Mag. Sztuka magiczna od Fausta do Agrippy ebook

Tytuł oryginału

Magus: The Art of Magic from Faustus to Agrippa

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Jolanta Sheybal

Korekta

Anna Witek

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

© Copyright for the Polish translation by Bartłomiej Kaniewski

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Książka dostępna także jako e-book

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

Skład i łamanie

AKC / Ewa Majewska

ISBN 978-83-8196-904-8

Pamięci Louise Grafton, czarodziejki

WstępWIWISEKCJA MAGA – PRZYPADEK FAUSTA

Pewnego dnia w trzeciej lub czwartej dekadzie XVI wieku Filip Melanchton zszedł na parter swego domu w Wittenberdze, będącej wówczas luterańską twierdzą, by zasiąść do stołu z doktorem Faustem. Podobnie do innych niemieckich protestanckich profesorów Melanchton był żonaty i miał czworo dzieci, choć usiłował zachować jak największy dystans do spraw domowych1. Niemniej jednak dom i praca naukowa często splatały się w jadalni, gdzie kobieca zręczność i wysiłek pozwalały profesorom płci męskiej gościć kolegów po fachu2. Jednakże przy okazji tego posiłku Melanchton nie wykazał się gościnnością. Jako prawa ręka Marcina Lutra otwarcie potępił Fausta, wzywając go do porzucenia występnej drogi i podjęcia pokuty albo przygotowania się na wieczne męki. Przybyły na kolację czarodziej odpowiedział mu równie szorstko, a jego groźby brzmiały następująco: „Szanowny pan beszta mnie potokiem obelżywych słów. Przyjdzie taki dzień, gdy sprawię, iż siadając do stołu, zobaczy pan wszystkie naczynia wyfruwające przez komin, tak że nie będzie miał już pan w czym podać gościom posiłku”. Replika Melanchtona cechowała się ironią i dowcipem, z których znani byli ówcześni – oraz późniejsi – niemieccy uczeni: „Nie radzę, bo wystrzelę w twoją sztukę” („Das soltu wol lassen, ich schiesse dir in deine kunst”). Wszystkie naczynia zostały na swoich miejscach, gdyż kłopotliwy gość nie mógł nic zdziałać przeciwko „świętemu człowiekowi”3.

Niełatwo oceniać tę historię. Jej autor, który podpisał swoją książkę o magii jako „Augustyn Lercheimer”, był tak naprawdę profesorem z Heidelbergu o imieniu Hermann Witekind, studiującym wcześniej w Wittenberdze. Czuł się dotknięty opowieściami, jakie w 1587 roku ukazały się drukiem w pierwszej książkowej relacji na temat dokonań Fausta, Księdze Fausta (Faustbuch), i nie tylko poddał niektóre z nich krytyce, ale też uzupełnił je o cenne dopowiedzenia. Luter i Melanchton, wittenberscy reformatorzy, odgrywali w jego anegdotach stosownie heroiczne role4. A jeżeli powyższa historia jest prawdziwa, to musi ona pochodzić z lokalnej tradycji ustnej5. Melanchton lubił opowiadać o czarownikach – w tym również o Fauście – podczas swoich wykładów. Dawał się jednak ponieść wyobraźni, snując magiczne historie, a studenci tacy jak Johann Manilus zapisywali je i publikowali, jeszcze bardziej je przy tym ubarwiając6. Nie wiadomo, czy Melanchton rzeczywiście poznał Fausta. Co więcej, w tym przypadku źródła Lercheimera mogły oddać to zdarzenie w złagodzonej wersji. Melanchton podzielał zamiłowanie Lutra do skatologii i wydaje się całkiem prawdopodobne, że tak naprawdę powiedział „Ich scheisse dir in deine kunst” („Sram na twoją sztukę”)7.

Co do jednej rzeczy nie ma jednak wątpliwości. Rozmówca Melanchtona – człowiek znany jako historyczny Faust – był magiem, uczonym czarodziejem. I parał się magią na dziesiątki lat przed tym, gdy obwoźni kupcy ruszyli na rynki i do tawern renesansowych Niemiec wyposażeni w Księgę Fausta, która wyolbrzymiała jego i tak już barwne przygody8. Grożąc Melanchtonowi przywołaniem wiatru mającego wywiać naczynia z jego kuchni, opierał się on, zgodnie ze słowami swojego przeciwnika, na pewnej „sztuce” – formalnej dziedzinie wiedzy, która zapewniała mu specjalny dostęp do ukrytych sił natury, do anielskiej lub diabelskiej pomocy, lub ich połączenia. Melanchton, mimo całego swojego obrzydzenia, uznawał potęgę magii Fausta, a nawet opowiadał studentom historie o niezwykłych dokonaniach maga. Miał on dowieść swego kunsztu poprzez prostą (choć dramatyczną) sztuczkę wykonaną podczas konfrontacji z innym czarodziejem w Wiedniu: Faust „pożarł” swojego oponenta, a następnie po kilku dniach pozwolił, by ten powrócił na świat cały i zdrów w pewnej jaskini9. Melanchton, sam będący znawcą astrologii i naturalnych odmian magii, przyznawał, że jego adwersarz wykazywał biegłość na tym polu10.

Jak udowodniło wielu historyków, końcówka XV wieku oraz cały wiek XVI były czasem rozwoju nowej dyscypliny – lub zbioru dyscyplin. Jej ówcześni adepci nazywali ją czasem „magią naturalną” lub „filozofią tajemną”11, by podkreślić jej doniosły, a zarazem niewinny charakter, podczas gdy krytycy określali ją zwykle po prostu jako „magię”, twierdząc, że opiera się ona na diabelskiej pomocy. Najbardziej wpływowi adepci magii byli ludźmi tworzącymi w łacinie, języku nauki. Część z nich stała się celebrytami. W 1593 roku Caspar Waser, młody szwajcarski uczony odbywający grand tour po Europie, odwiedził Neapol i obejrzał tamtejsze atrakcje, od Groty Sybilli aż do Pól Flegrejskich12. Jednak najbardziej zafascynowały go dwie osoby, z którymi spędził lwią część czasu w tym mieście. Ferrante Imperato, słynący z erudycji farmaceuta i historyk naturalny, ciepło powitał Wasera i zaprezentował mu swoje muzeum, które ten uznał za godne „imperatora” – cesarza13. Giambattista della Porta, arystokrata piszący zarówno komedie, jak i traktaty o filozofii przyrody, sugerował, że wie, jak kontrolować pogodę (choć odmawiał zademonstrowania tej umiejętności) oraz rozprawiał o szyfrach wcześniejszego autora, Jana Tritemiusza14.

1. Muzeum Ferrante Imperato, 1599

Poznając te dwie osoby – a szczególnie della Portę – młody reformowany protestant z Zurychu wkroczył w świat magii. W 1558 roku della Porta napisał traktat zatytułowany Magia naturalna, który doczekał się wielu wydań – piętnastu po łacinie i sześciu po włosku – jeszcze przed opublikowaniem w 1589 roku jego rozszerzonej wersji. Della Porta prezentował w nim magię jako pradawną sztukę, która rozkwitała w starożytnej Persji i Egipcie, jak również w Grecji i Rzymie. Jej adepci, magowie, znali sposoby wykorzystywania i potęgowania tajemnych sił natury: „Sztuka ta, powiadam, jest pełna wielkich i dostojnych tajemnic: otwiera ona przed nami właściwości rzeczy ukrytych oraz wiedzę o całym porządku Natury”15. Magowie musieli być biegli w wielu dyscyplinach, od alchemii do astrologii, co pozwalało im dokonywać czynów, które w oczach zwykłych, niewykształconych ludzi stanowiły cuda. Traktat della Porty stanowił katalog zdumiewających rzeczy, do których byli oni zdolni.

Z punktu widzenia della Porty, a najpewniej również Wasera, muzeum Imperata odgrywało rolę wielkiej ilustracji dla sposobów, na jakie zarówno natura, jak i sztuka działały cuda: wizualny odpowiednik jego książki, zwłaszcza jej późniejszego, rozszerzonego wydania. Della Porta był zwolennikiem bezpośredniego badania przyrody i w późniejszych latach rozkoszował się wykorzystywaniem swoich doświadczeń (jak również formalnych argumentów) do wykazywania błędów popełnionych przez dawnych autorów, takich jak Arystoteles. Gdy zainteresował się zjawiskami atmosferycznymi, twierdził, że działały one według tych samych mechanizmów, co zjawiska podziemne: pioruny i trzęsienia ziemi działały w ten sam sposób, a różniło je tylko to, że pierwsze miały miejsce na niebie, a drugie pod ziemią16. Dzięki jego skrupulatnym badaniom gwałtownych zjawisk naturalnych udało się wypracować nową odmianą magii naturalnej: della Porta szczycił się znajomością sposobów wywoływania sztucznych piorunów, które wydawały przerażające dźwięki, nie wyrządzając przy tym szkód17. To właśnie o tych eksperymentach, jak sam je nazywał, usłyszał Waser i zapragnął zobaczyć je na własne oczy w 1593 roku, mimo że della Porta jeszcze przez długi czas ich nie publikował. Magia wykorzystywała więc praktyki znane z nowatorskiej filozofii przyrody.

Jak się jeszcze przekonamy, ta nowa magia przyjmowała rozmaite formy. Każda taka synteza była kontrowersyjna i wiele z nich nie zdołało sprostać ściąganej na siebie zajadłej krytyce. W pierwszej edycji Magiinaturalnej della Porta, podobnie do większości bohaterów tej opowieści, rozróżniał dwie formy magii: jej dobrą odmianę opierającą się na siłach natury oraz złą, która była zależna od sił demonów18. Wskazywał jednak również, jak tworzyć talizmany pozwalające wykorzystywać siły planet, które działały nie tylko dzięki zastosowaniu odpowiednich materiałów, ale również umieszczeniu na nich odpowiednich wizerunków – co zdawało się przeczyć jego własnym ostrzeżeniom oraz ściągało uwagę Inkwizycji19. W kolejnych wydaniach usunął opisy tych kontrowersyjnych praktyk na rzecz innych, które mógł przedstawić jako zupełnie neutralne20.

