F.101, k.BB3r

Spis tabel

Tabela 1. Wiek, stan cywilny i stan społeczny osób oskarżonycho czary

Tabela 2. Cechy procesów z motywem pierwszorzędnej lubdrugorzędnej kradzieży hostii

Przedmowa do wydania polskiego

Przez kilka miesięcy 2004 roku miałem zaszczyt prowadzić w Polsce badania, sfinansowane przez Fundację Fulbrighta. Gdy wytłumaczyłem archiwistce w Archiwum Państwowym w Lublinie, że poszukuję akt procesów o czary, wyglądała na bardzo zmieszaną: „Och, takich jak w pana kraju, jak w Salem” – odpowiedziała. Było to bardzo wymowne: w Polsce, w kraju, w którym za zbrodnię czarów spalono żywcem na stosie ponad tysiąc kobiet, wyrażenie „proces o czary” przywoływał obraz „paniki czarownic” z Salem, Massachusetts z 1692 roku, gdzie podobnie przerażający los stał się udziałem zaledwie dwudziestu kobiet i mężczyzn. Polskie procesy o czary były na początku tego stulecia w zasadzie w Polsce nieznane – do sądzenia czarownic dochodzić miało gdzie indziej: w Europie Zachodniej i kolonialnej Ameryce.

Osiemnaście lat później zbiorowe wyobrażenie na temat procesów o czary uległo w Polsce niewyobrażalnej wręcz przemianie. We wsi Gorzuchowo zobaczyć można dziś pomnik wzniesiony dla upamiętnienia dziesięciu kobiet skazanych w 1761 roku na karę stosu przez sąd miejski kiszkowski za uprawianie czarów. Wymowne, że pomnik określa je jako „zielarki z Gorzuchowa”, przekształcając ofiary procesów o czary w przekazicielki tradycyjnej, kobiecej wiedzy, za co spotkać miała je kara śmierci1. Wiele kobiet wybrało także postać czarownicy jako symbol oporu przed patriarchalną opresją w czasie protestów organizowanych w 2020 roku w całej Polsce przez Strajk Kobiet – niektóre z protestujących nosiły stereotypowe, rozsławione przez Hollywood, spiczaste czarne kapelusze albo malowały błyskawicę – symbol strajku – na czole, jako aluzję do blizny Harry’ego Pottera. Kobiety niosły nad głowami transparenty z hasłem zapożyczonym z amerykańskiej powieści fantasy: „Jesteśmy wnuczkami czarownic, których nie zdołaliście spalić”2. Polki (i ludzie wszystkich płci) walczyły o prawa reprodukcyjne i autonomię ciał, o godność osób LGBTQ, o odnowienie łączności ze światem natury, duchowość skupioną na kobiecości lub praktykach leczniczych, szukając swoich inspiracji w polskich czarownicach i będąc dumne z dziedzictwa kobiecej siły, którą były w stanie odnaleźć w historii. Gdy pod koniec 2020 roku wygłaszałem w Warszawie wykład na temat polskich procesów o czary, słuchało go onlineponad tysiąc osób.

Na przestrzeni kolejnych rozdziałów tej książki polemizuję ze zromantyzowanym wyobrażeniem wczesnonowożytnych polskich czarownic jako pramatek współczesnych genderowych bojowniczek. Nie mamy żadnych dowodów na to, że kobiety oskarżone w Gorzuchowie były w jakimkolwiek znaczeniu zielarkami czy znachorkami, szeptunkami lub buntowniczkami, przechowywującymi tradycyjną kobiecą wiedzę niezgodną z prawami narzuconymi przez patriarchalny Kościół i państwo3. Uczestniczki Strajku Kobiet w pewnym sensie faktycznie są „wnuczkami czarownic, których nie zdoła[no] spalić” – pod tym jednak względem, że są one wnuczkami zwykłych wczesnonowożytnych Polek (przeważnie katoliczek), kobiet, których opór wobec patriarchatu przybierał formę codziennych prób zachowania odrobiny kontroli nad własnym życiem. Jeden z głównych przekazów tej książki (poparty dowodami zaczerpniętymi z akt procesowych) brzmi: polskie czarownice w przeważającej większości były zwyczajnymi kobietami. Nie licząc kilku wyjątków, takich jak znachorka, tułaczka i prostytutka Barbara z Radomia, uzdrowicielka Apolonia Porwitka czy Dorota Gnieczkowa, która potrafiła chronić swoich klientów przed pożarem i burzą, większość oskarżonycho czary Polek wcale nie było czarownicami; w żadnym znaczeniu tego słowa. Stawałysięnimi w wyniku podejrzeń i oskarżeń, zeznań wydobywanych na torturach oraz wyroków sądowych wydawanych przez urzędników i sędziów płci męskiej. Jeśli ktoś twierdzi inaczej, to bezwiednie i mimowolnie staje po stronie oskarżycieli i sędziów, a w szerszym kontekście – po stronie systemu patriarchalnego, który zwykłym kobietom przypisywał diabelskie, demoniczne moce.

Nie znaczy to, że nie sympatyzuję ze współczesnym, feministycznym przetworzeniem postaci czarownicy. Wręcz przeciwnie. Zgadzam się z wybitnym brytyjskim historykiem Ronaldem Huttonem, który zrobił więcej niż ktokolwiek inny dla obalenia rzekomych związków pomiędzy współczesnym pogaństwem czy praktykami feministycznymi a faktycznymi zachowaniami osób oskarżonych o czary w minionych stuleciach. Mimo tego Hutton wyraża radość (którą podzielam), że współczesne kobiety przypisują sobie na nowo tożsamość czarownic jako „jeden z niewielu symboli kobiecej siły i niezależności, które zachodnia kultura przechowała do naszych czasów w formie pisanej”4. Również moja koleżanka, Laurel Zwissler, antropolożka zajmująca się badaniem współczesnego pogańskiego feminizmu, uczy swoich studentów, że Łysa Góra, motyw demonologiczny, uosabiający schadzkę czarownic, jest wyłącznie fantazją, która swój początek wzięła w ­męskichlękach przed sekretnymi, nocnymi spotkaniami kobiet spiskujących przeciwko uznanym normom społecznym. Gdy jednak pod wpływem jej wykładów powstał nowy, feministyczny klub studencki pod nazwą „Sabat czarownic”, Zwissler napisała: „Uśmiechnęłam się. Wiedziałam, że w czasie wczesnonowożytnych procesów o czary nie sądzono czarownic; nie potrafię jednak nie cieszyć się z tego, że dziś czarownice istnieją”5. Zgadzam się z tym w pełni. W trakcie wczesno­nowożytnych polskich procesów o czary nie sądzono czarownic, trudno mi jednak nie cieszyć się z tego, że dziś czarownice maszerują po polskich ulicach.

Obecne wydanie książki różni się od angielskiego oryginału (opublikowanego po raz pierwszy przez Oxford University Press w 2011 roku) w trzech ważnych aspektach.

Po pierwsze, poprawionych zostało wiele błędów zawartych w pierwszej edycji książki. Recenzenci pierwszego wydania znaleźli sporo drobnych pomyłek, na inne natknąłem się sam, jeszcze inne wyniknęły dopiero na etapie tłumaczenia. Nie mam wątpliwości, że jakieś błędy mogły pozostać, jest ich jednak zdecydowanie mniej niż w poprzednim wydaniu.

Po drugie, obecne wydanie opiera się na znacznie obszerniejszym zbiorze procesów. Od 2011 r. powstało bardzo wiele świetnych opracowań na temat polskich procesów o czary, wśród których wymienić należy przede wszystkim ważne prace Jacka Wijaczki, Kateryny Dysy, Tomasza Wiślicza i Wandy Wyporskiej oraz znaczące opracowania obiecujących młodych badaczy, takich jak Magdalena Kowalska­-Cichy i Łukasz Hajdrych. Od 2017 roku pracuję nad uwzględnieniem tych badań w tworzonej przeze mnie Database of Witch Trials in the Polish-Lithuanian Commonwealth (Bazie danych procesów o czary w Rzeczypospolitej polsko-litewskiej) – cyfrowej bazie danych, która zostanie opublikowana na początku 2023 roku. Podczas gdy pierwsze wydanie tej książki opierało się na materiałach zaczerpniętych z 254 procesów i dotyczących 509 osób oskarżonych o czary, nowa edycja, oparta na wspomnianej bazie danych, uwzględnia 526 procesów i 892 osoby oskarżone o czary. Tym samym wszystkie dane statystyczne zostały skorygowane, aby uwzględnić nowy materiał. Co jednak interesujące, korekta ta nie wymusiła żadnych znaczących zmian w poszczególnych rozdziałach książki. Moja analiza jest obecnie lepiej ugruntowana w materiale archiwalnym, ale argumenty, które wyłożyłem przed dziesięciu laty w pierwszym wydaniu książki, pozostają w zgodzie z nowymi informacjami.

Po trzecie, obecne wydanie prezentowane jest w języku polskim. To oczywiste. Ale różnica jest ogromna i to nie tylko dlatego, że teraz historia polskich procesów o czary dostępna będzie dla potomkiń i potomków oskarżonych o czary (i ich oskarżycieli). Gdy pisałem pierwsze wydanie tej książki, musiałem tłumaczyć polskie i łacińskie źródła (a także prace demonologiczne i teologiczne) na język angielski. Wynikały z tego niekiedy nieścisłości w tłumaczeniu lub interpretacji, miało to jednak także swoje dobre strony. Każdy, kto posługuje się więcej niż jednym językiem, cechuje się większą, metalingwistyczną uwagą w odniesieniu do języków, które nie są jego rodzimymi. Aczkolwiek trudniej myśleć w drugim lub trzecim języku, zdecydowanie łatwiej jest jednak (właściwie jest to nieuniknione) myśleć o języku, który zna się gorzej. Obecne wydanie, w którym polskie źródła prezentowane są w oryginale, wiele na tym zyskuje. Zaginąć przy tym mogą jednak także pewne niuanse językowe.

Problem ten dobrze ilustruje przykład wyrazu „szatan”. Po polsku „szatan”ma dwa rozłączne znaczenia. Pierwsze to Władca Piekieł, upadły Archanioł, który u zarania dziejów wystąpił przeciwko Bogu i stał się wielkim nieprzyjacielem ludzkości. Drugie znaczenie „szatana” (zwykle występujące w liczbie mnogiej jako „szatany”) można łączyć z pomniejszym złym lub złośliwym duchem tego samego rzędu, co demony ludowe, takie jak chowaniec, domowik, latawiec, skrzat czy ubożę. Kulturowe oddziaływanie tej językowej dwuznaczności stanowi główny motyw dwóch ostatnich rozdziałów tej książki –Kochankowie-demony oraz Jak przetłumaczyć diabła. W angielskim wydaniu miałem możliwość rozróżniać wspomniane znaczenia, odnosząc się do pierwszego z nich przez użycie frazy Satan, polskiego „szatana” zaś rezerwując dla diabłów ludowych. W języku polskim rozróżnienie to było trudne, choć nie niemożliwe – pisany z wielkiej litery „Szatan” oznacza tu Księcia Piekieł, podczas gdy pisane z małej litery „szatany” to szeroka grupa pomniejszych złośliwych istot. Polscy czytelnicy doskonale potrafią czytać po polsku i z tego powodu zapewne rzadko podejmą się metalingwistycznej refleksji o własnym języku; paradoksalnie, ci sami czytelnicy mogą mieć większe niż czytelnicy anglojęzyczni problemy ze zrozumieniem zawartych w tych dwóch rozdziałach argumentów o kulturowych aspektach tej językowej dwuznaczności.

