Leçons de philosophie - Ligaran - ebook

Leçons de philosophie ebook

Ligaran

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Extrait : " Messieurs, Nous allons continuer l'étude de la philosophie. C'est ainsi que nous désignons, tous, l'objet que nous désirons de connaître. Mais on peut être d'accord sur le langage sans avoir les mêmes idées; et cela arrive surtout lorsqu'on transporte dans sa langue naturelle les mots d'une langue étrangère..."À PROPOS DES ÉDITIONS LIGARANLes éditions Ligaran proposent des versions numériques de qualité de grands livres de la littérature classique mais également des livres rares en partenariat avec la BNF. Beaucoup de soins sont apportés à ces versions ebook pour éviter les fautes que l'on trouve trop souvent dans des versions numériques de ces textes. Ligaran propose des grands classiques dans les domaines suivants : • Livres rares• Livres libertins• Livres d'Histoire• Poésies• Première guerre mondiale• Jeunesse• Policier

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SECONDE PARTIEDe l’entendement considéré dans ses effets, ou des idées
PREMIÈRE LEÇONIntroduction à la seconde partie

Messieurs,

 

Nous allons continuer l’étude de la philosophie. C’est ainsi que nous désignons, tous, l’objet que nous désirons de connaître. Mais on peut être d’accord sur le langage sans avoir les mêmes idées ; et cela arrive surtout lorsqu’on transporte dans sa langue naturelle les mots d’une langue étrangère. Comme nous ignorons le motif de la première imposition des noms, il est rare que nous puissions apprécier leur juste valeur ; et nous n’avons pour règle qu’un usage qui varie, ou des autorités qui se combattent. Il faut donc qu’étant exprimée par des signes devenus arbitraires, la vérité perde à nos yeux ce qu’elle a de certain et d’évident. Dès lors, il n’est plus d’opinion qu’on ne puisse attaquer ou défendre avec des arguments également spécieux ; rien d’absurde qu’on ne puisse ériger en dogme ; rien d’assuré qu’on ne puisse ébranler ; et il ne reste à la bonne foi que l’ignorance ou le doute.

Les hommes ne seront heureux, dit Platon, que lorsqu’ils seront gouvernés par des philosophes. Voilà la philosophie sur un trône.

Où est le philosophe, dit Rousseau, qui, pour sa gloire, ne tromperait pas le genre humain ?

Voilà la philosophie sur un tréteau.

Ainsi, la philosophie est tout ce qu’il y a d’excellent, de sublime ; elle est tout ce qu’il y a de pernicieux, de vil.

Quand les choses en sont venues à ce point ; quand on n’a qu’un langage pour exprimer ce que les extrêmes ont de plus opposé, la parole a perdu sa destination primitive. Elle devait rapprocher les esprits, unir les âmes : elle empêche toute communication d’idées et de sentiments.

Je ne puis donc pas vous dire ce que c’est que la philosophie. On a rendu cette définition impossible.

Nous avons appris, il est vrai, que philosophie est la même chose qu’amour de la sagesse, et que la sagesse, pour les anciens, était ce que les modernes appellent du nom de science. Mais quelle science devait-on cultiver pour mériter, et pour obtenir le titre de philosophe ?

Suffisait-il de rechercher les principes des choses ; d’imaginer quelque système sur le débrouillement du chaos, sur le combat des éléments, sur la naissance des dieux et des hommes ? Fallait-il, comme Platon, dédaigner tout ce qui est sujet au changement ; comme Anaxagore, passer sa vie dans la contemplation des astres ; comme Socrate, se donner tout entier à la morale ? Fallait-il, comme Zénon, soutenir que la douleur n’est pas un mal ? Fallait-il rire avec Démocrite, pleurer avec Héraclite ?