Jednak niemal wszyscy uczeni magowie zgadzali się w pewnych kwestiach, z których większość della Porta zwięźle i precyzyjnie ujął w pierwszym wydaniu swojego traktatu. Postrzegali oni kosmos jako jeden byt, którego wszystkie elementy były ze sobą połączone przez emanujące z planet promienie kształtujące zarazem większość ziemskiego życia. Astrologia, a więc dyscyplina badająca sposób opromieniania Ziemi przez planety w danym jej miejscu oraz dniu i godzinie, mogła dostarczyć informacji o cechach i usposobieniu jednostek oraz pomóc im zaplanować życie, zdecydować o zaangażowaniu się w konkretne działania i wykształcić dzieci. Dostarczając analizy ludzkich charakterów i perspektyw życiowych, mogła tym samym pomóc zrozumieć dzieje całego świata. Również znajdujące się na Ziemi kamienie, rośliny, zwierzęta i ryby były obdarzone mocami, z których wiele było „tajemnych”, a więc niewidocznych na pierwszy rzut oka. Różnice i podobieństwa pozwalały magom zorientować się w tej sieci zależności, umożliwiając rozpoznanie i wykorzystywanie zawartych w niej sił. Opanowanie tych zależności mogło też stanowić źródło potęgi magów. Zwłaszcza alchemia mogła obdarzyć swoich adeptów wyjątkowo potężnym rodzajem wiedzy – takim, który pozwalał na przeistaczanie samej materii. A w końcu, jak jeszcze zobaczymy, wielu magów, choć nie Faust, zapewniało, że ich sztuka może uzdrawiać ciało, a nawet pomagać duszy osiągać jedność z Bogiem. Mag, w jego renesansowym wydaniu, wzywał swoich naśladowców do prowadzenia ascetycznego życia i obiecywał im dostęp do najważniejszych dziedzin wiedzy.

W praktyce nie sposób byłoby znaleźć dwóch magów, którzy uczyliby tego samego lub promowali ten sam zestaw technik. I nie było dwóch takich, którzy zgodziliby się co do tego, które z nich były właściwe. Na każdego autora uznającego, że magia talizmanów stanowiła sposób komunikacji z dobroczynnymi istotami, przypadał taki, który przekonywał, że stanowi ona jedynie prostą drogę do potępienia za konszachty z diabłem. Na każdego teoretyka opiewającego astrologiczne przewidywanie przyszłości przypadał inny, potępiający je jako bezwartościowe i zwodnicze. Pico della Mirandola uczestniczył w tworzeniu uczonej magii i zapewnił źródła oraz argumenty, które długo pozostawały w użyciu. Jednak z zasady odrzucał on astrologię. Wszyscy zgadzali się również, że część ich magicznych konkurentów była w istocie szarlatanami kupczącymi lewymi technikami i przepisami. Jednak mimo tego sam fakt, że w XVII wieku uczona magia pozostawała obecna na rynku wydawniczym, dworach królewskich i pośród zamożnych wspólnot religijnych, pokazuje, że obietnice magów przemawiały do jej wybrednych patronów i adeptów.

Książka ta śledzi rozwój uczonej magii od jej średniowiecznych korzeni do syntezy stworzonej przez Agrippę w 1533 roku. Nie ma ona na celu kompletności. Część pojawiających się w niej badaczy i myślicieli, podobnie do della Porty, uznawało alchemię za dyscyplinę zdolną ujarzmić naturę. Współczesne badania pokazały, jak powszechnie była ona praktykowana w późnym średniowieczu i w renesansie, jak wiele skutecznych technik zawierała oraz jak sensowne były poglądy jej adeptów. Odegrała ona kluczową rolę w powstaniu czegoś większego od magii: wizji ludzkości zdolnej do wykorzystywania i kształtowania świata naturalnego21. W niniejszej pracy chciałbym jednak podążać za bohaterami tej opowieści. Jak jeszcze zobaczymy, część z nich pasjonowała się alchemią, a dzieła alchemiczne potrafiły istotnie wpływać na traktaty magiczne. Jednak większość magów nie postrzegała samych siebie przede wszystkim jako alchemików, jak również nie poświęcali oni tej sztuce tyle uwagi, co innym, mimo że to z alchemicznych tekstów czerpali kluczowe idee.

Kolejne rozdziały tej książki odzwierciedlają rozwój tych procesów. Przyjrzymy się przyczynom, dla których część średniowiecznych filozofów rozwijała uczoną magię, a inni jej zakazywali. Będziemy podążać za wynalazcami, którzy opracowywali i mitologizowali nowe sposoby władania naturą i społeczeństwem, oraz prześledzimy złożone relacje techniki i magii. Poświęcimy też wiele miejsca uczonym z Włoch i Świętego Cesarstwa Rzymskiego, którzy wypracowali nowe uzasadnienia dla zabiegania o magiczne moce oraz rozszerzyli arsenał już przyjętych praktyk. Poddamy również analizie przełomową syntezę wypracowaną przez Agrippę z tych różnorodnych elementów.

Tak prezentuje się poniższa historia. Ale co z samą sztuką? Jak postrzegali i odczuwali magię praktykujący ją uczeni? Można to sprawdzić, urządzając jedną z najpopularniejszych renesansowych rozrywek: publiczną wiwisekcję. Faust, a więc mag, od którego zaczniemy, jest idealnym kandydatem na gwiazdę takiego przedstawienia. Za jego życia powstało wiele pośrednich i bezpośrednich relacji o jego poczynaniach, które miały później zainspirować Marlowe’a i Goethego do wzniesienia się na wyżyny twórczości literackiej22. Bogata tradycja prężnych i erudycyjnych studiów faustowskich sięga 1693 roku, kiedy to Carl Christian Kirchner obronił łacińskojęzyczną rozprawę zatytułowaną O Fauście szarlatanie na uniwersytecie w Wittenberdze23. Jego kontynuatorzy rozważali, analizowali i poddawali krytyce poszczególne fragmenty materiałów źródłowych, jednak wciąż nie ma zgody co do podstawowych kwestii. Niemniej jednak wzmożone dociekania biograficzne dotyczące osoby Fausta zaowocowały wypracowaniem korpusu użytecznych informacji o tym, kim był, czym się zajmował i jak wpłynęło to na jego odbiorców – co pozwala nie tylko na rekonstrukcję jego kariery, ale też na interpretację tego, co to wszystko oznaczało dla niego oraz tych, którzy mieli z nim styczność24.

Współcześni badacze – przede wszystkim Günther Mahal i Frank Baron – poddali te materiały szczegółowym badaniom. Szczególnie Baron przyczynił się znacznie do umiejscowienia przebiegu życia Fausta w szerszych ramach czasowych. Ich praca oraz toczone przez nich dyskusje zapewniają kontekst dla tych dociekań25. Historyczny Faust prawdopodobnie przyszedł na świat albo w Helmstadt, niedaleko Heidelbergu, albo w Knittlingen, miasteczku w Schwarzwaldzie, w którym nadal znajduje się Muzeum Fausta26. Oficjalne dokumenty odnotowują, że Georg z Helmstadtu – jedna z najbardziej przekonująco utożsamianych z Faustem postaci historycznych – dostał się na uniwersytet w Heidelbergu w 1483 roku. Oznaczałoby to, że urodził się on w siódmej dekadzie XV wieku27. Georg zdobył tytuł bakałarza w 1484 roku, a tytuł magistra, dający podstawowe uprawnienia do nauczania, w 1487 roku, plasując się na drugim miejscu pośród dziesięciu kandydatów28. Jak donosi jedno nieżyczliwe ówczesne źródło, dzięki patronatowi barona Franza z Sickingen udaje mu się objąć posadę nauczyciela w Bad Kreuznach. Jednak przed sierpniem 1507 roku traci to stanowisko po ucieczce w związku z oskarżeniem o uprawianie sodomii z uczniami29.

Liczne relacje pozawalają prześledzić drogę Fausta przez miasta Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Archiwalny dokument z 1520 roku odnotowuje, że Georg Schenk, biskup Bambergu, zapłacił mu dziesięć guldenów za „horoskop urodzeniowy lub wróżbę” – dwa rodzaje astrologicznych dokumentów doradzających w kwestii przyszłości klienta30. W każdym z miast Cesarstwa żyli i działali astrologowie, jednak Faust był wyjątkowo kłopotliwym przypadkiem. Jego zachowanie budziło nieustanne zgorszenie. Dekret rady miejskiej Inglostadt z 1528 roku polecił mu „załatwiać swoje sprawy w innym miejscu”31. Podobny dokument, wydany w Norymberdze w 1532 roku, zawiera sprzeciw magistratu wobec wydania listu żelaznego „doktorowi Faustowi, znanemu sodomicie i czarnoksiężnikowi”32. Źródła te pokazują, co wpływało na niezwykłą reputację Fausta. Na magię, w praktykowanej przez niego formie, składała się zarówno bardziej techniczna astrologia, jak i budzące grozę odmiany czarów i przepowiadania przyszłości. Władze postrzegały go co najmniej jako przestępcę, a miasta wyrzucały poza swoje granice. Nie wtrącano go jednak do więzień – a tym bardziej nie orzekano kary śmierci – nawet w przypadku sodomii i czarnoksięstwa, za które groziła wówczas kara główna33. Faust cieszył się sławą płynącą z jego przerażających mocy, jak również skandalicznych zachowań, czego potwierdzeniem jest fakt, że władze Inglostadt wymogły na nim przysięgę, że nie zemści się na nich po opuszczeniu miasta34.

Bardziej szczegółowe doniesienia pochodzą z osobistej korespondencji i innych nieoficjalnych źródeł. W 1506 roku benedyktyński opat Jan Tritemiusz zatrzymał się w gospodzie w Gelnhausen. Natknął się tam na człowieka znanego jako „mistrz Georg Sabellicus, młodszy Faust”, który rozdawał materiały reklamujące jego usługi, wizytówki opisujące go jako „mistrza nekromancji, astrologa, kompetentnego maga, biegłego we wróżeniu z ręki, ziemi i ognia oraz zdolnego wróżyć też z wody” – co stanowi zestaw umiejętności wzmiankowany przez archiwalne dokumenty, opisany w uderzająco chełpliwy sposób35. Szczycił się, że gdyby zaginęła pamięć o „wszystkich dziełach Platona i Arystotelesa, wraz z całą ich myślą”, to on, „niczym drugi Ezdrasz, zdołałby odtworzyć je wszystkie w jeszcze piękniejszej formie”36.

Faust najwyraźniej podróżował od miasta do miasta oraz od gospody do gospody, oferując swoje usługi za opłatą – co wcale nie musiało być czymś haniebnym w czasach, gdy Albrecht Dürer sprzedawał swoje dzieła w ten sam sposób. I zyskał w ten sposób rozgłos. Tritemiusz zaadresował swój list z 20 sierpnia 1507 roku do słynnego matematyka i astrologa, Johannesa Virdunga. Oczekując wizyty Fausta, Virdung napisał do Tritemiusza, by zasięgnąć języka, a ten w odpowiedzi usiłował przekonać przyjaciela, że Faust jest „włóczęgą, oszustem i łajdakiem zasługującym na baty”. „Gdy przybędzie on już do ciebie ‒ pisał ‒ poznasz, że nie jest mędrcem, lecz zupełnie bezmyślnym głupcem”37. Tritemiusz zaznaczał, że wiele osób z różnych miast miało podobne doświadczenia, co tylko potwierdza, iż poczynania Fausta wzbudzały powszechne zainteresowanie.