Tłumaczenie i wydanie tej książki nie byłoby możliwe, gdyby nie wsparcie finansowe wielu instytucji i programów: American Academy of Religion International Grant, Sol and Esther Drescher Memorial Scholarship oraz dwóch subwencji dofinansowujących wydanie pracy: jednej z Melikian Center for Russian, Eurasian and East European Studies, drugiej zaś z Institute of Humanities Research, obu na Arizona State University. Projekt wsparła praca kilkorga asystentów badawczych na Arizona State University, wśród których wymienić muszę szczególnie Maxa Strackbeina-Busseya (który zaprojektował bazę danych i stworzył mapy zamieszczone w niniejszym wydaniu), Hugona Cricka-Furmana (który przełożył materiały z języków staroruskiego i ukraińskiego) oraz Katie Truong (która udzieliła mi pomocy przy stworzeniu biblio­grafii). Uwzględnione w niniejszym wydaniu nowe informacje opierają się na Database of Witch Trials in the Commonwealth of Poland and Lithuania, której jestem redaktorem. Baza stanowi efekt pracy wielu osób; wśród tych, które dostarczyły do niej najwięcej informacji, wspomnieć należy: Bożenę Ronowską, Jacka Wijaczkę, Łukasza Hajdrycha, Magdalenę Kowalską-Cichy i Katerynę Dysę. Wielkie wsparcie uzyskałem także ze strony Emilii Kolinko oraz Moniki Rudaś-Grodzkiej z zespołu badawczego Archiwum Kobiet działającego przy Instytucie Badań Literackich PAN w Warszawie. Miałem także ogromne szczęście, że tłumaczem książki został Łukasz Hajdrych, młody i obiecujący badacz procesów o czary, którego rozległa wiedza na temat analizowanych w książce problemów pozwoliła na bardzo dokładne podejście do polskiego przekładu połączone z translatorską wrażliwością. Niestrudzona praca Weroniki Rychty, która uważnie redagowała książkę, pozwoliła znacznie poprawić w zasadzie każdą stronę niniejszego wydania. Za inspirację, wsparcie i rady dziękuję także: Cristen Poynter, Jonathanowi Hadwenowi, Katarzynie Nadanej-Sokołowskiej, Katarzynie Stańczak-Wiślicz, Laurel Zwissler, Tamar Herzig, Tomaszowi Wiśliczowi, Tricii Goffena-Beyer, studentom: Collinowi Frankowi, Kirsten Terrill, Lindsey Schmidt, Marcellinie Wiertek, Meghan Vaughn i Paceyowi Smithowi-Garcii, a także studentom uczęszczającym na moje seminaria na temat magii i nowożytności w Barrett, Honors College na Arizona State University.

Na koniec chciałbym wyrazić moją szczerą wdzięczność za to, że polski przekład tej książki mógł ukazać się pod auspicjami Archiwum Kobiet. Pamiętając o tym, że w trakcie polskich procesów o czary we wczesnej nowożytności oskarżano także niekiedy mężczyzn, trzeba stwierdzić, że protokoły z polskich procesów o czary stanowią prawdziwe, oryginalne „archiwum kobiet” – zbiór imion, głosów i przemyśleń polskich wieśniaczek i mieszczek, prostytutek i złodziejek, żon i matek, niewielu znachorek i zielarek, a także licznych przeciętnych kobiet (ale też dzięki temu niezwykłych i bardzo ważnych dla historyków płci). Spotykamy je w trakcie praktykowania tragicznie niesprawiedliwych procedur sądowych – niesłusznie oskarżane i (aż nazbyt często) niesłusznie skazywane za zbrodnie, których nie popełniły i których popełnić nie mogły. Nawet te, które w końcu zostały uniewinnione, często były torturowane, upokorzone i zastraszone. Nie możemy wierzyć we wszystko, co mówią, nie możemy jednak także lekceważyć tego, czego świadectwem były ich życia; nie wolno lekceważyć nam ich cząstkowych, niezmiernie drogocennych głosów. Prawdopodobnie żadna z nich nie była rzeczywiście czarownicą, ale ich odwaga stawiania (w sytuacji bez wyboru) oporu mizoginicznemu, patriarchalnemu systemowi inspiruje do dziś. Dedykuję tę książkę Polkom oskarżonym we wczesnej nowożytności o bycie czarownicami (zarówno tym, które zginęły na stosie, jak i tym, „których nie zdołaliście spalić”), a także ich „wnuczkom”, które opierają się mizoginii i patriarchatowi XXI wieku.

Michael Ostling

kwiecień 2022

Przedmowa

Pierwszego dnia zajęć poświęconych czarom, prowadzonych przeze mnie na Arizona State University, rozdaję studentom kartki i proszę o narysowanie na nich jednorożca. Pomijając kwestię ich nierównego poziomu zdolności artystycznych i zróżnicowanej szczegółowości rysunków, można powiedzieć, że wszyscy uczestnicy kursu rysują mniej więcej to samo: konia z długim, spiralnym rogiem wyrastającym z czoła. Następnie pytam studentów, skąd wiedzą, jak wyglądają jednorożce, skoro – jeżeli wykluczymy indyjskie nosorożce – takie stworzenia nie istnieją. Jeśli wszystko przebiega jak należy, po krótkiej dyskusji grupa dochodzi do wniosku, że o jednorożcach da się powiedzieć wiele rozmaitych rzeczy. Pomimo że są one wymyślonymi stworzeniami, można prześledzić ich historię od Księgi Hioba aż po piosenkę TheUnicorn Song spopularyzowaną przez zespół folkowy Irish Rovers w latach 60. zeszłego stulecia. Z powodzeniem można badać wizerunki jednorożców w sztuce, poezji i folklorze, a także teoretyzować na temat ich fallicznej symboliki czy ich szczególnej predylekcji do dziewic. O jednorożcach wiemy w gruncie rzeczy bardzo dużo, chociaż nikt żadnego nigdy nie widział.

Gdy proszę studentów o narysowanie czarownicy, wiedzą już, o co chodzi. Czarownice, podobnie jak jednorożce, nie istnieją. One również są wyłącznie wymyślonymi istotami, aczkolwiek i w ich przypadku można badać to, jak przedstawiane były w sztuce, literaturze, teologii czy prawie. Czarownice różnią się jednak od jednorożców w jednym zasadniczym aspekcie: posiadanie wyobrażonych nadprzyrodzonych mocy można bowiem przypisać istniejącym w rzeczywistości kobietom i mężczyznom. W Polsce, podobnie jak ogólnie w Europie i europejskich koloniach, we wczesnej nowożytności ludzie wyobrażali sobie, z tragicznymi zresztą skutkami, że czarownicami są ich sąsiadki i sąsiedzi. Książka ta jest opowieścią o tym, jak wyobrażano sobie polskie czarownice – w jaki sposób zwykła chłopka mogła dać się uwikłać w sieć podejrzeń i oskarżeń, które ostatecznie prowadziły do tego, że na torturach przyznawała się do popełnienia najohydniejszych zbrodni. Dzięki szczegółowej analizie oskarżeń oraz zeznań sądowych książka ta pokazuje jednocześnie, co czarownice myślały o sobie samych oraz o swojej religijności. Paradoksalnie bowiem ich opowieści o dzieciobójstwie i bezczeszczeniu hostii odkrywają przed nami świat głębokiej, katolickiej pobożności, a historie o stosunkach seksualnych z diabłami i o duchach nieochrzczonych dzieci przynoszących skarby wprowadzają nas w krąg niezwykle bogatego folkloru funkcjonującego na marginesie katolickiej ortodoksji. Znalazłszy się w pułapce między diabłem a hostią, polskie czarownice były dobrze osadzone w religijności swego miejsca i swych czasów, choć oskarżano je o zdradę wyznawanej przez siebie religii.

Książka ta składa się z trzech części, z których każda dzieli się na kilka rozdziałów. Część pierwsza – zatytułowana Historia – przedstawia społeczne, kulturowe i prawne konteksty funkcjonowania polskich czarownic na przestrzeni wieków. Prawdopodobnie najbardziej interesująca okaże się ona dla historyków społecznych i historyków prawa; pozostali czytelnicy mogą bez obaw pominąć część pierwszą, przechodząc do rozważań nad zagadnieniami związanymi z religijnością i folklorem, zawartych w częściach drugiej i trzeciej.

Część druga –Religia – śledzi wyobrażone praktyki polskich czarownic w kontekście rzeczywistych praktyk ich oskarżycieli i nauk Kościoła katolickiego. Prawdziwe czarownice nigdy nie istniały, wszyscy wiedzieli jednak, jak wyglądały czary. Zaklęcia i rytuały przypisywane czarownicom stanowiły bowiem zmodyfikowane – bądź odwrócone – prawdziwe zaklęcia, modlitwy i antymagiczne obrządki stosowane na co dzień przez zwykłych mieszkańców Rzeczypospolitej. Pod wpływem tortur kobiety oskarżone o bycie czarownicami opowiadały zatem o praktykach, w których prawdziwość wierzyli wszyscy członkowie ich społeczności. Gdy w zeznaniach czytamy o zbrodniach polegających na kradzieży i bezczeszczeniu hostii, dopatrywać się w nich możemy świata na opak: odwróconej potrydenckiej pobożności, co stanowi rzadką sposobność ku temu, aby móc przyjrzeć się bliżej życiu przeciętnych wczesnonowożytnych chrześcijanek.

Część trzecia –Demonologia – eksploruje świat wyobrażonych relacji pomiędzy czarownicami a diabłami. W polskich procesach o czary rodzime duchy domowe i duchy natury przybierały postać chrześcijańskiego diabła. Ale, co interesujące, w stopniu niespotykanym nigdzie indziej w Europie proces ten działał w dwie strony: podczas gdy duchy domowe były demonizowane, sam diabeł stawał się udomowiony.

Ostatni rozdział książki to rozważania nad kwestiami wzajemnej przekładalności, porównywalności i przenikalności dwóch światów – kosmopolitycznego i tubylczego. Polska czarownica rodzi się na rozdrożu, jest ona bowiem wynikiem skrzyżowania ogólnoeuropejskiego chrześcijaństwa i lokalnego folkloru, wiejskiej polityki i prawa rzymskiego. Zrodzona pośród tych rywalizujących ze sobą koncepcji, wyobrażona czarownica była jednak także prawdziwą kobietą: konkretną, a jednocześnie wyobrażoną przez Kościół, władze miejskie, sąsiadów, wrogów, krewnych, wreszcie – przez samą siebie. Staram się słyszeć jej własny głos – nie mniej autentyczny i osobisty niż inne, tak jak i one stanowiący artefakt kultury, religii oraz języka, znajdujący ujście w słowach wyznanych podczas tortur lub w tym, co się za nimi kryje. Podobnie jak wszelkie narracje o czarownicach, zarówno w czasach nowożytnych, jak i współczesnych – a więc dyskursy demonologiczne, prawne, etnograficzne lub historyczne – także i to opracowanie stanowi ćwiczenie w twórczym przekładzie ówczesnych wyobrażeń na język zrozumiały dla odbiorcy.