Les Grecs, qui avaient fait le mot philosophie, et qui, par cette raison, auraient dû, ce semble, en connaître le sens le plus précis, ne savaient donc pas toujours ce qu’ils disaient lorsqu’ils le faisaient entrer dans leurs discours ; et, comme nous, ils l’employaient au hasard. Qui pourrait croire que les stoïciens, les graves stoïciens, quand ils s’arrêtaient avec tant de complaisance sur les puérilités de la dialectique, fissent en effet de la philosophie, qu’ils fussent inspirés par le désir de la science, par l’amour de la sagesse ?

Mais s’il faut renoncer à définir la philosophie, s’il est peu raisonnable de vouloir deviner ce qu’on entend par un mot que chacun entend à sa manière ; et, si nous n’avons pas le droit de prescrire ce qu’il faut entendre, il nous sera permis du moins de dire ce que nous entendons.

Quel que soit le nombre de nos connaissances, quel qu’en soit l’objet, toutes peuvent se rapporter à deux points de vue. Ou nous faisons l’étude de ce qui est hors de nous, ou nous nous étudions nous-mêmes.

Des savants, pour expliquer l’ordre de l’univers, observent l’infinie variété des phénomènes qui produisent cet ordre. On les appelle physiciens.

D’autres observent les phénomènes non moins variés de la pensée et de la sensibilité ; ils cherchent à en découvrir les lois. Nous les appellerons philosophes.

Les physiciens et les philosophes se sont partagé la nature. Les premiers ont pris tout, à l’exception de l’esprit humain. Les derniers ne se sont réservé qu’eux-mêmes, que leur intelligence. Il se pourrait que leur part ne fut ni la moindre, ni la moins importante.

Depuis deux cents ans, la physique a fait des progrès que n’avaient jamais soupçonnés les siècles antérieurs, et qui feront l’étonnement de la postérité. Chaque jour éclaire des découvertes nouvelles, des prodiges nouveaux. Les observations naissent des observations, les expériences des expériences. L’immensité des faits, auparavant cachés dans le sein de la nature, et qui maintenant se laissent apercevoir, s’accroît d’année en année, et presque d’un moment à l’autre.

Au milieu de tant de merveilles inattendues, les physiciens allaient être accablés sous le poids des richesses, quand ils eurent l’idée heureuse de tout réduire, de tout simplifier, en ramenant l’objet de leurs études à une théorie générale des forces des corps. Ils nous ont donné la mécanique terrestre, la mécanique céleste, celle des solides, celle des fluides ; et, de ces divers traités sur la puissance des mobiles, on a vu sortir leur science toute entière.

La philosophie, depuis la même époque, n’est pas moins riche en observations nouvelles sur ce que nous sentons au-dedans de nous, que la physique sur ce que nous apercevons au dehors. Ses progrès, il est vrai, n’ont pas le même éclat ; ils ne frappent pas également : mais qu’on pense à ce que nous devons à Bacon et à Descartes. De combien de préjugés ne nous ont-ils pas guéris ? De combien d’erreurs, consacrées par l’assentiment des siècles, ne nous ont-ils pas désabusés ? Et, après nous avoir si bien avertis de ne pas nous engager dans les fausses routes qu’ils venaient de signaler, quels soins ne se sont-ils pas donnés pour nous faire connaître la véritable, pour nous y placer, pour nous y guider ?

Les aphorismes de Bacon et les règles de Descartes devaient former des disciples dignes de succéder à ces grands hommes. Aussi, l’héritage de leurs pensées s’est-il accru sans cesse des fruits de nouvelles méditations.

Tout a été examiné, discuté, analysé par le génie de Mallebranche, de Locke, de Leibnitz, de Condillac, et par quelques autres philosophes dont les recherches utiles ou ingénieuses placent les noms à la suite de ces noms célèbres.

Des affections et des qualités qu’un instinct conservateur nous force de rapporter aux différentes parties de notre corps, ou à des corps étrangers, ont été rendues à l’âme, à laquelle seule elles appartiennent. Après un tel triomphe de la raison sur l’instinct, la distinction de l’esprit et de la matière s’est présentée d’elle-même ; et il a fallu admirer de plus en plus l’auteur des choses, à qui il a suffi, pour assurer l’union de deux substances que leur nature tendait à tenir séparées, de faire que l’une se sentit ou crût se sentir dans l’autre.