Co najważniejsze, list Tritemiusza wylicza główne usługi oferowane przez Fausta. Przepowiadał on przyszłość na wiele sposobów, takich jak stawianie horoskopów lub interpretacja kształtów przybieranych przez wlany do wody stopiony ołów. Przypisywał sobie również specjalne moce pozwalające wpływać na otaczający świat. Tritemiusz pisał, że Faust nazywał siebie „źródłem czarnoksięstwa, choć tak naprawdę w całej swojej ignorancji powinien zwać się raczej głupcem niż mistrzem”38. Faust twierdził, że jako „mag” i „nektromanta” jest w stanie działać cuda – sprawiać, by ludzie, zwierzęta i przedmioty zachowywali się całkowicie wbrew naturalnemu porządkowi, jak również przewidywać przyszłość. Podobno posuwał się nawet do chełpienia się tym, że potrafi uzdrawiać chorych i wskrzeszać zmarłych. Tritemiusz ewidentnie uznawał Fausta za nieudolnego czarodzieja należącego do grona dostarczycieli usług magicznych, którzy przewidywali przyszłość, a w teraźniejszości dokonywali cudów. Tak przynajmniej twierdzili.

Wiele dotyczących Fausta źródeł z lat trzydziestych XVI wieku oraz późniejszych pochodzi z Wittenbergi. Luter i jego zwolennicy, którzy zdominowali tamtejszy uniwersytet, podkreślali wszechobecność diabła i łatwość, z jaką grzeszni ludzie mogą oddać mu swoje dusze. Ich opowieści o Fauście odzwierciedlały przekonanie, że zawarł on pakt z diabłem i eksponowały diaboliczne źródła jego mocy – co pod koniec XVI wieku, w erze polowań na czarownice, stało się głównym motywem legendy Fausta39. Na przykład Luter opowiadał swoim uczniom, że Faust nazywał diabła swoim „szwagrem”40. Inni twierdzili, że podróżował on z dwoma chowańcami, psem i koniem, oraz że zmarł wskutek uduszenia przez diabła41. Według jednego ze źródeł jego ciało obracało się w trumnie twarzą w dół, pomimo wysiłków uczestników pogrzebu, by je odwracać42. Te pośmiertne akrobacje, podobnie jak towarzystwo złowieszczych zwierząt, wyraźnie zdradzały źródło mocy Fausta.

Za to inni uznawali go po prostu za hochsztaplera. Według Jana Wiera, znanego przeciwnika polowań na czarownice, Faust pragnął zemsty na kapelanie więziennym, który przekonywał, że skończyło mu się wino. W zamian za więcej trunku Faust dał mu rzekomo cudowną maść, która miała usunąć brodę kapelana bez użycia brzytwy. Ta zawierająca arszenik substancja po wtarciu w nieprzetworzonej formie usunęła nie tylko włosy, „ale również skórę i ciało”, jak wspominała oburzona ofiara43. Współczesny Faustowi grecki uczony z Norymbergi, który sam był wykwalifikowanym astrologiem i orędownikiem magii naturalnej, przestrzegał swojego przyjaciela, że Faust wykonywał „kuglarskie sztuczki”, „by wzniecić [w publiczności] ogień bezmyślnego zabobonu”44. Owi ludzie nie traktowali Fausta jako kompetentnego adepta pradawnej sztuki, lecz jako szarlatana żerującego na omylności swoich ofiar.

Zdania były podzielone, a część obserwatorów – w tym również sam Camerarius – wypowiadała się o magii Fausta w złożony sposób. Nawet wrogo nastawiony, sceptyczny Wier zaprzeczał sobie, przyznając, że Faust „mógł osiągnąć absolutnie wszystko swoimi pustymi obietnicami i przechwałkami”45. Każda opowieść o Fauście odsłaniała kolejny aspekt uczonej magii. Melanchton opatrzył swoją krytykę Fausta bliską podziwu uwagą dotyczącą jego nadprzyrodzonego patrona: „Diabeł jest niezwykłym artystą. Potrafi on bowiem tworzyć w obrębie danej sztuki rzeczy, które są wprawdzie naturalne, lecz dla nas nieznane, gdyż jego zdolności przekraczają zdolności ludzkie”46. Melanchton opisywał tutaj dzieła diabła jako wytwory najgenialniejszego rzemieślnika, „mirabilis artifex”, zdolnego odsłaniać kryjące się w naturze „siły tajemne” bieglej od jakiegokolwiek człowieka.

Po większości faktycznych dokonań Fausta zaginął słuch. Jeden epizod wiąże go jednak ze światem cudownego rzemiosła. Wygłaszał on w Erfurcie, gdzie przez krótki czas obejmował katedrę, publiczne wykłady na temat Homera. Opisywał bohaterów jego epopei – Priama, Hektora, Ajaksa, Odyseusza i Agamemnona – w najdrobniejszych szczegółach, „tak jakby oglądał ich na własne oczy”. Zachwyceni studenci domagali się więc dalszych sensacji. Faust zgodził się spełnić ich życzenie po zakończeniu wykładu. Gdy zebrał się już tłum słuchaczy, z których tylko część była zapisana na zajęcia, przyzwał on homeryckich bohaterów, „jednego po drugim”. Każdy z nich „patrzył na nich i potrząsał głową, wyglądając tak, jakby nadal był na polu bitwy pod Troją”. Na końcu przywołał Polifema – rudobrodego, brutalnego cyklopa, który pojawił się ze zwisającą mu z ust ludzką nogą i początkowo nie zgadzał się, by stamtąd zniknąć, „grzmocąc w podłogę olbrzymią stalową włócznią”47.

Nasz mag potrafił zrobić na wszystkich wrażenie. W tym przypadku zaplanował wyjątkowe przedstawienie, którego technika była udoskonalana przez ponad sto lat, od kiedy Leon Battista Alberti oczarowywał uczestników soboru ferraro-florenckiego w latach 1438‒1449 oszałamiająco realistycznymi wizerunkami statków płynących przez morze oraz wschodzących i zachodzących gwiazd48. Piętnastowieczny padewski filozof przyrody i wynalazca, Giovanni Fontana, opisał technikę projekcji obrazów – w tym również tych przerażających. Spektakularna i sugestywna ilustracja przedstawia trzymającego przezroczystą lampę uczonego odzianego w zdradzające jego status szaty. Światło świecy zmienia znajdujący się w lampie maleńki wizerunek diabła dzierżącego włócznię w olbrzymi i przerażający obraz – „upiorną zjawę mającą budzić grozę”, mówiąc słowami Fontany. Takie urządzenie mogłyby działać, jednak trudno byłoby go używać dyskretnie. Mimo tego Fontana twierdził, że skonstruował je „własnoręcznie i wedle własnego pomysłu”, a co najmniej jedno współczesne mu źródło opisuje podobne techniki49. Faust użył swojej zaawansowanej wiedzy z zakresu optyki oraz zachowania światła i cieni, by wyświetlić olbrzymie wizerunki Greków i Trojan na płachcie poruszanej przez jego asystenta w taki sposób, że wydawało się, iż postacie są w ruchu. Tego typu sztuczki wyjaśniają, dlaczego Melanchton łączył Fausta z technikami z arsenału diabła.

Opowieść ta ukazuje jeszcze jeden aspekt działalności Fausta – pomijany przez współczesnych mu obserwatorów. Przywracając do życia starożytnych bohaterów, wkroczył on na zupełnie inny obszar intelektualny – na terytorium zajmowane przez renesansowych humanistów, z którymi najprawdopodobniej zetknął się po raz pierwszy w Heidelbergu. Owi badacze polowali na klasyczne teksty, które wypadły z intelektualnego obiegu, i oczyszczali je z błędów kopistów. Poznając bliżej starożytnych tak szczegółowo, jak pozwala na to krytyka tekstów, odczuwali z nimi bliską więź – czasem nawet tak bliską jak w przypadku Petrarki piszącego listy do swoich ulubionych rzymskich pisarzy: Cycerona, Wergiliusza i Tytusa Liwiusza50. Część z nich przerabiała swoje imiona na rzymską lub grecką modłę. Przyjaciel Lutra i wróg Fausta utworzył swoje oficjalne nazwisko, Melanchton, tłumacząc oryginalne, Schwartzerdt (czarnoziem) na grekę51. Inni, znani obecnie jako „antykwariusze”, poszukiwali rzeźb i mozaik mogących pokazać, jak wyglądali starożytni pisarze i ich bohaterowie, odnotowując przy tym ubrania, uzbrojenie oraz inne atrybuty odróżniające ich od współczesnych im ludzi52.

2. Latarnia magiczna, rzutująca obraz diabła, Giovanni Fontana, Bellicorum instrumentorum liber

Wydaje się, że Faust również był autorem własnego imienia oraz tożsamości – być może zaczerpnął je od Szymona Maga, bohatera starożytnych opowieści znanych z pism przypisywanych Klemensowi, biskupowi Rzymu z II wieku, a może od słynnego we Francji humanisty Faustusa Andrelinusa. Według Tritemiusza nazywał się on również Sabellicusem53. Jeśli rzeczywiście tak było, to zaczerpnął ten tytuł od znanego włoskiego uczonego, Marcusa Antoniusa Sabellicusa, który podobnie do Andrelinusa studiował w Rzymie pod okiem wpływowego nauczyciela i antykwariusza Pomponiusza Letusa. Wybierając te imiona, jak również nazywając się „magistrem” (mistrzem) oraz magiem, Faust podkreślał swoje przywiązanie do kultury klasycznej54.

Humaniści starali się odzyskiwać idealne i nienaruszone słowa Cycerona i Tytusa Liwiusza z dalekich od ideału rękopisów oraz rekonstruować dostojne obrzędy wczesnego chrześcijaństwa z kuriozalnych rytuałów odprawianych przez niepiśmiennych księży – nawet jeśli, jak uczy znana historia opisywana przez Erazma, wiązało się to z koniecznością poświęcenia dwudziestu lat na przekonywanie księdza używającego w pewnej modlitwie słowa „mumpsimus”, że tak naprawdę powinien mówić „sumpsimus”55. Nadawali oni magiczny charakter odzyskiwaniu zaginionych przez wieki treści, stosując wymowne określenie w sytuacjach, gdy zwykłe odczytywanie źródeł nie było możliwe. Było to „wróżenie”, a więc ten sam termin, którym Faust opisywał astrologię. Zdarzało się, że humaniści musieli wróżyć przeszłość, podobnie jak magowie robili to z przyszłością. A przynajmniej jej fragmenty, których manuskrypty nie opisywały, a jedynie sygnalizowały. Jak to ujął Poggio Bracciolini, krytykując pewnego skrybę: „Kopista, który przepisywał tę książkę, był największym ignorantem na świecie: musiałem wróżyć jej treść, zamiast zwyczajnie czytać”56. Przywracanie starożytnych bohaterów do życia było humanistyczną magią – magią zabarwioną właściwą tej epoce nauką. Czarodzieje przez wieki parali się wskrzeszaniem zmarłych. Ale tylko w XV i XVI wieku wybierali do tego starożytne sławy.