Niedociągnięcia i usterki tej książki wywodzą się całkowicie z niedostatków jej autora. Jednocześnie wnikliwy wgląd w problematykę tej pracy to wynik życzliwej pomocy wielu ludzi, których wspaniałomyślność i inteligencja pomogły w ukształtowaniu i ukierunkowaniu zarówno moich badań, jak i pisania. W pierwszej kolejności podziękowania moje kieruję w stronę osób, które podjęły się wnikliwej lektury pierwszej, długiej wersji maszynopisu: Jonathana Pearla, Janice Boddy, Jüriego Kivimäego, Nicka Terpstra, Lyndal Roper, Alexandry Walsham, Emily Hagen oraz anonimowych czytelników serii wydawniczej „Past and Present” i Oxford University Press. Sarah King, David Perley, Małgorzata Pilaszek, Jacek Wijaczka, Tomasz Wiślicz i Laurel Zwissler zawsze służyli mi dobrą radą, dzielili się wynikami własnych prac i stanowili dla mnie wsparcie. Spośród wielu pomocnych bibliotekarzy i archiwistów chciałbym szczególnie podziękować: Candice Cheung, Kseni Kiebuzińskiej i Krystynie Klejn-Podchorowskiej. Za inne, mniejsze i większe przysługi, winien jestem podziękowania: Williamowi Burleyowi, Ellie Cotton i jej kolegom z kawiarni Kaya, Alanowi Cottrellowi, Markowi Crane’owi, Katerynie Dysie, Davidowi Frankfurterowi, Stephanie Ireland, Kosmie Jóźwiakowi, Agnieszce Karolczuk, Valerie Kivelson, Annie Kubickiej, Karolinie Kuczmierowskiej, Giseli Mutter, Jane Robson, Dorocie Rogowskiej i Briony Ryles. Wsparcie finansowe na prowadzone badania i napisanie tej książki otrzymałem z American Council of Learned Societies, Fundacji Fullbrighta, Centrum Nauk Humanistycznych Uniwersytetu w Toronto oraz z Biura Badań i Programów Sponsorowanych na Central Michigan University. Rodzina, a w szczególności była żona Dorota, z zadziwiającą cierpliwością znosiła moje długie godziny pracy nad tym tekstem. Dorocie oraz moim Rodzicom dedykuję niniejszą książkę.

Mapa 1. Rzeczpospolita w drugiej połowie XVII wieku: • proces(y) o czary

Mapa 2. Zachodnia część Korony Polskiej w drugiej połowie XVII wieku: • proces(y) o czary

Spis miejscowości na mapach

1. W porządku alfabetycznym

Spis miejscowości na mapach

2. W porządku liczbowym

Wstęp

W przeddzień niedzieli Wniebowstąpienia Pańskiego, 24 maja 1511 roku, vetula combusta [est] in campo extra oppidum Valischewo – „spalono czarownicę na polu, poza granicami miasta Chwaliszewo”, na przedmieściach Poznania. W ten sposób opisana została najstarsza znana egzekucja za uprawianie czarów wykonana w Polsce. Nie dysponujemy zapisem samego procesu, a i o zbrodniach popełnionych przez oskarżoną czarownicę wiadomo bardzo mało. Wiemy, że oskarżono ją o to, iż swoimi działaniami zrujnowała kilka browarów – prawdopodobnie poprzez zepsucie zacieru. Informacja ta dotrwała do naszych czasów dzięki oskarżeniu o zniesławienie wniesionemu do sądu kościelnego w Poznaniu: mieszkaniec Chwaliszewa opowiedział kanonikowi poznańskiej katedry o niedawnym spaleniu czarownicy. Kapłan odpowiedział, że należałoby w ten sposób spalić wszystkich chwaliszewskich mieszczan. Przed sądem kanonik wyjaśnił, że tylko żartował, a sprawę zamknięto (Chwaliszewo 1511)1.

W 1761 roku, dwa i pół wieku po spaleniu anonimowej kobiety z Chwaliszewa, jeden z ostatnich procesów o czary w Rzeczypospolitej przybrał całkowicie inną postać. Na zaproszenie szlachetnie urodzonych braci Szeliskich, właścicieli wsi Gorzuchów, został tam sprowadzony sąd z niewielkiego, prywatnego miasta Kiszkowa. Kiszkowski wójt, trzech radnych, pisarz sądowy, dwóch katów i ich pomocnik zjechali do Gorzuchowa na koszt braci Szeliskich, by wysłuchać oskarżenia wysuniętego pod adresem pięciu kobiet mieszkających w wiosce. Nim proces dobiegł końca, już dziesięć kobiet oskarżono o ohydne zbrodnie, których lista była bardzo długa; wykraczały one daleko poza standardowe oskarżenia o maleficium (czyli o szkodzenie ludziom i ich dobrom przy pomocy czarów). Według wyroku sądu oskarżone, „zapomniawszy Bojaźni Boskiej”, wyrzekły się swojego chrztu i „przywiązawszy się do czarta”, obrały go za pomocnika „niecnót swoich” (tzn. miały z nim stosunki seksualne). Spotykały się na „Łysej Górze”, „Najświętsze Sakramenta po kościołach kradły, na proszki paliły i po różnych chlewach i różnych miejscach nieuczciwych siekły, krew Przenajświętszą z komunikantów, raz na okup ludzkiego narodu przez Zbawiciela świata wylaną, drugi raz toczyły, różne Inkantacyje i czary z proszków kobylich łbów, żmijów, wężów i wilczej łapy […] na wyniszczenie ludzi i bydła czyniły i po różnych miejscach zakopywały i zakładały”. Co jeszcze gorsze: „komunikanty dwa w szkapiej głowie pod wschodami [tzn. pod schodami] we dworze, drugie dwa pod progiem, idąc do stołowej izby, zakopały”, aby szkodzić zdrowiu i całemu domostwu swoich panów. Cała dziesiątka została spalona na stosie na granicy wsi (Kiszkowo 1761).

W czasie tych dwustu pięćdziesięciu lat, które dzielą proces jednej kobiety w Chwaliszewie i proces dziesięciu kobiet w Kiszkowie, zmienił się charakter zarówno polskich czarów, jak i procesów w tych sprawach. Przestępstwo – rzadko spotykane na początku XVI wieku – do połowy XVII wieku stało się tematem, który zaprzątał głowy wszystkich. Jak pisał autor pamfletu Czarownica powołana: „na posiedzeniu i schadzkach zwyczajnych o żadnej materyey wiecey nieusłyszysz iako o czarowni­cach”2. Wyrastające z wróżenia, zielarstwa, tworzenia amuletów i zaklęć miłosnych – a w najgorszym razie: psucia mleka lub piwa3 – czary stały się z czasem znacznie bardziej złowrogie. Miejsce półprofesjonalnych znachorek, których znajomość tematyki leczenia pozwalała przypuszczać, że wiedzą one także, w jaki sposób szkodzić ludziom, zajęły zwykłe kobiety ze wsi i małych miasteczek podejrzewane o najpotworniejsze zbrodnie i przyznające się do nich: do złośliwych i niczym nieuzasadnionych czarów przeciwko bydłu, dorosłym ludziom i dzieciom; do wywoływania burz w celu zniszczenia upraw na polach i sprowadzenia głodu; do ucztowania na Łysej Górze, gdzie miały tańczyć do taktu muzyki wygrywanej na motyce, pługu czy lisim ogonie; do paktów z diabłem, kończących się stosunkiem seksualnym; do kradzieży i bezczeszczenia symbolu triumfującego, potrydenckiego Kościoła katolickiego – ciała Chrystusa wcielonego w hostię. Zamiast procesów wytaczanych jednej kobiecie, oskarżonej o konkretne przestępstwo, pojawiły się procesy wytaczane dwóm, trzem, czterem osobom i więcej: zbrodnie, przestępcy i ofiary mnożyli się za sprawą stosowania tortur sądowych. Do końca XVIII wieku, uważnie zdefiniowana i określona przez sądy kościelne, „vetula” została, jak się wydaje, całkowicie zastąpiona przez przerażającą, funkcjonującą w zbiorowej wyobraźni „czarownicę”.

Przemiana wyobrażenia czarownicy i idąca za tym transformacja osób oskarżonych o uprawianie czarów nie powinny nam jednak przesłaniać istotniejszych ciągłości. W niektórych przypadkach (na przykład przed sądami chłopskimi na południu Małopolski) procesy nie zmieniły się na przestrzeni wieków prawie w ogóle. Zarówno te wczesne, jak i późne skupiały się przede wszystkim na lęku o zdrowie dzieci i bydła oraz temacie ubijania masła czy warzenia piwa (np. Wara 1582; Klimkówka 1702b). Nawet procesy przeprowadzane przed sądami miejskimi, którym głównie poświęcone jest niniejsze studium, niejednokrotnie zmieniły się mniej, niż można byłoby tego oczekiwać – przez cały badany okres w większość spraw angażowano tylko jedną lub dwie kobiety oskarżone o bycie czarownicami, a przeważająca liczba owych procesów rozpoczynała się od oskarżenia o maleficium. W XVIII wieku, tak jak i w XVI, czarownicą była przede wszystkim kobieta, która potrafiła wyrządzić krzywdę przy pomocy magii, kradła mleko i czerpała korzyści z krów należących do sąsiadów. Skojarzenie czarownicy z kradzieżą i psuciem mleka przetrwało aż do XX wieku, gdy nadal można było spotkać chłopów przeprowadzających krowy nad toporami, smagających je wielkanocnymi palmami lub wieszających pobłogosławione zioła w oborach, aby chronić zwierzęta przed czarami4. Praktyka sądowa mogła się zmienić, ale strach, relacje społeczne i ludowa kosmologia, stanowiące podstawę oskarżeń o uprawianie czarów, pozostały na przestrzeni lat niemal niezmienne. Niniejsza książka zajmuje się zarówno przemianami, jak i trwałością polskich wyobrażeń na temat czarownic, a także skupia się na tym, jak sądy traktowały kobiety, którym przypięto łatkę czarownicy.

W swoim przełomowym, wnikliwym studium polskich wierzeń w czary (z którym można jednak polemizować) Ryszard Berwiński skupił się na motywie rozdroża – miejsca, gdzie wieś stykała się ze światem, gdzie, jak wierzono, można było spotkać wszystko: powieszonego przestępcę, ukrzyżowanego Chrystusa lub Najświętszą Maryję Pannę kryjących się w przydrożnej kapliczce, leśnego ducha lub diabła zerkającego z zainteresowaniem ze spróchniałej wierzby. Wykorzystanie tego motywu pomogło badaczowi podkreślić europejskie pochodzenie polskiej czarownicy.

Nie są to narodowe, rodzimą wyobraźnią ukształcone postacie, ale są kosmopolitki; nie w tym, lub owym kraju urodzone i wychowane, ale spłodzone na drodze rozstajnej pomiędzy światem doczesnym a wiecznym z ojca wojującego kościoła i z matki ciemnoty.5

Niniejsza książka, tak jak czarownica u Berwińskiego, również znajduje się na rozdrożu: pomiędzy kulturową a religijną historią Polski, antropologią religii a czarami, w końcu – na rozdrożu interdyscyplinarnych witchcraft studies (czyli badań nad czarami). Ale każde z tych pól samo w sobie także jest rozdrożem, każde z nich zajmuje się relacjami pomiędzy historią międzynarodową i lokalną, centrum i peryferiami, metropolią i obrzeżami, kosmopolitami i tutejszymi.