Natomiast Faust był gotów prezentować jeszcze bardziej zdumiewające dokonania sztuki magicznej. Na przyjęciu po uroczystości wręczenia dyplomów absolwentom recytował on zachwycające fragmenty zaginionych sztuk Plauta i Terencjusza – autorów, których ocalałe utwory cieszyły się wielką popularnością między innymi ze względu na wielość pochodzących z nich cytatów. Następnie zaproponował, że przywróci ich dzieła do istnienia na parę godzin, by można je było skopiować i zacząć znów czytać. Jego publiczność, pośród której zasiadali również teologowie, odrzuciła tę wspaniałomyślną propozycję, uznając, że diabeł mógłby wpleść w te teksty „najróżniejsze plugastwa”57. Nie było to jednak wówczas czymś całkiem niespotykanym. Giovanni Nanni z Viterbo, dominikanin i papieski teolog, wymyślił i opublikował liczne teksty opisujące historię starożytnych Egipcjan, Chaldejczyków i Etrusków58. Tritemiusz wierzył, że żydowski kapłan Ezdrasz zrekonstruował z pamięci całą Biblię po tym, jak Cyrus pozwolił wrócić Żydom do Palestyny, a sam odtworzył obszerne epizody wczesnej historii Niemiec, pisząc na nowo odnoszące się do nich teksty59. Nic więc dziwnego, że przechwałki Fausta dotyczące zdolności rekonstruowania zaginionych tekstów szczególnie go drażniły.

W dalszej części tej książki uważnie prześledzimy procesy, które sprawiły, że uczeni magowie zaistnieli w tym czasie i miejscu, a wraz z nimi – nowe podejście do wiedzy. Pierwotną inspiratorką tych dociekań, jak również wielu innych badań, była Frances Yates – znakomita historyczka i wykładowczyni Instytutu Wartburga, która rozwijała tamtejsze tradycje w niezwykle oryginalny sposób. Dokonała ona rekonstrukcji tego, co nazywała nową, elegancką magią renesansu: twórczości osób takich jak Ficino i Pico. Zastąpiła starszą, podrzędną magię średniowiecznych czarowników dyscypliną zapewniającą prawdziwą władzę nad naturą oraz nowe formy uzdrawiania ducha i ciała. Jak twierdziła, ruch ten został zapoczątkowany przez zetknięcie się na nowo ze starożytnymi tekstami, szczególnie z przypisywanymi błędnie egipskiemu mędrcowi, Hermesowi Trismegistosowi. Była to zwrócona wstecz rewolucja, która miała na celu przekształcenie nowoczesnego społeczeństwa poprzez odzyskanie dawnej mądrości, co z kolei pomogło wykształcić się nowej nauce w XVI i XVII wieku. Yates snuła tę opowieść w niezwykle uczony i przekonujący sposób60.

Podzieliła ona los wielu innych wybitnych badaczy. Jej prace dały początek historii magii oraz powiązały ją z innymi dyscyplinami. Inni współcześni jej uczeni – szczególnie Eugenio Garin i Paolo Rossi – również dowodzili, każdy na swój sposób, że renesansowa magia odegrała istotną rolę w powstaniu współczesnej nauki i filozofii61. Zastępy zdolnych badaczy ciągnące za nimi oraz za samą Yates na to nowe pole badawcze rozwinęły i przetworzyły jej oryginalne tezy niemal nie do poznania62. Specjaliści od średniowiecza i renesansu jednomyślnie udowadniali, że nawet najbardziej nowatorscy magowie epoki Fausta czerpali zarówno z teorii, jak i praktyk swoich scholastycznych poprzedników63. Historycy techniki pokazywali, że wynalazcy znani w średniowieczu i renesansie jako „inżynierowie” budowali niezwykłe urządzenia i, podobnie do alchemików, twierdzili, że posiadają specjalne moce, którymi mogą również obdarzać innych64. Uczniowie Yates skorygowali także nakreślony przez nią obraz twórczości większości oryginalnych i wpływowych renesansowych magów, pokazując, że opierali się oni na całym spektrum wcześniejszych tekstów i obiecywali swoim czytelnikom nie tylko nadzwyczajne formy wiedzy, ale też wyjątkowe moce65. Teksty hermetyczne były w tym przypadku nieporównywalnie mniej ważne, niż jej się wydawało. Jednak Yates nie była zupełnie w błędzie. Dzięki swojej niezwykłej przenikliwości przeczuwała ona niektóre z tych kwestii – szczególnie wagę odkryć technologicznych oraz szereg źródeł, z których korzystali magowie.

Podczas gdy Yates postrzegała renesansową magię jako jednorodną, powszechną dyscyplinę, o klasycznym rodowodzie i klarownym stylu, to zarówno jej adepci, jak i krytycy mieli co do tego wiele wątpliwości. Magia nie miała oficjalnego kanonu tekstów i własnego miejsca w programie edukacji. Wiele jej praktyk i założeń wypływało wprost ze średniowiecznych źródeł – część z nich pochodziła od autorów, którzy wprawdzie oficjalnie potępiali magię, ale mimo tego nadal ją uprawiali. Władze kościelne przeprowadzały w tej sprawie regularne dochodzenia kończące się potępieniami. A sami magowie byli pierwsi do okrzykiwania swoich kolegów po fachu szarlatanami66.

Faust nie był jedynym oszustem doprowadzającym Tritemiusza do pasji, czemu ten dał jasny wyraz w jadowitej (oraz nieco prześmiewczej) wypowiedzi:

Durny, naśladujący diabła matematyk toruje sobie drogę do królów i książąt. Zaczyna od ciekawskich sług. Tworzy starannie sfałszowane księgi, chełpiąc się szacownymi imionami ich rzekomych autorów, prezentuje wizerunki planet, nie wspominając o demonicznych znakach, pierścieniach, berłach, koronach i wszelkich innych narzędziach diabelskiej magii. Przy ich pomocy obiecuje on zademonstrować wszystko, o czym człowiek jest zdolny pomyśleć lub co może pomieścić piekło. Obiecuje wskrzesić zmarłych oraz wszystkich starożytnych herosów, znaleźć ukryte skarby i zmusić do poddania wszystkie wrogie armie. A to jeszcze nie wszystko. Nie ma nic tak trudnego lub niezwykłego, by nie był on w stanie dokonać tego swoją mocą. Wystarczy słowo, by pofrunął do Arabii i przywrócił do życia Herkulesa lub Aleksandra Wielkiego. Jeśli zechcesz, przywoła twego ojca lub matkę z głębi jeziora Averno. Jako prorok ma on wiedzę o wszystkich rzeczach przeszłych, teraźniejszych oraz przyszłych67.

Obietnice Fausta nie są wyrazem jego magicznej maestrii, ale głębi cynizmu, z którym zwodził on swoich klientów.

Zdarzało się, że magiczne teksty i usługi znajdywały żarliwych odbiorców pośród czołowych postaci epoki. Jednak nawet oni żywili pewne wątpliwości. Cesarz Świętego Cesarstwa Rzymskiego Maksymilian I nie krył swojej fascynacji astrologią, którą promował zarówno na Uniwersytecie Wiedeńskim, jak i na własnym dworze. Obsadził nawet katedry profesorskie najbardziej cenionymi przez siebie astrologami i magami oraz zachęcał do publikacji ich dociekań na tych polach68. Niemal otwarcie interesował się praktykami magicznymi. Maksymilian nosił magiczny pierścień, zwany adekwatnie „Diabłem” („der Teufel”), z którym został pogrzebany, i starał się używać go do pomnażania swoich zasobów finansowych w okresach wzmożonej potrzeby. Poprosił nawet opata ze Stams, zamożnego klasztoru w Tyrolu, by ten wysłał do niego jednego z tamtejszych mnichów, którzy potrafili przywoływać duchy. Opat odpowiedział jednak w stonowany i rozczarowujący sposób, że to niemożliwe, gdyż są one martwe. Natomiast innym razem rozmowa Maksymiliana z ambasadorem Wenecji zeszła na temat zmarłych, którzy niedługo wcześniej wrócili do życia w Steiermarku69.

Co więcej, Maksymilian uwiecznił swoje fascynacje w dokumentach stworzonych dla potomności – autobiografii napisanej po łacinie w trzeciej osobie, którą podyktował swoim sekretarzom, oraz niemieckojęzycznej, ilustrowanej i fabularyzowanej, wizji swojej młodości oraz późniejszych tryumfów pt. Der Weisskunig. W swojej autobiografii wspominał, że „chcąc zgłębić tajemnice świata, dowiedział się o sztuce nekromancji. Nigdy nie pragnął się w nią zagłębić, gdyż potępia ją Kościół oraz stanowi ona zagrożenie zarówno dla ludzkiego ciała, jak i duszy. A posiadał on książki ze skarbca swego ojca, podobnych którym próżno by szukać na tym świecie”. Był to misterny taniec, w którym stawia się dwa kroki w przód i jeden w tył. Można było wyraźnie wyczuć, że skrupuły młodego księcia nie osłabiły jego ciekawości70. Na kartach Der Weisskunig twierdził, że studiował magię wbrew woli ojca, aby ujawnić tkwiące w niej zło71. Praktykowanie magii mogło, innymi słowy, zapewnić klucze do królestwa – lub chociaż miejsce u boku cesarza, gdy ten czuł na sobie presję swoich bankierów albo wrogów. Mogło ono jednak również budzić podejrzenia, a nawet prowadzić do tragedii. Niejeden alchemik lub mag został okrzyknięty oszustem i skończył na szubienicy72. Co więcej, jak jeszcze zobaczymy, w XV i XVI wieku szerzyło się podejrzenie, jakoby wszystkie formy magii – nie tylko czarnoksięstwo badane przez dominikańskich demonologów, ale również formy uczonej magii, które fascynowały poważnych uczonych – pochodziły z diabelskiej inspiracji i były praktykowane przez jego sprzymierzeńców. Logika stojąca za tymi obawami została wyjaśniona przez wybitnych badaczy73. W XV i XVI wieku wielu Europejczyków nie tylko powielało i uznawało istnienie tego wyimaginowanego świata, ale też twierdziło, że zna go z bezpośredniego doświadczenia – nie własnego, ale czarownic, które wspólnie odszukiwali i przesłuchiwali. Był to kolejny duchowy świat, który zdaniem wielu współczesnych Faustowi ludzi zamieszkiwał on z przyjemnością – do tego stopnia, że został w końcu retrospektywnie powiązany z czarownicami i oskarżony o zawieranie z nimi paktów podobnych do tych, które one zawierały z diabłem. Nawet gdy uczona magia zaczynała zyskiwać posłuch i szacunek, jej sympatycy musieli strzec się, by ich działania nie były mylone z tym, co postrzegali oni jako całkowicie odrębne starania sług diabła.

W końcu około roku 1500 wkroczyli na scenę nowi myśliciele – reformatorzy religijni (katoliccy i protestanccy), mistyczki oraz „święci za życia”, drukarze itd. Umiejętne wystąpienia publiczne oraz drukowane pozwoliły im zbudować reputację i poszerzyć ramy dyskusji. Zataczająca szerokie kręgi korespondencja umożliwiła zawiązanie nowych sojuszy. Część z nich podważała dobrze umocowane przekonania i praktyki; inni czerpali z przeszłości, by zmieniać teraźniejszość. Wszyscy oddawali się intensywnej pracy na marginesach, by odróżnić się od tych, których tradycyjną władzę i praktyki podważali. Jednak równie istotne były wysiłki reformatorów religijnych nakierowane na odróżnienie się od tych współczesnych im innowatorów, których postrzegali jako niekompetentnych, nieszczerych lub znajdujących się w szponach diabła. I wszyscy oni tworzyli nowe środki wyrazu, które umożliwiały im głoszenie swoich pionierskich przedsięwzięć oraz instruowanie czytelników, oraz uczniów, co do swoich technik. Magowie reagowali na ich obecność podobnie jak na innych, bliższych sobie ludzi o podobnych zainteresowaniach. W rezultacie, jak w swojej wybitnej pracy wykazała Deborah Harkness, niektórzy magowie doczekali się nawet posiadłości w rodzaju tej, którą Melanchton zamieszkiwał, a Faust odwiedził74. Jednak w czasie gdy ich sztuka dopiero nabierała kształtu, zaledwie jeden lub dwóch z nich mogło, dzięki wsparciu mecenasów, żyć tak wygodnie.

Mag – przynajmniej w formie uosabianej przez Fausta – był postacią właściwą przełomowi XV i XVI wieku, okresowi określanemu zwykle jako dojrzały renesans. Jak już dawno zauważył Erwin Panofsky, to właśnie wtedy zniknęły podziały pomiędzy różnymi profesjami i dyscyplinami, co wprawdzie zdarzało się już wcześniej, ale nigdy w tak gwałtowny sposób. Osoby takie jak Leonardo da Vinci czy Wesaliusz przekształciły tradycyjne formy sztuki i wiedzy, łącząc studia nad tekstami z najwyższym poziomem zdolności technicznych75. Mag nie cieszy się wprawdzie szacunkiem równym artyście czy naukowcowi, humaniście w duchu Erazma czy protestanckiemu reformatorowi. Ma on jednak własne miejsce w bujnym krajobrazie epoki, nawet jeśli jest to miejsce w cieniu. A uprawiana przez niego sztuka przypominała pod pewnymi względami – np. w owocnym splataniu starożytnych, średniowiecznych i nowożytnych elementów – inne sztuki i dyscypliny, które wykształciły się w tym samym czasie i są obecnie darzone większym szacunkiem, takie jak anatomia i historia naturalna. Magowie, podobnie do współczesnych im postaci działających na innych polach, zarówno czerpali od swoich średniowiecznych poprzedników, jak i odcinali się od nich. Spróbujmy się im przyjrzeć.

Rozdział 1KRYTYKA I EKSPERYMENTŚREDNIOWIECZNI MAGOWIE

Dnia 6 stycznia 1431 roku, w święto Objawienia Pańskiego, Mikołaj z Kuzy, kapłan, filozof i przyszły kardynał, wygłosił kazanie o Trzech Magach. Posłużył się przy tym hymnem na ten dzień:

Magowie ze Wschodu Gwiazdę spostrzegli

I wnet z daleka do Niego pobiegli.

Za światłem do Światła powiodła ich droga,

By swymi darami wyznali Boga.

(Ibant magi quum viderant

Stellam sequentes praeviam

Lumen requirunt lumine

Deum fatentur munere)1.

Okoliczności jego wystąpienia były typowe dla piętnastowiecznego życia religijnego. Chrześcijańskie społeczności celebrowały Objawienie Pańskie nie tylko homiliami, ale również wytwornym i świątecznym odgrywaniem przybycia magów. Integralny element tych obrzędów stanowił hymn mający wzbudzać poczucie namacalnej bliskości ewangelicznych scen i postaci. Wraz z hymnami do Maryi z Dzieciątkiem, przydrożnymi kapliczkami z naturalnych rozmiarów rzeźbami Najświętszej Rodziny i innych świętych oraz poradnikami pobożnej modlitwy należały one do pewnej specyficznej i lokalnej formy życia duchowego, która miała wkrótce zostać zakwestionowana i w pewnej mierze przekształcona na fali religijnego zamieszania spowodowanego reformacją oraz kontrreformacją2.

Jednak treść kazania Mikołaja bynajmniej nie była czymś powszednim. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa teologowie wyrażali się z uznaniem o magach, którzy – zgodnie ze słowami hymnu – korzystając ze swoich astrologicznych zdolności, przewidzieli nadejście nowego króla Żydów. Co więcej, nie wszyscy oni działali na marginesach chrześcijańskiej ortodoksji. Ludolf z Saksonii, mnich z zakonu kartuzów, którego głęboko kontemplatywne Życie Chrystusa wywarło wpływ m.in. na Ignacego Loyolę, pisał: „Grecy nazywali swych myślicieli filozofami, Izraelici uczonymi w Piśmie, w łacinie są to mędrcy, a Persowie określają ich mianem magów, przede wszystkim ze względu na ich wielkie dokonania astronomiczne”3. Obca, pogańska mądrość przywiodła magów do nowonarodzonego króla.

Mikołaj cytował Ludolfa. Jednak w swoim kazaniu nie wspominał (a tym bardziej nie chwalił) mądrości perskich magów. Mikołaj mówił o magach zarówno jako matematyk, metafizyk i teolog oddany zdobywaniu wiedzy o świecie, jak i jako reformator zaangażowany w reformę swojego Kościoła i społeczeństwa4. Określał on wszystkich, którzy działali „jedynie jako magowie lub czarownicy”, którzy w poszukiwaniu światła polegali jedynie na własnym rozumie, jako nieprzyjaciół Boga. Jako wiecznych badaczy, którzy mimo poświęcenia całego życia nauce, nigdy nie osiągną swego celu i dołączą „do księcia ciemności, na zawsze oddzieleni od blasku chwały”5. Kuzańczyk przekonywał, że magowie nie dowiedzieli się o Jezusie dzięki swoim zdolnościom astronomicznym czy astrologicznym. To sama gwiazda, „która objawiła im wizerunek nowonarodzonego chłopca z krzyżem na głowie”6, zwiastowała im w cudowny sposób przyjście Mesjasza – a tym samym nawróciła ich z zabobonów na prawdziwą religię. Mikołaj zaczerpnął tę koncepcję z powszechnie znanego źródła: poźnostarożytnego łacińskiego komentarza do Ewangelii według św. Mateusza błędnie przypisywanego greckiemu ojcu Kościoła Orygenesowi7.

W drugiej części swojego kazania, skierowanej do „populares”, a więc do zwykłych ludzi, Mikołaj zadbał o to, by jego przekaz był jeszcze bardziej klarowny. Utożsamia on gwiazdę magów z „Piołunem” – spadającą gwiazdą, która w Apokalipsie św. Jana (8:10‒11) pada na źródła wód, czyniąc je gorzkimi – co w upiorny sposób łączy dokonane przez magów odkrycie z pojawianiem się Antychrysta. A jeśli chodzi o samych tych mędrców, to spotkali się oni z potępieniem Mikołaja. Zanim doznali Boskiego oświecenia, uprawiali diabelską magię, usiłując przewidzieć przyszłość, a nawet nią manipulować. Przestrzegał on też wielu innych, którzy nadal oddawali się podobnym zabobonom. Mikołaj ze smutkiem mówił o astrologach przewidujących przyszłość z gwiazd. Wróżbici odczytują ją ze „zwierciadła Apolla”, szlifowanych kamieni, stopionego ołowiu wlewanego do wrzątku, paznokci małych chłopców, a nawet zwierzęcych wnętrzności. Jeszcze inni czcili Słońce i Księżyc w nowiu i korzystali ze „znaków”, „tajemnych demonicznych słów” i „ligatur”, by zdobywać władzę nad naturą oraz innymi ludźmi.

Niektórzy nowi czarodzieje przywłaszczali sobie nawet kościelne rytuały i właściwe im przedmioty. Wykorzystywali święconą wodę i świece liturgiczne w magicznych celach, jak również „pewne dary składane na ołtarzu, takie jak kamienie na Dzień św. Stefana czy strzały na Dzień św. Sebastiana”. Inni, jeszcze bardziej lekkomyślnie, usiłowali podważyć kościelny monopol na władzę w sferze duchowej. Według Mikołaja czarodzieje w swoim zaślepieniu próbowali sami wypędzać demony, zamiast wzywać księży, by ci przeprowadzali egzorcyzmy: „Jedynie Bóg, aniołowie i ludzie obdarzeni łaską Bożą posiadają władzę nad demonami. Człowiek ma ją jedynie w takim stopniu, w jakim obdarzy go nią Bóg. Tak więc błądzą ci prostacy, którzy starają się wygnać złe duchy przy pomocy znaków oraz recytacji słów i formuł”8.

Mikołaj dopuszczał jeden wyjątek w swoim energicznym potępieniu praktyk magicznych. Jak sam przyznawał, czarodzieje naturalni idący w ślady trzynastowiecznego filozofa Wilhelma z Owernii czynili finezyjne i pozornie niewytłumaczalne rzeczy, korzystając z mocy ziół i kamieni9. Mikołaj widział możliwość stosowania tych praktyk w pewnych jasno określonych okolicznościach: „Przede wszystkim powinniśmy zdawać sobie sprawę z oczywistych przyczyn naturalnych, które odkrywamy poprzez doświadczenie, tak jak w medycynie lub niektórych formach astrologii, w których zajmujemy się korzystaniem z ruchu Księżyca do [planowania] sadzenia, upuszczania krwi lub siewu. Jest to dopuszczalne, dopóki nie korzystamy przy tym z żadnych zabobonów”10. W tym bardzo ograniczonym zakresie magia mogła oddziaływać na technologię stosowaną przez chrześcijan w codziennym życiu.