Współczesny trend polskiej historiografii skupia się na reintegracji historii Polski z historią Europy, zarzucając wcześniejsze myślenie o polskiej wyjątkowości. Gdy niektórzy historycy nadal starają się podkreślać polską odrębność, inni pracują nad możliwością porównania historii Polski z historią reszty kontynentu. Świetny przykład obu tendencji prezentował świętej pamięci Janusz Tazbir, wieloletni redaktor naczelny rocznika „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”: w licznych monografiach podkreślał on wyjątkowe polskie dokonania i tolerancję religijną6; jednocześnie w wielu artykułach naukowych uwydatniał wzajemną wymianę polskich i zachodnich idei oraz pokazywał nierozerwalność więzi łączących Polskę z Europą Zachodnią7. Na gruncie historii politycznej i historii ekonomii Antoni Mączak odrzucił tradycyjne myślenie o unikatowości „demokracji szlacheckiej”. Zamiast tego konsekwentnie szukał on punktów stycznych pomiędzy Rzecząpospolitą a takimi krajami jak Szkocja czy Dania, tworząc ogólnoeuropejski model rozumienia systemów władzy nieformalnej8. Na polu historii religii motywem przewodnim publikacji wydawanych przez pracowników Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej jest ustalenie, do jakiego stopnia Polska, Litwa, Czechy i Węgry ukształtowane zostały przez katolicyzm, protestantyzm i kontrreformację i na ile doświadczenia mieszkańców wymienionych państw w tym zakresie były spójne z doświadczeniami mieszkańców Europy Zachodniej (a nie prawosławnego Wschodu)9. W wielu ostatnich pracach wspomnianych autorów nacisk położony jest nie tyle na identyczność historii Polski z historią Europy Zachodniej, ile na traktowanie historii Polski jako jednego z wielu możliwych wariantów historii Zachodu, którą można by badać i której można by nauczać równolegle z historią Szwajcarii, Szkocji czy Szwecji. Innymi słowy, polscy i zagraniczni badacze z krajów ościennych, zajmujący się szerokim spektrum poddyscyplin historycznych, coraz częściej koncentrują się na tym, w jaki sposób sprawy lokalne, idee i ruchy z regionu dawnej Rzeczypospolitej oddziaływały i reagowały na szersze trendy w historii Europy, łączyły się i asymilowały z nimi, a czasem stały względem nich w sprzeczności.

Ostatnie studia międzykulturowe nad historią czarownictwa odzwierciedlają podobne napięcia pomiędzy historią międzynarodową a lokalną, pomiędzy uogólnieniami a partykularyzmem. Napięcia te widoczne są w stawianych przez owe dyscypliny pytaniach: do jakiego bowiem stopnia termin „czary” stanowi uogólnioną kategorię praktyk i idei dających się porównać w czasie i przestrzeni? Literatura antropologiczna, odrzucająca niegdyś kategorię „czarów” jako przejaw kolonializmu10, w ostatnim czasie na nowo zaczyna interesować się wynikającymi z niej podobieństwami. Ważnym trendem we współczesnej antropologii jest wyjście poza ramy „magicznego ekwilibrium” ludowych wierzeń na temat czarów i skupienie się zamiast tego na kwestii, w jaki sposób wyobrażenie czarownicy funkcjonowało na przecięciu lokalnych i międzynarodowych systemów władzy11. Tak jak miało to miejsce we wczesnonowożytnej Europie, kosmopolityczny, wystudiowany, książkowy obraz czarów nieraz pokrywał się w Rzeczypospolitej z lokalnym, ustnym ich przedstawieniem, co nieraz owocowało nasileniem się lęków przed czarami i intensyfikacją prześladowań, których efekty były jednak często lokalne, a pomiędzy poszczególnymi regionami występowały istotne różnice pełne nieprzewidzianych następstw. Zgodnie z tezą zawartą w tych pracach do intensyfikacji prześladowań czarownic nie dochodziło w centrum czy na peryferiach, lecz na „pograniczach”, na rozdrożu, na terenach pełnych interakcji i konfliktów – terytorialnych, społecznych, ekonomicznych, koncepcyjnych – tam, gdzie kosmopolityczny, nowożytny system władzy wchodził w kontakt z lokalnymi, tradycjonalistycznymi społecznościami12. Chociaż większości z tych publikacji brakuje silnego elementu komparatystycznego, to można z nich wyprowadzić zwarty model myślenia o czarach jako o zjawisku zarówno lokalnym, jak i globalnym oraz o problemie oddziaływań między tymi dwoma obszarami.

Na polu badań nad historią europejskiego czarownictwa w ostatnich latach dużo uwagi poświęca się temu, jak „kanoniczne” ustalenia dotyczące czarów i procesów o czary mają się do europejskich peryferii. Od czasów publikacji rewelacyjnej pracy Early Modern European Witchcraft: Centers and Peripheries13 Bengta Ankarloo i Gustava Henningsena historycy badający zjawisko europejskich czarów borykają się z problemem centrum i peryferii, metropolii i obrzeży. Podjęte w tej pracy studia nad regionami leżącymi na skraju Europy, takimi jak Islandia, Sycylia, Węgry czy Estonia, zaowocowały zderzeniem badaczy z ogromną różnorodnością lokalnych wierzeń i praktyk związanych z czarami. Na przykład większość „czarownic” na dużej części tamtejszych terenów stanowili mężczyźni. Wspomniana publikacja oferuje zunifikowany model centrum i peryferii, pod którym, zamiast typowego opisu europejskiego czarostwa, kryje się charakterystyka rdzenia (który, w przybliżeniu, stanowią takie kraje jak Francja, Szwajcaria i Niemcy) oraz jego wariacji – tym różnorodniejszych, im dalej od politycznego, kulturowego i ekonomicznego centrum. Co więcej, publikacja ta pokazuje także, że wariacje występujące na peryferiach miały tendencję do zanikania w czasie, więc – chociaż są późne – dostrzec w nich można typowe wierzenia na temat czarów i czarownic, na przykład wizję sabatu połączonego z orgią i oddawaniem czci diabłu. Procesy o czary i demonologię można postrzegać jako część hegemonicznego dyskursu kolonialnego, który rozciągał się od europejskiego centrum w stronę granic kontynentu. Należy jednak pamiętać, że w trakcie zachodzenia tego procesu sam dyskurs także podlegał zmianie i ulokalnieniu.

Jak na ironię, trudno czasami ocenić, na którym poziomie dyskursu (elitarnym czy ludowym) znaleźć można bardziej ujednolicone wyobrażenia na temat czarów. Z jednej strony dyskurs elit, rozpowszechniany w formie książek, wiele inspiracji czerpał z dziedzictwa tekstów klasycznych. Thinking with Demons Stuarta Clarka, niemające sobie równych studium poświęcone ogólnoeuropejskiemu elitarnemu dyskursowi na temat czarów, pokazuje, że był on zadziwiająco jednolity i stabilny wśród różnorakich wyznań, systemów prawnych i reżimów politycznych14. Polski elitarny dyskurs demonologiczny, chociaż w porównaniu do innych krajów stosunkowo słabo rozwinięty, dobrze wpasowuje się w model Clarka, absorbując zachodnie wzorce i tematy i tylko nieznacznie je modyfikując. Czarownica powołana anonimowego polskiego autora powstała niemal na pewno niezależnie od takich prac jak Cautio criminalis Friedricha Spee, ale zawarte w obu tekstach argumenty są podobne, ponieważ oba dzieła wyrażają wspólne obawy, przypuszczenia i teologię, a także dlatego, że oba czerpią z tego samego, zachodnioeuropejskiego wzorca.

Z drugiej strony lokalny folklor także był silnie ujednolicony na poziomie ludowym. Nie trzeba posiłkować się studium Carla Ginzburga na temat związków pomiędzy sabatem a paneurazjatyckimi praktykami szamanistycznymi, aby dostrzec wielokulturowość motywu czarownicy. Jak pisał Rodney Needham, wyobrażenie czarownicy powstało na bazie „syntetycznego obrazu” ogólnoludzkich lęków i odwróconego wizerunku ogólnoludzkich wartości15. Przedstawienia czarownicy jako nagiej, latającej nocami postaci, porywającej dzieci i pożerającej ich ciała, stale nienasyconej w świecie wiecznie ograniczonych dóbr można się doszukać na całym świecie. Niemal każdy uczynek przypisywany polskiej czarownicy da się odnaleźć w innych częściach świata: bezczeszczenie hostii, kradzież mleka, agresję wobec dzieci czy zakopywanie żmii pod progiem domostwa, aby sprowadzić chorobę na jego mieszkańców. Omówione w rozdziałach IX i X wykorzystanie odnajdujących skarby demonów do kradzieży zboża sąsiadów, które wydaje się typowo słowiańskim lub bałtosłowiańskim motywem, zostało opisane w Eklogach Wergiliusza jeszcze na kilka dekad przed Chrystusem, a później omawiane było między innymi przez Augustyna16. Nawet tak konkretne i lokalne praktyki, jak wykorzystanie duchów poronionych dzieci do wyrządzania krzywd lub odnajdywania skarbów – działania i wierzenia, wydawałoby się, ściśle zależne od chrześcijańskiego pojmowania chrztu – znajdują swoje odpowiedniki we współczesnych praktykach magicznych na terenie północnych Indii17.

Za przyczyną tej książki chciałbym wpleść dyskusję nad polskim wizerunkiem czarownicy w szerszy kontekst europejski oraz ogólnoświatowy. Na przekór historiografii podkreślającej polską wyjątkowość, tolerancję i „umiarkowanie” w ściganiu czarownic pokażę, że kłótnie, do których dochodziło na polskich wsiach i które prowadziły do oskarżeń o uprawianie czarów, polskie sprawy sądowe i sentencje wyroków jak najbardziej dają się porównać z resztą Europy. Jednocześnie wskażę, że niezgodne z prawdą jest także przekonanie niektórych, iż Polska przeżyła okres szczególnie intensywnych procesów o czary i lęku przed czarami. Wobec licznie powstających doskonałych studiów nad zjawiskiem czarów w różnych częściach Europy coraz trudniej wskazać jakikolwiek region jako „typowy”. Mimo to wydaje się jasne, że Polska, z występującymi w wielu miejscach nieregularnie procesami i nielicznymi obszarami zintensyfikowanego polowania na czarownice, z lokalnymi prześladowaniami wspólniczek Szatana (pomimo starań władz centralnych o ograniczenie tego zjawiska), z wątpliwościami kleru co do zasadności przeprowadzania procesów o czary (pomimo chrześcijańskiego obrazu czarownicy), z łatwością wpisuje się w trendy dostrzegalne także w innych częściachEuropy.

W tym miejscu należy się kilka słów wyjaśnienia co do czasowego i terytorialnego zasięgu niniejszego studium. Przebadany okres, roboczo nazywany przeze mnie „epoką polowania na czarownice”, obejmuje dwa i pół stulecia oraz rozciąga się od procesu w Chwaliszewie w 1511 roku do uchwalenia w 1776 rokuzakazu traktowania czarów jako przestępstwa. Większość zebranego przeze mnie materiału (zarówno zapisków procesowych, jak i traktatów) pochodzi z okresu krótszego, mniej więcej pomiędzy 1610 a 1750 rokiem, gdy przeprowadzano w Polsce najwięcej procesów o czary oraz gdy cieszyły się one największym zainteresowaniem intelektualistów. Nie przeszkadza mi to jednak w sięganiu – w razie konieczności – do przykładów spoza tego okresu. W rozdziałach Vi IX wykorzystuję literaturę skierowaną przeciwko zabobonom, pochodzącą z początku i połowy XVwieku, a do kilku innych rozdziałów wplotłem fragmenty świadectw procesów o czary pochodzących z zapisków ludowych i etnograficznych z XIX i XX stulecia. Z wykorzystaniem tych ostatnich należy być ostrożnym, jednak zyski zdecydowanie przeważają ryzyko. Na przykład wzmianka o czarnym bzie w procesie z 1652 roku może być interpretowana wyłącznie w kontekście materiałów folklorystycznych z końca XIXwieku i tekstów teologicznych z XVwieku. Zarówno w tym przypadku, jak i przy opisie innych spraw przyjąłem założenie, że praktyki ­wykonywane i ­wcześniej, i setki lat po epoce polowań na czarownice mogły ­funkcjonować w ­podobny sposób także w analizowanym okresie.