Niemniej jednak Mikołaj surowo krytykował szeroką gamę praktyk, które przed nim dopuszczali inni filozofowie i teologowie. Jego zdaniem nie wolno było korzystać z „ukrytych mocy”, poprzez które – zgodnie z tym, co przez wieki twierdzili uczeni – gwiazdy w skomplikowany i zadziwiający sposób oddziaływały na kamienie, rośliny i zwierzęta znajdujące się na Ziemi. Cały szereg autorów, od Al-Kindiego w IX wieku do św. Tomasza z Akwinu w wieku XIII, brał udział w dyskusji o talizmanach, z których, wedle ich własnych relacji, korzystali uczeni czarownicy, by ujarzmić płynącą z nieba siłę. Jak pokazał Charles Burnett, Albert Wielki, opierając się na poglądach wcześniejszych autorów, wyróżnił trzy odmiany magii talizmanów. Odrzucał dwie pierwsze, które wymagały odpowiednio okadzania (magicznego rytuału, podczas którego spalano pewne substancje) oraz przyzywania, jak również imion oraz egzorcyzmów – innymi słowy, jakiejś formy komunikacji z istotami duchowymi – i przyjmował jedynie trzecią, która opierała się na mocy sfer niebieskich11. Twierdził również, że przyjęcie przez dany materiał formy talizmanu – poprzez umieszczenie na nim pewnych obrazów lub słów – może obdarzyć go niebiańskimi mocami. Z kolei św. Tomasz odrzucał pogląd, jakoby przedmiot naturalny mógł zyskać jakiekolwiek moce poprzez przyjęcie nowej formy. Przyznawał wprawdzie w Summa contra gentiles, że odpowiednie kształty mogą otwierać sztuczne przedmioty na niebiańskie oddziaływanie, jednak porzucił to stanowisko w Sumie teologicznej, posiłkując się przy tym cytatem ze św. Augustyna12. Mikołaj był zdecydowanym przeciwnikiem talizmanów: „Nawet jeśli przedmioty te mają właściwe sobie przyczyny, to i tak nie godzi się, by chrześcijanin się nimi posługiwał, ponieważ diabeł często wkrada się w nie, aby móc nas poprzez nie zwodzić”13.

Mówiąc krótko, Mikołaj odrzucał całą tradycję magii naturalnej, w której centralne miejsce zajmowała idea „ukrytych mocy”. Wygłaszana przez niego krytyka magii potrafiła być o wiele ostrzejsza od nawet najbardziej zajadłych uwag jego poprzedników. Mikołaj z Oresme, cytowany przez Kuzańczyka czternastowieczny krytyk magii i astrologii, poświęcił obszerny tekst wyjaśnieniu „przyczyn pewnych zjawisk wyglądających na cudowne i wykazaniu, że następują one w sposób naturalny, podobnie do innych, których zwykle nie podziwiamy”. „Nie ma powodu ‒ konkludował ‒ by odwoływać się do niebios, tej ostatniej deski ratunku słabych, demonów lub też naszego wielkiego Boga” w celu wyjaśnienia dziwów natury14. Podobnie do Kuzańczyka odrzucał on wszelkie formy astrologii. Jednak Mikołaj z Kuzy sprzeciwiał się nawet chłodnym i uczonym staraniom swojego imiennika z Oresme, mającym unaturalnić ponadnaturalne. Diabeł miał czaić się między gęsto zapisanymi kartami stonowanych, scholastycznych dzieł z filozofii przyrody, podobnie jak czynił to w sypialniach i na dziedzińcach świątyń.

A co jeszcze ciekawsze, Mikołaj usiłował wymazać ustalone przez wcześniejsze władze granice oddzielające to, co uczone od tego, co potoczne, praktyki dozwolone od zabobonnych. Podczas gdy inni odróżniali niską magię praktyczną od wysokiej i wyrafinowanej teoretycznie astrologii, on nie widział między nimi różnicy i potępiał obydwie: „Owi czarodzieje chcący zamknąć ducha w paznokciu lub szkle to głupcy, bowiem ducha nie sposób zamknąć w ciele. Astrologowie ze swoimi imaginacjami to głupcy: «Nic, co cielesne, nie może oddziaływać na coś duchowego»”15. Tym samym łączył popularne formy czarowania i wróżenia niewymagające żadnej technicznej wiedzy z najbardziej uczonymi i technicznymi odmianami przewidywania przyszłości, które opierały się na głębokich filozoficznych i matematycznych fundamentach, mieszając obydwie z błotem w jednej wypowiedzi. Mikołaj przyznawał, że podczas jednego kazania nie zdoła omówić wszystkich kwestii technicznych związanych z tymi zagadnieniami – takich jak kwestia boskich interwencji lub prekognicji. Zapewniał jednak, że cała rzeczywistość praktyk magicznych stanowiła spójną całość, za którą stał diabeł.

MAGIA CHRZEŚCIJAŃSKA

Mikołaj, podobnie do historyków społecznych ostatnich dwóch stuleci, uwypuklał związki wysokiego z niskim oraz świeckich praktyk i przekonań z kościelnymi. Skojarzenia z nimi budzi również dostrzeganie przez niego pewnych powiązań z kulturą magiczną w obrębie samego Kościoła. W kościelnych liturgiach, procesjach i rytuałach było obecnych wiele praktyk, które czarodzieje i inni zainteresowani mogli zastosować do własnych, demonicznych celów. Oficjalne formy życia religijnego służyły za wzorce do tworzenia alternatywnych, zakazanych rytuałów16. W końcu Mikołaj przypomina też współczesnych historyków religii w podkreślaniu braku znaczących różnic pomiędzy magią i religią na poziomie doświadczenia i praktyki (w odróżnieniu od poziomu teologicznego). J.G. Frazerm, autor Złotej gałęzi, twierdził, że religia prosi, a magia wymaga17. Późniejsi badacze, od Andrew Langa do dwudziestowiecznych brytyjskich antropologów społecznych, dowiedli bezpodstawności tego rozróżnienia18. Społeczności chrześcijańskie zachowywały się tak, jakby mogły zmusić świętych do pomocy, a czarownicy błagali aniołów – lub diabłów – o pomoc, wiedząc, że jeden błąd może sprawić, iż diabeł ich porwie. Mikołaj dostrzegał te podobieństwa w środkach używanych przez dwa kościoły – jeden Boski, a drugi diabelski, które konkurowały ze sobą, usiłując osiągnąć własne cele.

Kościół końca czternastego oraz całego piętnastego stulecia był przedmiotem surowej krytyki Mikołaja oraz innych reformatorów. Wielu księży diecezjalnych służących w zwykłych parafiach było słabo wykształconych, a zakonnicy należący do wielu ówczesnych zgromadzeń byli pochłonięci prowadzeniem zaciętych sporów teologicznych. Nadal wywierał on jednak na ludziach silne wrażenie. Rygor, ład i piękno mszy, splendor uroczystości oraz stały rytm roku liturgicznego przez wieki urzekały Europejczyków i uczyniły ich potencjalną grupą obiorców dla tych, którzy przypisywali sobie jeszcze większe moce duchowe19. W całej Europie pojawiali się mistycy tacy jak Brygida Szwedzka czy Katarzyna ze Sieny, święte jak Franciszka Rzymianka, kontrowersyjni wizjonerzy jak Joanna d’Arc lub „święci za życia”, o których spektakularną obecność na swoich dworach, polegającą na uzdrawianiu chorych i spożywaniu jedynie Eucharystii, rywalizowali włoscy książęta. Bóg, z którego bezpośredniej inspiracji działali, uzdatniał ich do wszystkiego, od leczenia ran do oddalania wojen domowych i przepowiadania przyszłości20. Praktyki kościelne mogły pod pewnymi względami wzmacniać (a nie osłabiać) wrażenie, jakoby magiczne rytuały i rekwizyty posiadały moce przypisywane im przez ich adeptów.

Siły duchowe przybrały niezwykle materialne formy w stuleciu poprzedzającym reformację. Chrześcijanie przez ponad tysiąc lat gromadzili relikwie – części ciał świętych lub przedmioty, z którymi mieli oni kontakt. Gdy ich kości – pachnące i nienaruszone – przeszły już proces translacji, czyli przeniesienia, i zajmowały swoje stałe miejsca spoczynku, zaczynały czynić więcej cudów, niż dokonywali ich właściciele za życia21. W XV wieku cesarze i inne wpływowe postaci Świętego Cesarstwa Rzymskiego zaczęli zbierać relikwie na zupełnie nową skalę. Cesarska kolekcja zawierająca Włócznię Przeznaczenia, której użyto do przebicia boku Jezusa, trafiła do Norymbergi. Tam była ona prezentowana raz do roku na olbrzymiej platformie szczelnie odgrodzonej od tłumu ludzi wgapiających się w relikwiarze umieszczone trzy piętra ponad ich głowami22. Natomiast okazała kolekcja znajdująca się w katedrze w Bambergu była prezentowana zaledwie raz na siedem lat. Z tego względu sobór w Bazylei zadekretował, że każdy, kto ją nawiedzi, otrzyma skrócenie mąk czyśćcowych o pięć lat i dwieście dni23. Druk pomagał szerzyć sławę tych zbiorów oraz obrzędów, dzięki którym można było korzystać z właściwych im łask w całym Cesarstwie.

3. Ilustrowany przez Lucasa Cranacha katalog kolekcji relikwii Fryderyka Mądrego, 1510

Relikwiarze dodatkowo podkreślały moc spoczywających w nich kości. Rzeźbione popiersia, nogi i ręce mieściły w sobie odpowiednie kości świętych, którym można było się przyglądać przez kryształowe okna. Czasem układano koło nich strusie jaja i sporządzone z nich wydmuszki, które były tak misternie zdobione, że pielgrzymom niełatwo było dostrzec granicę między naturą i sztuką. Manuskrypty i drukowane wersje katalogów prezentowały setki wizerunków monstrancji, czaszek i innych świętych szczątków starannie pogrupowanych w materialne i formalne kategorie: relikwie Jezusa, relikwie Maryi, relikwie apostołów lub relikwie męczenników w pierwszym przypadku lub krzyże, popiersia i inne formy relikwiarzy w drugim24. Bogata kolekcja Fryderyka Mądrego była prezentowana raz w roku i została opublikowana w drukowanym katalogu zdobionym drzeworytami autorstwa Lucasa Cranacha25. Stale spływały nowe relikwie: niektóre ze skupionego w Wenecji handlu śródziemnomorskiego, inne jako podarunki od greckich i tureckich władców, a jeszcze kolejne jako lokalne odkrycia26. I nie traciły one swoich mocy. W 1430 roku augustiańscy mnisi sprowadzili relikwie matki św. Augustyna, Moniki, z Ostii do Rzymu. Według Maffeo Vegio, humanisty oddanego kultowi św. Moniki, gdy w Niedzielę Palmową jej ciało przekroczyło bramy miasta, opętani zostali uwolnieni od złych duchów, a trędowaci oczyszczeni z choroby. Zbierały się radosne tłumy27. Monika została tymczasowo złożona w nieistniejącym już kościele św. Tryfona w Posterula należącym do zakonu augustianów. Cudom nie było końca. Kowal pracujący nad rzeźbieniami jej grobu odzyskał wzrok, a jego żona poczęła dziecko po modlitwie nad grobem28. Skoro więc te przedmioty posiadały taką moc, to czy talizmany i pierścienie również nie mogły jej mieć?