Moje badania objęły terytoria Królestwa Polskiego, czyli tak zwanej Korony. Od końca XIVwieku królestwo to było złączone unią dynastyczną z Wielkim Księstwem Litewskim. Od 1569 roku aż do rozbiorów dokonanych przez Rosję, Prusy i Austrię oba kraje złączone były aktem unii lubelskiej w jeden organizm państwowy funkcjonujący pod nazwą Najjaśniejszej Rzeczypospolitej. Przez większość trwania epoki polowań na czarownice w skład tego ogromnego kraju wchodziły ziemie współczesnej środkowo-wschodniej Polski, Ukrainy, Litwy, Białorusi i częściowo Łotwy. Jednak większość obecnych zachodnich i północno-zachodnich terenów Polski (Śląsk i Pomorze Zachodnie) od średniowiecza nie było w żaden sposób związanych z Królestwem Polskim. Pomimo obecności na tych obszarach wielkich skupisk ludności mówiącej po polsku lub w pokrewnych dialektach słowiańskich, terenów tych nie opisano w niniejszym studium18. Badaniami nie zostały objęte także ziemie Prus Książęcych, które chociaż przez dużą część XVI i XVII wieku były lennikami Korony, to przez większość tego czasu funkcjonowały całkowicie niezależnie od niej19.

W ostatnim czasie polscy, litewscy i ukraińscy badacze odkryli na nowo historię wielonarodowej Rzeczypospolitej jako czegoś całkowicie odrębnego i większego od historii narodowych, dominujących w lokalnych historiografiach przez ostatnie dwa wieki20. Mimo to w książce tej koncentruję się wyłącznie na Polsce, pomijając Litwę i – w mniejszym stopniu – także Ukrainę. Chociaż kultura polityczna szlachty polsko-litewskiej była jednolita, to historia prawna, społeczna i historia wierzeń w poszczególnych regionach różnią się od siebie do tego stopnia, że nie można analizować ich wspólnie21. Prawna historia czarów w Rzeczypospolitej Obojga Narodów zbiega się w jednym punkcie wspólnym dla wszystkich terenów kraju dopiero u schyłku tej epoki: w chwili uchwalenia przez sejm w 1776 roku zakazu traktowania czarów w Polsce jako przestępstwa karanego śmiercią, które to prawo natychmiast rozciągnięte zostało także na Litwę22.

Antropolodzy od dawna studiowali społeczności położone na uboczu, z dala od międzynarodowych wpływów, z góry założywszy, że zwyczaje dowolnej grupy ludzkiej muszą być interesujące dla dowolnej innej grupy ludzi. Z kolei od historyków oczekuje się, że ich prace przedstawią regiony peryferyjne jako ważne dla ośrodków kulturalnych i ośrodków władzy. To drugie podejście uważam za zniechęcające. To, w jaki sposób wyobrażano sobie wczesnonowożytne polskie czarownice, jest dla mnie interesujące samo w sobie. Uważam jednak, że książka ta może okazać się ważna i pomocna także do zrozumienia zagadnienia czarów i magii w Anglii, Niemczech, Francji czy Hiszpanii. Rozdroże, na którym polska czarownica spotyka diabła, prowadzi w końcu nie tylko w stronę jej wioski (z całym jej lokalnym folklorem), ale także w szeroki świat.

Część 1

HISTORIA

Rozdział IKonteksty

historiografia

Tak w zachodnich krajach europejskich, jak i w Polsce korzenie historiografii poświęconej procesom o czary sięgają czasów oświecenia i ówczesnej krytyki nie tak znów odległej przeszłości. Ten najdramatyczniejszy i najokrutniejszy przykład zacofania i zabobonności ancien régime’u – wielka histeria czarownic – stał się uzasadnieniem bieżących programów reform państwowych i przyszłych marzeń o państwie świeckim; prześladowania czarownic były dla oświeceniowych myślicieli swego rodzaju odwróconym symbolem ideologii postępu. Aby dla liberalnych racjonalistów procesy o czary mogły zostać symbolem irracjonalnego fanatyzmu, musiały stać się przede wszystkim perwersyjne, niezliczone i pozbawione jakichkolwiek przejawów racjonalności. Dziewiętnastowieczni historycy nie nauczyli się jeszcze odnajdować jakichkolwiek funkcji społecznych w prymitywnych pozostałościach wieków ciemnych. Według autorów takich jak Jules Michelet „nie starcza klerowi stosów”, aby spalić na nich wszystkie czarownice. „Sądzono je masowo, skazywano na podstawie jednego donosu. Nigdy tak nie szafowano życiem ludzkim”23. Ten stereotyp powszechnego, niczym nieumotywowanego, bezsensownego okrucieństwa, jak miało się okazać, przetrwał bardzo długo24.

Polska nie wydała na świat swojego Micheleta, jednak podejście XIX-wiecznych badaczy do tematu polskich procesów o czary było bardzo podobne – z jedną różnicą. Rzeczpospolita polsko-litewska w wyniku trzech rozbiorów, do których doszło pod koniec XVIII wieku, zniknęła z mapy Europy, co skłaniało polskich historyków okresu zaborów do poszukiwania odpowiedzi na pytanie o przyczyny tej katastrofy. Popularna i nie całkiem pozbawiona podstaw teoria zrzucała winę za ten stan rzeczy na zacofanie, zabobonność i niereformowalność szlachty (stanu rządzącego państwem polsko-litewskim) oraz na doktrynerstwo jej jezuickich nauczycieli25. Polska szlachta, zadowolona z siebie i żyjąca w ramach ksenofobicznego katolicyzmu, z góry patrząca na protestancki Zachód jako na dekadencki, a na ortodoksyjny Wschód jako na barbarzyński, zbyt późno wejść miała w epokę oświecenia. Przywdziana w zbroję swoich średniowiecznych wolności i przywilejów, opierała się niezbędnym reformom kraju i dopuściła do podziału ojczyzny pomiędzy trzy oświeceniowe despocje: Austrię, Rosję i Prusy. Krytyka procesów o czary nie była kluczowym tematem w stworzonej przez polskich XIX-wiecznych historyków ciemnej wizji sarmatyzmu przeszłych wieków. Ale kiedy ci historycy dyskutowali o procesach o czary, które mialy miejsce w Polsce, ich dyskusję kształtował już ustalony stereotyp ciemnogrodzkiej, pobożnej, okrutnej szlachty XVII i XVIII wieku.

Z tego właśnie powodu Józef Łukaszewicz, historyk badający dzieje Poznania i okolic, pomstował na nowożytną edukację, pisząc o „ciemnocie, wylęgłej w szkołach jezuickich”, przez co „niemasz prawie jednej karty” sporządzonej przez wczesnonowożytne polskie sądy, które pozbawione byłyby wzmianek na temat procesów o czary26. Stąd też utrzymana w dydaktycznym tonie praca Olszewskiego poświęcona procesom o czary w Polsce środkowej, będąca nie tyle pracą historyczną, co przestrogą27. Stąd wreszcie najwcześniejsza i najosobliwsza praca na temat czarów powstała w XIX wieku: anonimowe, rzekomo „naoczne świadectwo” ostatniego procesu o czary w Polsce, który miał odbyć się w 1775 roku w Doruchowie28. Opis ten do dziś potrafi pobudzić wyobraźnię: oskarżone o czary kobiety miano wrzucić do pobliskiego jeziora (gdzie nie mogły jednak tonąć z powodu swoich szerokich sukni), a następnie przetrzymywać w piwnicy na zboże, unieruchomione w beczkach na kapustę. Zanim jeszcze ściągnięto do wsi sąd miejski z pobliskiego Grabowa, który miałby je osądzić, miejscowi już mieli zbudować stosy, na których miano spalić czarownice. Torturowane w nocy kobiety męczono rzekomo przy użyciu żelaznych grabi lub bron, w wyniku czego trzy oskarżone miały umrzeć jeszcze w czasie przesłuchań. Zgodnie z relacją sądowi przewodził sam właściciel wsi, chcący dopilnować, aby sprawiedliwości stało się zadość, a w wyniku masowej egzekucji na stosie spalono podobno jedenaście kobiet – co, według autora relacji, miało pokazywać religijną ignorancję, która była przyczyną całego zajścia, a która w końcu zniknąć miała „pod błogim światłem cywilizacji”29. Opis ten to jednocześnie całkowita fikcja. Domniemana relacja naocznego świadka wydaje się być dziełem Aleksego Ryttera30, proboszcza, który wysnuł swoje własne literackie moralizatorstwo z ustnych materiałów historycznych zaczerpniętych z co najmniej dwóch oddzielnych procesów (1762 i ok. 1770). Jednak wielu badaczy (nie tylko XX-, ale też XXI-wiecznych) bez zastrzeżeń przyjmowało całą relację, pomimo wszystkich jej rażących niedociągnięć, tak dobrze oddawała ona bowiem ich własne wyobrażenia o tym, jak wyglądały procesy o czary31.

Dziewiętnastowieczni polscy badacze korzystali z obrazu czarownicy przede wszystkim w celach retorycznych albo aby przestrzec swoich czytelników. Wyjątek stanowiła błyskotliwa, acz jednostkowa praca Ryszarda Berwińskiego Studia o gusłach, czarach, zabobonach i przesądach ludowych32, która pokazywała, że polska kultura ludowa w całości wywodziła się od elity i opierała się przede wszystkim na wzorcach zachodnich. Następnie aż do połowy XX wieku i publikacji Procesów czarownic w Polsce w XVII i XVIII wieku33 Bohdana Baranowskiego nie powstała żadna monografia poświęcona polskim procesom o czary. Praca Baranowskiego zasługuje przy tym na dużo większą uwagę, niż poświęcają jej dzisiejsi polscy autorzy, którzy nazywają jego książkę „pozbawioną wartości” i „porażką”34. Jeśli podejść do tej pracy odpowiednio krytycznie, to Procesy czarownic… do dziś pozostają użytecznym źródłem anegdot z tamtych czasów, a źródła archiwalne opublikowane przez jej autora nadal mają bardzo dużą wartość35. Materializm historyczny, na którym zasadzały się analizy Baranowskiego, doprowadził go jednak do tego, aby w każdym oskarżeniu o uprawianie czarów widzieć sojusz pomiędzy Kościołem i szlachtą – postawa ta prowadziła badacza do przesady, niewłaściwego rozkładania akcentów i do bardzo tendencyjnych interpretacji. Mimo wszystko jednak w tej stalinowskiej odmianie XIX-wiecznego pozytywizmu polskie procesy o czary wreszcie odnalazły swojego historyka36.