MAGIA UCZONA: PRZYPADEK ASTROLOGII

Mikołaj z zasady odrzucał większość uczonej magii. Co i rusz przywoływał wcześniejsze autorytety, na których, jak mówił, opierał swoje kazanie: „Sięgnijcie po dzieła Rogera Bacona, jeśli chcecie poznać sposób powstania tej demonicznej sekty u zarania Stworzenia i jej dalszego szerzenia się poprzez coraz to kolejne księgi”29. Jedna z tych uczonych sztuk szczególnie go niepokoiła. Była to astrologia, gdyż, jak podkreślał, astrologowie usiłowali wplatać w swój system wyjaśnień i przewidywań nie tylko codzienne wydarzenia, ale również samo Wcielenie: „Niektórzy, jak Arab Maszallah i inni, z wielkim zapałem mówili o tym, że Syn Boży, który miał stać się ciałem, musiał urodzić się z dziewicy, aby zarówno wcielenie, jak i narodziny leżały poza zwykłymi ramami natury. Pisał on, że «w pierwszym obliczu Panny [w pierwszych dziesięciu stopniach znaku zodiaku Panny] pojawi się panna karmiąca mlekiem małego chłopca itd». Jeszcze inni opierali się w tych przewidywaniach na koniunkcjach, jak na przykład Owidiusz w O staruszce [średniowiecznym dziele pseudoowidiańskim]”30.

Mówiąc o astrologii, Mikołaj odnosił się zarówno tutaj, jak i w innych miejscach do jednego z kluczowych momentów średniowiecznej recepcji greckich i muzułmańskich nauk w Europie. We wczesnym średniowieczu proste formy astrologii były regularnie praktykowane w chrześcijańskim świecie, głównie przez duchownych, którzy posługiwali się nimi do ustalania i regulowania kalendarza kościelnego, upuszczania krwi, a nawet przewidywania bezpośredniej przyszłości31. Jednak począwszy od XII wieku, zupełnie nowe gatunki intelektualne zajęły, i powiększyły, skromną niszę ekologiczną zajmowaną dotychczas głównie przez kalendarze religijne i medyczne. Tłumacze przełożyli na łacinę całe spektrum tekstów astrologicznych, z których część powstała po grecku, a inne zostały napisane przez Żydów i Arabów w kolejnych stuleciach32. Należał do nich Tetrabiblos Klaudiusza Ptolemeusza napisany w II stuleciu naszej ery. Był to sztandarowy podręcznik, który w przejrzysty, uporządkowany, a także silnie czerpiący z Arystotelesa sposób przystępnie przybliżał działanie astrologii oraz z godną podziwu szczegółowością wyliczał cechy i sposób oddziaływania każdej z planet. Wraz z nim pojawiło się całe spektrum prac, w tym np. Centiloquium mylnie przypisywane temu samemu autorowi. Ułatwiły one dostęp do stosowanych w astrologii metod oraz sposobów ich praktykowania – a czasem porównywały je z takimi magicznymi formami przewidywania przyszłości jak wróżenie z kości, bez żadnych krytycznych komentarzy33.

4. Odhaczone przez czytelnika pozycje z listy książek o talizmanach, które Albert Wielki przeczytał, aby móc szydzić ze wszystkich, którzy się nimi posługują. Albert Wielki, Speculum astronomiae, Norymberga 1493‒1496

Wiele tych dzieł stwarzało atrakcyjne pozory, lecz naprawdę stanowiło utrapienie: nosiły one wprawdzie atrakcyjne tytuły i obiecywały czytelnikom zdobycie wielkich mocy, jednak często były anonimowe lub podpisane imieniem autora, który nie mógł ich stworzyć. Posługiwanie się nimi wymagało wiele wysiłku polegającego na ich przesiewaniu, katalogowaniu i weryfikacji. Trzynastowieczni eksperci od magii – Wilhelm z Owernii, Albert Wielki i Roger Bacon – był zmuszeni zagłębić się w ciemne i zimne odmęty literatury technicznej. Pochodzenie i natura tamtejszych znalezisk były równie trudne do uchwycenia, co źródła prawdziwych prądów morskich. Pracując w Paryżu – lub w Amiens, w znajdującej się nieopodal kolekcji Richarda de Fournival – przedzierali się przez stosy tekstów – fałszywych i autentycznych, współczesnych i starożytnych: już sam Ptolemeusz był tam na przykład obecny zarówno w autentycznym Tetrabiblosie, jak i w fałszywym Centiloquium, a Hermes Trismegistos we w pewnym stopniu autentycznym Asclepiusie o niejasnym stopniu autentyczności oraz w wielu technicznych tekstach pochodzących z późniejszych czasów.

Dominikański erudyta Albert Wielki – lub też, co mniej prawdopodobne, ktoś z jego współczesnych – opracował Zwierciadło astronomii będące czymś na kształt bibliograficznego eseju mającego rozstrzygnąć istotną kwestię tego, które dzieła posiadały faktyczną wartość, a które były bezużyteczne lub nawet niebezpieczne34. Albert załączał szczegółową listę odnośnych źródeł nawet do tych zagadnień, które omawiał niechętnie. Zawierały one nie tylko tytuły danych tekstów, ale również ich pierwsze zdania, co stanowiło nieocenioną pomoc w epoce, w której manuskrypty nie posiadały stron tytułowych czy innych standardowych nośników danych bibliograficznych. Po omówieniu sposobów tworzenia talizmanów Albert przyznaje, że jest rozdarty: „Istnieją dwie odmiany nekromanckich obrazów, z których każdy (jak już mówiłem) uzurpuje sobie chlubne miano astronomii; w dawnych czasach zbadałem wiele tych dzieł, nie pamiętam jednak dokładnie ich liczby, tytułów, incipitów, treści ani autorów, jako że zawsze porzucałem je z przerażeniem”. Niemniej jednak wymienia on dziesiątki pozycji, a gdy pamięć zaczyna go już zawodzić, dodaje, że „są to książki, które obecnie przychodzą mi na myśl, mogłem jednak natknąć się na wiele innych”, co wyraźnie świadczy o tym, że był on zaznajomiony z nekromancką literaturą znacznie lepiej, niż chciałby to oficjalnie przyznać35.

Franciszkanin Roger Bacon również żywił zainteresowanie badawcze astrologią. Podchodził do tego zagadnienia w krytyczny sposób, przestrzegając studentów przed poleganiem wyłącznie na oryginalnych źródłach i niekwestionowaniu ich wiarygodności. Jednym z jego ulubionych tekstów była przypisywana Arystotelesowi Tajemnica tajemnic, do której napisał komentarz. Bacon porównywał ze sobą jej różne rękopisy. Odnotowywał, że żadna z czterech kopii, które widział w Oksfordzie, nie zawierała sekcji poświęconej wykorzystywaniu mocy planet do zmiany ludzkiego usposobienia, chociaż „w Paryżu korzystałem z nienaruszonych kopii”36. Ostrzegał też, że wiele magicznych tekstów zyskało niezwykłą zdolność przetrwania i szerzenia się dzięki fałszywym tożsamościom – korzystaniu z imion znanych i cieszących się zaufaniem autorów: „Należy wątpić we wszystkie zapewnienia, jakoby to lub inne dzieło zostało napisane przez Salomona czy innego mędrca. Kościół i wszyscy rozsądni ludzie odrzucają te księgi, a akceptują je jedynie oszuści pragnący zwieść cały świat. Tworzą oni bowiem nowe książki i mnożą nowe wynalazki, o czym poucza nas doświadczenie. Następnie zaś, aby jeszcze skuteczniej wabić odbiorców, nadają swoim dziełom znamienite tytuły i zuchwale podpisują je imionami wielkich autorów”37. Jak jeszcze zobaczymy, zapał, z którym Bacon wygłaszał tę krytykę, nie ostudził obaw Mikołaja, jakoby on również dał się zwieść sztuczkom diabła.

Albert, Bacon oraz ich koledzy po fachu działający między innymi na Sycylii i w Rzymie wierzyli, że oczyszczają i odnawiają wielką tradycję klasycznej oraz muzułmańskiej nauki. Zastosowali oni swoją własną terminologię i aparat pojęciowy do zasad astrologii Ptolemeusza. Autor ten odróżniał astronomię, która pozwalała na dokładne i drobiazgowe przewidywanie ruchów planet, od astrologii dającej przybliżone pojęcie o skutkach tych ruchów na nieuporządkowany świat żywiołów leżący w sferze podksiężycowej. Albert Wielki uwspółcześnił Ptolemeusza. Zaklasyfikował astrologię jako naukę pośrednią (scientia media), hybrydową formę wiedzy stosującą matematykę do filozofii przyrody, łącząc w ten sposób dwie odmiany poznania w jedną dyscyplinę. Tym samym przekształcił astrologię z jednej spośród wielu nauk matematycznych w centralny punkt na obszarze całej nauki – w dyscyplinę zdolną łączyć ze sobą różne części kosmosu38.

Zdaniem Mikołaja był to wielki błąd, którego naprawianiem się zajął. Twierdził, że Ptolemeusz, największy starożytny astronom, sam przyznawał, jakoby astronomiczne przewidywania były z zasady nieprecyzyjne. Mikołaj używał następującego cytatu przeciwko jego autorowi (chociaż tak naprawdę cytował Centiloquium, pseudoptolemejskie dzieło przełożone z arabskiego oryginału): „Poznawanie przyszłości jest zawsze wróżbiarstwem, gdyż przystoi to jedynie Bogu. Astronomowie przekraczają właściwe sobie granice, a poza nimi opanowuje ich zło, natomiast ich poznanie jest skażone przez diabła. «Gwiazdy znajdą się pod władzą mędrca. Wszelkie poznanie», wedle Ptolemeusza, «leży między tym, co konieczne, a tym, co możliwe». Wpływa na to wiele rzeczy, takich jak wyobrażenia, przedwiedza itd. […] Bowiem diabła, który często skłania ludzi do odczuwania wielkiej skruchy, by móc ich następnie zgładzić, lub do głoszenia pewnych treści dla bezpieczeństwa ludu, można rozpoznać po tym, że «jest on kłamcą»39. Nawet najwięksi starożytni astrologowie nie uniknęli uwikłania w sieć sprzeczności. A co jeszcze gorsze, zdaniem Mikołaja nie zdołali oni dostrzec w tym działania diabła.