Procesy o czary – czy też „ponury zabobon”, jak określa je Baranowski – były w jego interpretacji produktem „ówczesnej polityki papieży oraz rozwoju inkwizycji”, ale przede wszystkim reprezentować miały długotrwałą walkę Kościoła i feudalizmu z rodzącą się nowoczesnością37. Wśród ofiar procesów o czary znajdować mieli się zatem „dzielni bojownicy lub bojowniczki o prawa mas chłopskich, ludzie którzy stawali do beznadziejnej walki z potężną feudalną przemocą”38; podczas gdy widok płonących na stosach czarownic miał odwrócić uwagę „szerokiej rzeszy ludności […] od gnębiącego ich ucisku i wyzysku”39. Zarówno czary, jak i prześladowanie czarownic były w tym ujęciu przede wszystkim narzędziami walki klasowej, do której dochodziło na feudalnym etapie rozwoju polskiego społeczeństwa: szlachta wykorzystywać miała oskarżenia o uprawianie czarów, aby pozbyć się krnąbrnych poddanych, podczas gdy chłopi mieli stosować magię jako element „cichej walki” z dworem40. Tak w przypadku historiografii zachodnioeuropejskiej, jak i w Polsce procesy o czary stały się uosobieniem wszystkiego, co złe, okrutne i zacofane w polskiej przeszłości.

Pierwszą ofiarą tego typu retorycznego zwrotu ku przeszłości zawsze pada prawda historyczna, głównie dlatego, że takie podejście do pisania o historii pomija retoryczną naturę samych źródeł. Tak Baranowski, jak i jego prekursorzy zdawali sobie sprawę (chociaż nie zawsze w wystarczającym stopniu to doceniali), że odmalowując procesy o czary w ciemnych barwach, wykorzystywali zwroty zapożyczone z tekstów nowożytnych, będących bądź to satyrami, bądź polemikami ze zjawiskiem procesów o czary. Biorąc pod uwagę antyklerykalną postawę Baranowskiego, na ironię zakrawa fakt, że najwcześniejsza i najostrzejsza krytyka procesów o czary wywodziła się z kręgów kościelnych. Należał do nich chociażby autor Czarownicy powołanej, prawdopodobnie jezuita, który twierdził, że sądy przeprowadzające procesy o czary składają się z „nieukow prawnych y sedziow wielkich, co drugi y pacierza nie dobrze umie, a o Bożym przykazaniu ledwo słyszał”41. W podobnym tonie pisał także franciszkanin, ojciec Serafin Gamalski, w tekście opublikowanym przez wydawnictwo jezuickie, w którym nazywał sędziów prowadzących procesy o czary „prostaczkami” i, wyprzedzając retorykę Micheleta, pisał, że „tylko w tym nieszczęśliwa Polska, ktorey wkrotce borow y lasow na stosy nie stanie, a podobno tym prędzey po Miastach Miasteczkach, y wśiach ludźi nie będzie, na podniecenie tych pożarow”42. Ostry ton i hiperbolizacja XVII- i XVIII-wiecznych polemistów są godne pochwały: odmalowywali oni opisywane przez siebie zjawisko w jak najciemniejszych barwach, aby rozbudzić w swoich czytelnikach potrzebę działania, w celu naprawy tego, co postrzegali jako straszliwe zło. Nie sposób jednak chwalić za podobną hiperbolizację historyka. Polska historiografia potrzebowała ponad pół wieku, aby wyjść poza tendencyjne ustalenia Baranowskiego.

Na przełomie XX i XXI wieku, uznany historyk prawa, Stanisław Salmonowicz, podjął własne studia nad procesami o czary i z bólem stwierdził, że polska historiografia nie zrobiła wielkiego postępu od czasów Baranowskiego43. Co prawda, Tazbir opublikował w 1978 roku programowy esej, w którym krytykował ostrzejsze twierdzenia Baranowskiego, nie przedstawiając jednak żadnych nowych materiałów archiwalnych44. Dopiero w latach 90. powstało w Polsce kilka ciekawych artykułów, które sygnalizowały ponowne zainteresowanie tematem45. Mimo to radykalna zmiana podejścia do sposobu badania procesów o czary, zapoczątkowana na Zachodzie w latach 70., i idąca za nią metodologiczno-teoretyczna reorientacja badań nad procesami o czary przeprowadzonymi w Europie Zachodniej odbiła się w Polsce bardzo słabym echem.

Sytuacja uległa całkowitej zmianie w ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat. Nieprzerwany strumień studiów regionalnych, prowadzonych przez Wijaczkę, w ogromny sposób powiększył naszą dotychczasową wiedzę o procesach o czary46. Tomasz Wiślicz dostarczył nam bezcenne studium przypadku poświęcone największej panice czarownic w Rzeczypospolitej, czyli serii procesów o czary przeprowadzonych przed sądem miejskim w Kleczewie, w wyniku których na przestrzeni ostatnich dwóch dekad XVII wieku dokonano egzekucji co najmniej czterdziestu osób oskarżonych o czary47. Marian Mikołajczyk i Małgorzata Pilaszek przyjrzeli się dokładnie kwestiom prawnym i praktyce sądowej, odkrywając, że polskie procesy o czary były prowadzone z dużo większym przywiązaniem do procedur, niż do tej pory uważano48. Zaczęły pojawiać się także prace monograficzne: studium Joanny Adamczyk poświęcone procesom przed sądami kościelnymi w XVi XVI wieku49, antropologiczna analiza procesów na terenie zachodniej Ukrainy autorstwa Kateryny Dysy50 oraz studium Wandy Wyporskiej poświęcone procesom wielkopolskim51. Przede wszystkim jednak warto zwrócić uwagę na pionierską syntezę Małgorzaty Pilaszek poświęconą fenomenowi polskich procesów o czary – olbrzymie studium, któremu sam wiele zawdzięczam52.

Niniejsza książka czerpie z ostatnich polskich badań nad procesami o czary. Różni się jednak od nich tym, że traktuję w niej zjawisko czarów jako fenomen religijno-kulturowy, kierujący się swoją własną, wewnętrzną logiką. W polskiej nauce nadal zauważalna jest tendencja do traktowania czarów jako patologii, względnie oznaki zacofania, a tym samym, jak to ujął Robin Briggs, odnosząc się do starszych prac na temat czarów publikowanych na Zachodzie, do odrzucenia „faktu, że fantazja jest zarazem prawdziwym doświadczeniem”53. Zaletą mojej pracy jest, jak sądzę, to, że wierzenia na temat czarownic, wszystkie dotyczące ich zeznania, oskarżenia i zachowania, traktuję poważnie. Nie uznaję ich za „prawdziwe”, ale za szczere, spójne i osadzone w szerszym tle religijno-kulturowym.

liczby

Dyskusja na temat skali i zasięgu polskich procesów o czary zbyt często koncentruje się raczej na określeniu miejsca Polski w Europie niż na samej liczbie oskarżonych. Badacze tacy jak Janusz Tazbir czy Maria Bogucka mają tendencję do obrony swojej wizji Polski jako „kraju bez stosów”54, chociaż nawet Baranowski, który uważał przecież, że procesy w Polsce przeprowadzano bardzo licznie, przyznawał, że były one niczym przy setkach tysięcy procesów o czary, do których, w jego mylnym wyobrażeniu, miało dojść w sąsiadujących z Polską krajach niemieckich55. Niewielu historyków bierze sobie do serca napomnienia Karłowicza, który swego czasu pisał, że bez systematycznej pracy archiwalnej „nie mamy prawa wyrokować, czy i ile w Polsce prześladowanie czarownic większem i zawziętszem, lub też mniejszem i łagodniejszem było, niż gdzieindziej”56.

Niestety, od czasów Karłowicza szansa na znalezienie takich źródeł drastycznie zmalała, głównie za sprawą katastrofalnych strat, jakie polskie archiwa poniosły w czasie II wojny światowej. Traktując to jako karę za powstanie warszawskie, naziści celowo spalili zarówno Archiwum Główne Akt Dawnych (AGAD), jak i inne archiwa: około 80% ich zasobów zostało utracone57. Całe regiony kraju, w tym przede wszystkim Mazowsze, straciły większą część źródeł na temat swojej przeszłości, a dzisiejsi historycy muszą opierać się wyłącznie na przedrukach i opracowaniach, nierzadko wątpliwej jakości, wydanych jeszcze przed wojną. Zarówno ogromne straty poniesione przez polskie archiwa, jak i przypadkowość zachowanych do dziś źródeł uniemożliwiają jakąkolwiek próbę przeprowadzenia badań statystycznych. Przypadek Kleczewa, skrupulatnie przeanalizowany w artykule Tomasza Wiślicza i badany obecnie w pracach Łukasza Hajdrycha, bardzo dobrze ilustruje ten problem: pomiędzy 1624 a 1738 rokiem kleczewski sąd przeprowadził 42 procesy o czary, w trakcie których oskarżono 131 osób, a co najmniej 92 skazano na śmierć – jest to bez wątpienia największa liczba procesów o czary, do których doszło przed jakimkolwiek sądem w Rzeczypospolitej58. Wszystkie procesy zostały odnotowane w specjalnej księdze karnej („księdze czarnej”), oddzielonej od innych ksiąg miejskich prowadzonych przez kleczewskie władze, w których próżno szukać informacji na temat czarów. Gdyby księga ta nie przetrwała, przypadkiem zachowana w zbiorach Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, nasz obraz procesów o czary w tym regionie byłby diametralnie inny. W każdej chwili możliwe jest odkrycie „nowego Kleczewa”, jednak biorąc pod uwagę nasz obecny stan wiedzy, równie prawdopodobne jest to, że intensywność kleczewskiego polowania na czarownice była po prostu anomalią na mapie ówczesnej Rzeczypospolitej.

Przypomnijmy wypowiedź franciszkanina, ojca Serafina Gamalskiego, który w połowie XVIII wieku przestrzegał swoich czytelników, że wkrótce zabraknie w Rzeczypospolitej lasów, które można byłoby wyciąć do budowy kolejnych stosów dla osób skazanych za czary59. Ale i późniejsze szacunki Baranowskiego co do liczby zabitych w Polsce czarownic były nie mniej przesadzone. Baranowski systematycznie i celowo wyolbrzymiał wszystkie dane, przypisując karę śmierci tam, gdzie nie było podanego żadnego wyroku, jednocześnie traktując każde oskarżenie jako dowód na późniejszy proces. Te tendencyjne zabiegi doprowadziły Baranowskiego do absurdalnego wniosku, że pomiędzy XVI a XVIII wiekiem aż 10 000 kobiet oskarżonych w Rzeczypospolitej o bycie czarownicami zostało straconych w wyniku wyroku sądowego, a kolejne 5000–10 000 zabito w wyniku samosądów60. Chociaż polscy historycy od dziesięcioleci podają te obliczenia w wątpliwość61, zachodni badacze jeszcze niedawno zadziwiająco chętnie przyjmowali tę nadspodziewanie wysoką liczbę straconych w Polsce czarownic jako prawdziwą, umieszczając Polskę w centrum europejskiego polowania na czarownice62. Liczby te są jednak dalekie od rzeczywistości, co łat­wo udowodnić, sprawdzając metody obliczeń dokonywanych przez Baranowskiego.

Przede wszystkim: domniemaną liczbę osób zabitych w samosądach należy z miejsca odrzucić63, podobnie jak słynną liczbę 10 000 kobiet spalonych na stosach. Baranowski doszedł do tej liczby w wyniku tendencyjnych obliczeń: pomnożył liczbę miast we wczesnonowożytnej Polsce (ok. 1250) przez arbitralnie przez siebie przyjętą liczbę czterech procesów przypadających na jedno miasto. Otrzymany wynik (5000 procesów) pomnożył następnie przez dwa – równie arbitralną i bez wątpienia błędnie przyjętą liczbę dwóch czarownic straconych na stosie w wyniku każdego procesu. W ten sposób doszedł do liczby 10 000 czarownic spalonych w Rzeczypospolitej w wyniku oficjalnych procesów. Przypomina to metody przyjęte przez Gottfrieda Christiana Voigta, który pod koniec XVIII wieku w ten właśnie sposób doliczył się 9 000 000 czarownic spalonych na stosach w całej Europie, liczby, która – jak dziś wiemy – jest przesadzona co najmniej stukrotnie64.

Ile czarownic skazano zatem na śmierć we wczesnonowożytnej Rzeczypospolitej? W swojej książce Pilaszek broni się przed podawaniem jakichkolwiek szacunków wykraczających poza jej własne ustalenia archiwalne: w trakcie przeprowadzanej kwerendy udało jej się zidentyfikować 558 przypadków egzekucji na ogólną liczbę 1316 osób oskarżonych o czary w 867 procesach. Należy traktować to jako najmniejszą możliwą poświadczoną liczbę egzekucji65. Są to jednak szacunki zdecydowanie zbyt niskie: chociaż studium Pilaszek prezentuje największy jak do tej pory przekrój polskich archiwaliów, to daleko mu do wyczerpania tematu. Moje własne obliczenia, oparte na przygotowanej przeze mnie bazie danych, w skład której weszło 526 procesów o czary z lat 1511–1775, pokazują co najmniej 892 kobiety oskarżone o bycie czarownicami, z których nie mniej niż 362 zostało straconych66. Biorąc pod uwagę wyłącznie procesy, które rozgrywały się przed sądami miejskimi (sądy wiejskie nie miały prawa do wykonywania egzekucji) zidentyfikowałem 447 procesów, 783 oskarżenia oraz 360 egzekucji – średnio 0,8 egzekucji na proces. Procesy te pochodzą ze 111 miast, dając tym samym średnią 4 procesów na miasto (szczegółowe liczby różnią się jednak znacznie w odniesieniu do konkretnych miejscowości: od zaledwie jednego procesu w wielu z nich, do kilkunastu, a nawet kilkudziesięciu procesów w Braniewie, Chęcinach, Fordonie, Łobżenicy, Nowem nad Wisłą, Płońsku, Wągrowcu czy przede wszystkim w Kleczewie). Pozostaję sceptyczny wobec prób przemnażania tych wartości przez liczbę miast w ówczesnej Polsce. Jasne jednak jest, że wiele archiwaliów zostało zniszczonych, inne z kolei nadal pozostają nieodkryte, skrywając potencjalnie informacje o nieznanych dotąd procesach. Biorąc jednak pod uwagę dużą liczbę miast i miasteczek we wczesnonowożytnym Królestwie Polskim, wydaje się, że szacunkowa liczba 2000 skazanych na przestrzeni 250 lat nie jest zupełnie pozbawiona podstaw. W tak długim czasie i na tak olbrzymim terytorium liczba ta wskazywałaby na to, że procesy o czary w Polsce nie były wcale aż tak częste i sytuowałaby Rzeczpospolitą pośród takich krajów jak Anglia czy Francja, gdzie pomimo niewątpliwego strachu przed czarami, nigdy jednak nie doszło do wielkiej histerii czarownic.

Oskarżenia o uprawianie czarów w Rzeczypospolitej nie są jednak równomiernie rozłożone w czasie i przestrzeni. Problem z dostępnością źródeł sprawia, że nie ma możliwości przedstawienia lokalnych wariacji tego zjawiska – w tym miejscu przypomnę tylko, że w zasadzie wszystkie archiwalia z terenu Mazowsza przepadły w trakcie II wojny światowej, w wyniku czego jedyne procesy, o jakich wiemy, to te, o których wzmianki zachowały się w przedwojennych opracowaniach. Mimo to dostrzegalny jest jednak pewien ogólny trend. Procesy po raz pierwszy pojawiły się w leżącej na zachodzie kraju Wielkopolsce, regionie blisko związanym więzami ekonomicznymi i kulturowymi ze Świętym Cesarstwem Rzymskim Narodu Niemieckiego67. Spośród 97 procesów przed sądami miejskimi przed 1650 rokiem połowa pochodzi z tego regionu. Chociaż procesy bardzo szybko przeniknęły na wschód i południe, obejmując Mazowsze i Małopolskę, to nadal najliczniej występowały właśnie w Wielkopolsce i w sąsiadujących z nią Prusach Królewskich68. Ponadto, chociaż przeciętna liczba czarownic oskarżanych w jednym procesie była bardzo zbliżona w przypadku Wielkopolski i Małopolski (trochę mniej niż dwa oskarżenia na proces), to Wielkopolska odnotowała aż trzykrotnie więcej egzekucji (zob. ­rycina 1).

Rycina 1. Liczba procesów o czary w różnych regionach Korony Polskiej

W szczytowym okresie polskiego polowania na czarownice, przypadającym na ostatnią ćwierć XVII wieku, liczba procesów w Małopolsce była dość wysoka, także na leżących na wschodzie terenach ruskich tej prowincji, gdzie dominowało wyznanie greckokatolickieoraz prawosławne. Jednak pomimo ówczesnych stereotypów, jakoby

Uroki i trucizna w ruskiej ziemi panują,ziemia Rusinów żyzna w czarownice69,

ruskie tereny Rzeczypospolitej doświadczyły w okresie wczesnonowożytnym stosunkowo niewielkiej liczby procesów. Studium Kateryny Dysy poświęcone procesom o czary na Podolu, Wołyniu i terenach prawobrzeżnej Ukrainy w XVII–XVIII wieku wskazuje na zaledwie trzynaście egzekucji na ogólną liczbę 189 procesów. Chociaż na Rusi wierzenia dotyczące czarów były bardzo żywe, to jednak sądy miejskie nie wykazywały szczególnego zainteresowania ich ściganiem70. Jak jednak pokazują ostatnie prace, nie oznacza to, że Kościół prawosławny i władze świeckie były obojętne wobec czarów71. Mimo to zachodnie koncepcje na temat czarów i sabatów znalazły niewielki oddźwięk na wschód od Bugu; warto zwrócić uwagę, że znaczną część procesów, które znamy z terenów Rusi, inicjowała polonizowana, katolicka szlachta, występująca w roli oskarżycieli72. Podobnie było również z 97 procesami litewskimi z lat 1552–1771, do których doszło na katolickich, rdzennie litewskich terenach Wielkiego Księstwa73.

Rycina 2. Chronologia procesów o czary

Procesy o czary nierówno rozkładały się w czasie (zob. rycina 2). Wykres przedstawiający liczbę procesów, oskarżonych i egzekucji w okresach dwudziestopięcioletnich, począwszy od 1501 roku, kończąc zaś na 1776 roku, gdy zdekryminalizowano czarownictwo, ukazuje serię korelacji. Od zaledwie kilku procesów w XVI wieku ich liczba gwałtownie wzrosła na początku XVII wieku. W latach 30. XVII wieku autor Czarownicy powołanej miał pełne prawo pisać, że przynajmniej w Wielkopolsce: „[…] temi czasy nasza Wielkopolska nie zwyczajnie ­zagęściła się na kształt pożarów czarownicami […], tak iż na ­posiedzeniu i schadzkach zwyczajnych o żadnej materii więcej nie usłyszysz”74.

Liczby te osiągnęły apogeum w ostatniej ćwierci XVII wieku, gdy doszło do 140 procesów, oskarżono 254 osoby, a co najmniej 108 skazano na śmierć (co stanowi mniej więcej 1/4 całości w każdej z tych trzech kategorii). Co więcej, półwiecze 1675–1725 było świadkiem niemal wszystkich wielkich serii procesów o czary w poszczególnych miastach. W Fordonie pomiędzy 1675 a 1711 rokiem doszło do 60 procesów o czary75, a w Nieszawie pomiędzy 1698 a 1722 rokiem doszło do co najmniej 12 procesów76. Sąd w Łobżenicy posłał w XVII wieku na stos około 36 kobiet oskarżonych o bycie czarownicami, większość w latach 1675–170077. W Grodzisku Wielkopolskim co najmniej 20 czarownic zostało skazanych na śmierć w zaledwie 5 procesach, do których doszło pomiędzy 1700 a 1720 rokiem78, podczas gdy Nowe nad Wisłą było świadkiem 18 z 27 procesów o czary pomiędzy 1701 a 1719 rokiem79. Władze miejskie Płońska posłały na stos co najmniej 26 z 34 kobiet oskarżonych o czary w krótkim okresie pomiędzy 1699 a 1713 rokiem80. Wspomnieć wreszcie należy także o Kleczewie – przed tamtejszym sądem doszło do największego i najkrwawszego polowania na czarownice, w trakcie którego przesłuchano 131 osób oskarżonych o uprawianie czarów, a co najmniej 92 skazano na karę stosu – 41 z nich przypada na okres pomiędzy 1682 a 1700 rokiem81. Chociaż począwszy od 1725 roku można zaobserwować stopniowe zmniejszanie się liczby procesów o czary, to w okresie bezpośrednio poprzedzającym wprowadzenie zakazu stosowania tortur i kar śmierci w sprawach o czary nadal przeprowadzano więcej spraw tego typu i zasądzano więcej kar śmierci niż w latach 1601–1625, co było doskonałą pożywką dla przeciwników tego typu procesów w dobie oświecenia82.

W rozdziale II przyjrzę się intelektualnemu oraz prawnemu kontekstowi procesów o czary, który umożliwił znaczący wzrost ich liczby w XVII wieku. Jak się przekonamy, podwaliny do prześladowania czarownic zostały położone już w połowie XVI wieku. Mimo to do procesów na szeroką skalę doszło dopiero w latach 20. XVII wieku, a wzrost ich liczby i surowości nastąpił dopiero po 1660 roku. Chociaż książka ta skupia się przede wszystkim na przedstawieniu czarownic, czarów i procesów jako zjawisk kulturowo-religijnych, to krótkie omówienie ówczesnej sytuacji militarnej, ekonomicznej oraz klęsk naturalnych, jakie w XVII wieku dotknęły Rzeczpospolitą, pomoże nam lepiej zrozumieć, dlaczego akurat w tym okresie zwiększyła się liczba przypadków przypisywania konkretnym osobom czynów wynikających ze zbiorowych wyobrażeń na temat czarownic. Obraz, który wyłania się z analizy tych kontekstów, to postępujący upadek kraju i stopniowy wzrost ubóstwa jego mieszkańców, przerywany okresami wzmożonej przemocy, głodu, epidemii i jeszcze większej biedy.

Polityczna i ekonomiczna pozycja polskich chłopów uległa w okresie wczesnonowożytnym drastycznemu pogorszeniu83. Charakterystyczny dla XVI i XVII wieku jest wzrost w całym kraju liczby folwarków szlacheckich, których właściciele administrowali zawłaszczonymi i wykupionymi dawnymi chłopskimi polami. Folwarki te, nastawione przede wszystkim na produkcję rolną i eksport zboża do Europy Zachodniej przez Gdańsk, bazowały na polityce eksploatacji i na uprawach monokulturowych. Siła robocza folwarku pochodziła z chłopskich zobowiązań wobec dworu (pańszczyzna) – chłopi musieli obrabiać pola swojego pana, jednocześnie starając się zapewnić sobie środki do życia poprzez uprawę własnych pól. Zobowiązania te stopniowo rosły w analizowanym przeze mnie czasie, poczynając od jednego dnia w tygodniu na początku XVII wieku do pięciu i więcej dni pracy w tygodniu pod koniec tego stulecia.