Jak to często bywało, Mikołaj czerpał swoją wiedzę z pośrednich źródeł, jednak wykorzystał je do własnych celów. Bacon, do którego odnosił się z szacunkiem, dostarczył mu materiał cytowany z pseudo-Ptolemeusza – był on tam jednak użyty w zupełnie innym kontekście, niż mogli to sobie wyobrażać słuchacze kazania Mikołaja. Bacon przekonywał bowiem, że planety mogą bezpośrednio oddziaływać jedynie na ciała40. To z kolei mogło wpływać na wolne decyzje rozumnej duszy, ale nie mogło ich determinować. Dlatego też astrologiczne przewidywania nigdy nie mogły rościć sobie pretensji do pewności: „Ogólnie biorąc, to, co według filozofów należy utrzymywać pod tym względem, wskazuje Ptolemeusz na początku Centiloquium: «Astronom nie powinien wypowiadać sądów szczegółowych, ale twierdzić tylko ogólnie tak, jak ktoś, kto z daleka ogląda jakąś rzecz» i dodaje: «sądy, które wypowiadam, zawierają się w granicach między tym, co konieczne, a tym, co niemożliwe»”41. Bacon cytuje pseudo-Ptolemeusza oraz jego średniowiecznego, arabskiego komentatora Haliego, by wykazać, że prawdziwa astrologia nie jest deterministyczna. Chciał on w ten sposób obronić astrologię przed atakami teologów i prawników kanonicznych, którzy potępiali tę sztukę bez zapoznania się z nią bezpośrednio: „Ponieważ najczęściej posądza się ich [astrologów] o błędnie wydawane sądy, jakoby w sposób nieomylny chcieli mówić z całą pewnością o rzeczach boskich, co zarzuca im tłum, przytoczę tu opinię najwybitniejszych filozofów […]”42. Mikołaj więc przeinaczył zasadnicze twierdzenia metodologiczne scholastycznej astrologii i całościowo ją potępił. Nawet analizy Bacona, jak przekonywał swoje audytorium, odzwierciedlały skazane na niepowodzenie próby znalezienia ziaren w tym, co tak naprawdę było jedynie plewami. Ostatecznie z jego perspektywy Bacon mylił się, nawet gdy twierdził, że gwiazdy mogły oddziaływać na duszę w pośredni sposób.

Mikołaj, jako prężny i wnikliwy badacz, zapełniał marginesy książek należących do jego obszernej biblioteki drobiazgowymi uwagami. Poddawał on Koran, Donację Konstantyna oraz inne teksty błyskotliwej, choć tendencyjnej, krytyce historycznej43. Kierował się więc własnymi przemyśleniami, gdy krytykował astrologię i wypaczał słowa Bacona. Był głęboko zaniepokojony sposobem przedstawiania i praktykowania astrologii w jego lekturach i działaniach znanych mu osób. W takim właśnie stopniu – a być może co do zasady – jego potępienie tej dyscypliny w całości opierało się na czytelnym oglądzie jej istoty.

Już od starożytności astrologowie starali się udowodnić, że są w stanie wyjaśnić minione zdarzenia, a także przewidywać przyszłe. Do najstarszych horoskopów znajdujących się w greckich i łacińskich tekstach należą te dotyczące Romulusa i Rzymu, które wróżbita Lucjusz Tarrutis z Fermo postawił na prośbę rzymskiego uczonego Warrona w I wieku przed Chrystusem44. Również w Persji Sasanidów, Bizancjum, w kręgach żydowskich arabskiego świata oraz w samym świecie muzułmańskim astrologowie podejmowali podobne działania, stawiając horoskopy miast i imperiów, a także pojedynczych ludzi45. Jednak adepci tej sztuki twierdzili też, że są w stanie wyjaśnić narodziny Jezusa. I to na dwa sposoby. Po pierwsze, jak już widzieliśmy, zauważyli oni, że panna karmiąca chłopca mlekiem pojawia się w pierwszych dziesięciu stopniach znaku Panny. Opierali się przy tym na obszernym zbiorze doktryn i wyobrażeń mającym swoje korzenie w tradycjach starożytnego Egiptu. Chcąc odmierzać czas w nocy, Egipcjanie podzielili nocne niebo wzdłuż zodiaku na grupy gwiazd, tworząc w ten sposób mapy, które umieszczali na wiekach trumien. W świecie hellenistycznym grupy te zostały dalej przetworzone i utworzyły konstelacje zwane dekanami. Każdy z nich wschodził i odpowiadał za dziesięć stopni danego znaku zodiaku. Te niebiańskie istoty przyjmujące mniej lub bardziej antropomorficzne formy i przez hellenistyczne źródła przypisywane mędrcom starożytnych Indii, Persji i Babilonii odgrywały zasadniczą rolę w greckiej i rzymskiej astrologii. A tak się złożyło, że pierwszym dekanem Panny była młoda kobieta. Arabski astrolog Albumazar (Abu Maszar) powiązał ją z opowieścią o Wcieleniu: „A w pierwszym obliczu [dekanie] Panny wschodzi panna […] i jest to czysta, dostojna i piękna panna o bujnych włosach i przyjemnym obliczu, w ręku trzyma dwa kłosy i karmi chłopca, zasiadając w miejscu zwanym Abril. Niektórzy nazywają tego chłopca imieniem Jezus46”. Zarówno Albert Wielki, jak i de Fournival oraz Roger Bacon ochoczo korzystali z tego fragmentu, by uzasadniać, że Bóg zapisał narodziny Jezusa w porządku gwiazd. Mikołaj, którego opis tego twierdzenia już poznaliśmy, wzdragał się na widok demonicznych środków wykorzystywanych do oddawania czci Pannie.

Druga z astrologicznych doktryn, której Bacon poświęcał jeszcze więcej uwagi, przysparzała Mikołajowi równie dużo zmartwień. Jako że Saturn potrzebuje około trzydziestu, a Jowisz około dwunastu lat, by wykonać jeden obrót wzdłuż zodiaku, to do ich spotkania w koniunkcji (gdy znajdują się w odległości ośmiu stopni od siebie) dochodzi mniej więcej raz na dwadzieścia lat. Po dwudziestu latach spotykają się znowu, osiem znaków zodiaku lub 240 stopni dalej, a po kolejnych dwudziestu latach znowu, o kolejnych osiem znaków dalej. Spotkania te są nazywane „wielkimi koniunkcjami”. Przez długie okresy – trwające zwykle 200 lub 240 lat – koniunkcje te odbywają się w jednej „triadzie”, grupie trzech znaków zodiaku. Następnie, w wydarzeniu zwanym większą koniunkcją, przechodzą do kolejnej triady. Po około 800 lub 960 latach cały proces zaczyna się od nowa w „największej koniunkcji”. Według innej teorii każda triada odpowiada jednemu z czterech żywiołów, z których składa się świat podksiężycowy: ziemi, powietrzu, ogniowi i wodzie. Koniunkcje te przebiegały więc w stałym, matematycznym rytmie i miały głębokie, kosmologiczne znaczenie47.

W średniowieczu muzułmańscy i chrześcijańscy myśliciele oblekli ten suchy, ilościowy szkielet w historyczne, ludzkie ciało. Jako filozofowie i teologowie Albumazar i Al-Kindi czy też Bacon i d’Ailly różnili się pod wieloma względami. Zgadzali się jednak co do zasadniczego twierdzenia, że koniunkcje planet wyznaczały punkty zwrotne ludzkiej historii. Podobnie jak poetów, sprzeczność pomiędzy przyjmowanymi poglądami nie powstrzymywała ich od działania: wszyscy oni uznawali niezależność religii, a przynajmniej prawdziwej religii, od gwiazd. Jednak mimo to opracowywali horoskopy urodzeniowe rozmaitych postaci ważnych w wyznawanych przez nich religiach. Opierając się na seriach odważnych spekulacji i korelacji, sprowadzali źródła wszystkich większych religii do koniunkcji poszczególnych planet.

5. Albrecht Dürer, Maszallach rozmyślający nad globem. Maszallach, De scientia motus orbis, Norymberga 1504

Bacon przekonywał, że może istnieć jedynie sześć wielkich religii, z których każda miałaby brać początek z koniunkcji Jowisza z jakąś inną planetą – judaizm byłby na przykład religią Saturna. Merkury, a więc planeta, która wchodząc w koniunkcję z Jowiszem, obwieściła narodziny Chrystusa, w oczywisty sposób wydawała mu się właściwa do tak doniosłego celu. Jej skomplikowany sposób poruszania się po niebie, który przysparzał Ptolemeuszowi i późniejszym astronomom niezliczonych trudności, „oznacza prawo, które zawiera wyjątkowo trudne artykuły oraz ukryte prawdy, a takim jest prawo chrześcijańskie. Ponieważ jednak Merkury oznacza także pismo i pisarzy, i głębię nauki w głębokich i trudnych księgach, jak również łatwość przemawiania oraz słodycz wymowy i języka, a także retorykę i sprawność, i jasność nauk, świadczy to, że oznacza on autentyczne pisma i tak wielką władzę wymowy, która broni i strzeże tego prawa, że zawsze utrzyma się ono w mocy i zachowa swą ważność i siłę […]48. Podobnie Księżyc, który miał wyznaczać czas ostatniego kościoła – kościoła Antychrysta – „oznacza panowanie przy pomocy nekromancji i kłamstwa, i z tego powodu prawo Księżyca jest prawem czarnoksięskim, magicznym i kłamliwym”49. Ta doskonała zgodność świętej historii ze sferą niebieską miała, zdaniem Bacona, zapewnić dobrym chrześcijanom „wielkie pokrzepienie”.

Bacon nie ograniczył się jedynie do objaśnienia złożonej sieci form symbolicznych łączącej astrologię z historią religii. Podobnie jak większość astrologów powiększył on swoje próby odczytania bogatego i niezwykle złożonego języka planet – tej hermeneutyki niebios – o zgeometryzowany racjonalizm mający śledzić ich wpływ na wszystkie aspekty ludzkiego życia. Każde kosmiczne zdarzenie stanowiło wierzchołek stożka promieni padających na powierzchnię Ziemi i wpływających na zamieszkujących ją ludzi. Bynajmniej nie był on jedynym myślącym tak uczonym. Nasz franciszkanin jest w tym przypadku zadłużony u Idziego z Lessines, który precyzyjnie i wnikliwie badał związki wydarzeń historycznych z danymi astronomicznymi w opasłej Summie poświęconej chronologii50. Korzystając z prac Idziego, a czasem przywłaszczając je sobie, Bacon wskazywał, że koniunkcje oraz zaćmienia odnotowane w źródłach mogły wyznaczyć daty dawnych wydarzeń, w tym również datę narodzin Chrystusa. W ten sposób historia stała się bardziej precyzyjna; jednak jej nauki okazały się problematyczne, a status chwiejny. Wielka koniunkcja towarzyszyła tryumfowi Aleksandra nad Dariuszem oraz translatio imperii (przekazaniu władzy nad imperium) Grekom przez Persów. Dziesięć obrotów Saturna później rodzi się Jezus, a po kolejnych dziesięciu przychodzi na świat Mani, twórca manicheizmu. Wielkie koniunkcje okazały się wskazówkami kosmicznego zegara. Były jednak również kosmicznymi przyczynami ziemskich wydarzeń. Zainspirowany tym Bacon wpadł na pomysł zebrania informacji o wszystkich takich minionych korelacjach i zastosowania ich do przyszłości.