Aby wywiązać się ze swoich zobowiązań wobec dworu, a jedno­cześnie zapewnić sobie obróbkę własnych pól, chłopi posiadający własną ziemię ratowali się wynajmowaniem robotników rolnych, tzw. komorników, którzy pracowali za dach nad głową oraz wyżywienie. W miarę wzrostu zobowiązań wobec dworu chłopscy gospodarze zauważali również stopniowe ograniczanie ich własnego stanu posiadania. O ile „typowy” chłop w XVI wieku gospodarował na jednym łanie (ok. 16 ha), o tyle w kolejnym stuleciu obszar ten zmniejszył się o połowę, a niekiedy nawet więcej. Wzrost rozwarstwienia majątkowego pomiędzy chłopami w tym okresie brał się przede wszystkim z różnic w możliwości zarobkowania – ci, których nie stać było na prowadzenie samodzielnego gospodarstwa, musieli dzielić czas pomiędzy pracę na swoim polu oraz pracę dla dworu lub innego chłopa, którego stać było na prowadzenie takiego gospodarstwa. Ogrodnicy, chałupnicy i komornicy, jak ich zwano, funkcjonowali na różnych poziomach biedy; na samym dnie ówczesnej drabiny społecznej znajdowali się zaś robotnicy bezrolni żyjący przeważnie z pracy w zamian za nocleg, wyżywienie i niewielką wypłatę84. Aczkolwiek nawet najlepiej funkcjonujący chłopscy gospodarze byli bardzo ubodzy, to wewnętrzne zróżnicowanie majątkowe stanu chłopskiego stanowiło okazję do wielu aktów zazdrości, będących doskonałą pożywką dla oskarżeń o uprawianie czarów.

Jak widać, sytuacja chłopów w Rzeczypospolitej w okresie procesów o czary znacząco się pogorszyła. Byli oni zmuszeni coraz więcej pracować, jednocześnie zadowalając się coraz mniejszą ilością własnej ziemi i coraz mniejszymi możliwościami poprawy swojego losu. Wraz z postępującą od początków XVII wieku stagnacją miast nadwyżki bezrolnych chłopów nie miały dokąd się udać. W wyniku stopniowego spadku cen zboża nawet ci, którzy byli w stanie wyprodukować towar na sprzedaż, zarabiali na nim mniej niż w poprzednim okresie. Problemy te kumulowały się z galopującą przez cały XVII wiek inflacją, a także z całkowitym sprzeciwem szlachty wobec nakładania na nią nowych podatków, wskutek którego ciężar zasilania państwowego skarbca spadł na osoby korzystające z rzeczonych podatków w najmniejszym stopniu – czyli właśnie na chłopów. W porównaniu do początków XVI wieku wysokość podatków płaconych przez chłopów wzrosła do 1661 roku aż pięćdziesięciokrotnie85.

Postępujące ubóstwo, zarazy, narastająca inflacja i wciąż rosnące podatki sprawiały, że sytuacja chłopów w Rzeczypospolitej stawała się coraz bardziej dramatyczna. Jednak żaden z tych mniejszych i większych problemów nie mógł równać się z katastrofą, która nadciągnęła w połowie XVII wieku, gdy kraj doświadczył serii nieszczęść: powstania kozackiego, chłopskiej żakierii, wojny z Rosją oraz okupacji kraju przez wojska szwedzkie, które niemal doszczętnie zniszczyły Rzeczpospolitą. Pomiędzy wybuchem kozackiego powstania pod wodzą Bohdana Chmielnickiego w 1648 roku a wypędzeniem ostatnich oddziałów szwedzkich z ziem polskich w 1660 roku Rzeczpospolita doświadczyła nieustających wojny, grabieży, głodu oraz zaraz. Potop, jak z czasem nazwano szwedzką inwazję na Rzeczpospolitą, wraz z innymi katastrofami lat 1648–1660, położył kres czasom względnej prosperity kraju.

Wiele miast i miasteczek nigdy już nie podniosło się po tych klęskach. Niektóre z nich, będące później świadkami zakrojonych na szeroką skalę procesów o czary, zostały dotknięte szczególnie mocno. W Płońsku liczba domów spadła ze 130 do zaledwie 21. W Chęcinach u szczytu rozwoju w 1629 roku znajdowało się 327 domów, a po potopie ostało się ich jedynie 34. Kleczew, w XVI wieku średniej wielkości miasteczko, w 1673 roku miał zaledwie około 500 mieszkańców. Wyszogród, w 1550 roku zamieszkały przez 2500 osób, po 1650 roku skurczył się do niespełna 600 dusz86. Mieszczanie nadal cieszyli się swoimi prawami i przywilejami wynikającymi z prawa magdeburskiego, wciąż mając własne sądy i pewną formę samorządności. Mimo wszystko jednak mieszkający w drewnianych domach, utrzymujący się z ograniczonego handlu i wytwórstwa, często niepiśmienni i w dużym stopniu zależni od uprawy ziemi mieszkańcy małych i średnich miast Rzeczypospolitej w niewielkim stopniu różnili się od mieszkańców wsi – praktyki i mentalność mieszczan były podobne do zachowań i przekonań chłopów.

A chłopi ci cierpieli jak nigdy wcześniej. Ostatnie ustalenia dotyczące strat ludzkich w czasie potopu szwedzkiego pokazują, o ile wzrosły obciążenia ekonomiczne tych, którzy przeżyli ten tragiczny okres. Dawniejsze szacunki zakładały, że w wyniku potopu liczba mieszkańców kraju zmniejszyła się aż o 1/3; nowsze opracowania podają dużo ostrożniejsze szacunki, oscylujące w granicach 3%, przynajmniej w odniesieniu do niektórych rejonów87. Mimo to wpływ wojny i jej następstw na gospodarkę kraju był ogromny: chociaż populacja utrzymała się na relatywnie stabilnym poziomie, to gospodarka rolna uległa całkowitemu załamaniu. Ilość zboża zbieranego pomiędzy 1652 a 1661 spadła o ponad połowę. Głodujący i zdesperowani chłopi, grabieni w wyniku szwedzkich rekwizycji oraz działań armii własnego kraju, masowo sprzedawali swoją ziemię szlachcie, popadając przy tym w jeszcze większe ubóstwo. A tymczasem, pomimo spadku liczby obsiewanych pól i pogorszeniu się ich wydajności, ilość zboża przeznaczonego na eksport w 1662 roku była niemal równa wartościom z okresu przedwojennego88.

Podsumujmy zatem: po katastrofie lat 50. XVII wieku na wsi było niemal tyle samo ludzi, co wcześniej, ale znacznie mniej ziemi do podziału. Na polach siano i zbierano mniej zboża, ale jednocześnie eksportowano go równie dużo, co w poprzednim okresie. Ludzie zarabiali mniej, ale podatki podwoiły się. O ile wcześniej ludzie na wsi żyli biednie, o tyle teraz ich egzystencja stała się wręcz nieznośna. Obciążenia finansowe i napięcia pomiędzy ludźmi były ogromne.

Klęski i trudy drugiej połowy XVII wieku sprawiły, że mieszkańcy Polski znacznie częściej niż w okresie wcześniejszym doświadczali nieszczęść, które tradycyjnie przypisywano działaniom czarów: śmierci dzieci i bydła, zniszczonych upraw, zepsutego mleka czy utraty zdrowia. Jednocześnie nieszczęścia te były znacznie dotkliwsze niż w poprzednich wiekach: gospodarstwo, w którym jest tylko jedna krowa, odczuwa jej nagłą śmierć znacznie silniej niż gospodarstwo, w którym hoduje się ich tuzin. Potop i jego następstwa tłumaczą nagły wzrost liczby procesów o czary w trakcie kolejnych pięćdziesięciu lat, ale nie ich charakter. Zmuszeni stawić czoła nieszczęściom, mieszkańcy wczesnonowożytnej Polski nie zawsze oskarżali o nie czarownice. Gdy jednak już podejrzewali je o wyrządzanie szkód, to nie oskarżali o czary przypadkowych osób, ale ludzi, którzy poprzez swoje czyny, charakter, zawód, motywy i okoliczności byliby, ich zdaniem, najbardziej skłonni praktykować czarostwo.

demografia

W bardzo wpływowym traktacie Disquisitiones magicae hiszpańsko-belgijski jezuita Martin Del Rio wystąpił z krytyką Johana Weyera, wytykając mu, że ten stara się nazbyt skrupulatnie rozróżniać pojęcia takie jak sagae (wiedzące), venefici (truciciele), malefici (magowie wyrządzający ludziom krzywdę), incantores (zamawiacze), striges (czarownice latające po nocnym niebie) oraz lamiae (czarownice-wampiry pożerające dzieci) – jego zdaniem nie było pomiędzy nimi żadnej różnicy89. Miał rację: w XVII wieku większość z wymienionych przez niego terminów (a także wiele innych) zlała się już w jedną wspólną kategorię czarownicy i przez wielu ówczesnych demonologów oraz autorów traktatów prawnych uznawane były za synonimy. Dosłowne znaczenie tych określeń zachowało wskazówki co do elementów, z których zbudowany był wczesnonowożytny wizerunek czarownicy – była ona „wiedzącą”, wiedźmą, trucicielką, zbrodniarką, szeptaczką, a jednocześnie żeńskim demonem latającym w nocy pod postacią puszczyka, porywającym dzieci i wysysającym z nich krew. Ale traktaty demonologiczne i protokoły sądowe mogły określać kobietę jako striga, bez oskarżania jej o wampiryzm czy nocne loty, podobnie jak venefica mogła oznaczać po prostu kobietę, która dopuściła się zbrodni z wykorzystaniem magicznych zdolności, a która niekoniecznie musiała być przy tym trucicielką.

W Polsce występowało znacznie mniej podobnych określeń. Autorzy kościelni mówili zwykle o „guślarkach” i „zabobonnicach” – obie te kategorie, jak twierdzili, nie były jednak tożsame z „czarownicami”. Protokoły sądowe, których najważniejsze elementy spisywano po łacinie, mówiły zwykle o maleficae i veneficae, aczkolwiek znany jest co najmniej jeden dokument, który określał kobietę oskarżoną o czary jako succubita. Po polsku oskarżoną zwykle nazywano po prostu „czarownicą”, rzadziej „guślarką” lub „babą”. Bardzo często jednak protokoły w ogóle nie stosowały jakiegokolwiek określenia wobec oskarżonych, zamiast tego mówiły o popełnionych przez nich przestępstwach: maleficium, veneficium, immissio daemonum, albo prościej – o „bawieniu się czarami”.

W odróżnieniu od dość lakonicznych w tym względzie protokołów sądowych, wczesnonowożytna polska leksykografia znała niezwykle wiele różnych określeń „czarownicy”, nierzadko mieszając je z różnego rodzaju istotami demonicznymi – w ten sposób czarownice same, dosłownie, stawały się demonami. Grzegorz Knapiusz, jezuicki leksykograf, w swoim obszernym dziele Thesaurus Polono-Latino-Graecus, w ten sposób definiował „nocnicę”, nocnego demona płci żeńskiej: „ćma, omacnica, v. przypołudnica, straszydło dziecinne, strach nocny”. Wszystkie te określenia to nazwy istot nadprzyrodzonych, językowo powiązanych z koszmarami sennymi. Jeśli jednak prześledzimy pokrewne określenia, których Knapiusz używa na określenie przypołudnicy90, znajdziemy tam jako synonimy „Czarownicy Wiedma seu Latawica”91. To ostatnie określenie –