On a reconnu de véritables jugements, où les anciens philosophes ne voyaient que de simples sensations. Cette découverte, comme un trait de lumière, a dissipé tout à coup les ténèbres qui obscurcissaient l’entrée de la science.

Les différents modes de la sensibilité ont été séparés les uns des autres. D’un côté, on a fait la part de ce que nous devons à chaque sens, et de ce que nous devons à leur réunion ; de l’autre, on a marqué la différence qui se trouve entre les impressions qui nous viennent du dehors, et ce que nous éprouvons par l’action de nos facultés intellectuelles et morales, soit dans le moment même qu’elles agissent, soit à la suite et en vertu de cette action. (Leç. 3, t. 2.) Dès lors, on a pu assigner avec certitude la véritable origine des idées.

L’origine, ou plutôt les diverses origines de nos connaissances ont donc été mieux observées. La nécessité de remonter à ces origines a été mieux sentie.

Ce que l’homme doit à la parole pour former ses jugements (leç. 5.) ; pour s’élever, des premières abstractions aux notions les plus universelles, des rapports contingents aux vérités nécessaires ; pour faire naître la raison, si on ose le dire, et pour lui donner tous ses développements, a été reconnu, constaté.

La méthode, sans laquelle l’esprit ne peut rien ou presque rien, a cessé d’être un mystère. On a su enfin quelles facultés doivent agir, et dans quel ordre elles doivent agir, pour assurer nos connaissances. On a su que l’artifice de la méthode, lorsqu’elle s’applique à des idées qui ne dérivent pas immédiatement du sentiment, consiste dans l’analogie de ces idées et dans l’analogie du langage.

Deux questions surtout, disons mieux, deux vérités qui sont au-dessus de toutes les autres vérités, ont été le but des méditations de la philosophie. Il n’est plus permis aujourd’hui à quiconque peut suivre le fil d’une démonstration, de mettre en doute la simplicité ou l’unité du principe qui pense ; et, si les preuves de l’existence d’un Dieu créateur et modérateur de l’univers ne pouvaient pas acquérir un nouveau degré de certitude, on a pu, du moins, leur imprimer le caractère d’une évidence plus frappante, plus générale.

De tels objets ont une dignité et une grandeur qu’on ne peut méconnaître. Ils élèvent la raison, ils l’ennoblissent ; et celui qui voudrait les dédaigner, trahirait le secret d’une âme pauvre et commune, qui ne trouve des jouissances qu’en les cherchant hors d’elle-même.

Mais, si rien n’a droit de nous intéresser autant que l’étude de la philosophie ; si l’on ne peut se défendre d’un sentiment de joie par l’espérance de connaître enfin ce qui nous touche de si près ; il faut bien se dire que, dans l’état d’imperfection où se trouve jusqu’ici la langue des philosophes, rien aussi n’exige plus de persévérance dans la méditation, plus de recueillement dans la pensée, plus de bonne foi avec soi-même, et plus, en même temps, de cet esprit simple, naturel et naïf, qui n’ôte rien, n’ajoute rien, voit les choses comme elles sont, et les énonce comme il les voit. L’imagination serait ici le plus grand des obstacles. En s’interposant entre nous et la nature, elle nous en déroberait la vue ; et nous serions éblouis par des fantômes.

Il faudra cependant que nous arrêtions quelquefois nos regards sur ces fantômes, pour apprendre à ne pas les confondre avec la réalité. Nous serons plus assurés de nous bien connaître, lorsque nous nous serons étudiés, et en nous-mêmes, et dans les opinions des philosophes.

Nul esprit ne peut suffire à ce double travail de critique et de méditation, si l’ordre n’en dispose les parties de telle sorte, que l’intelligence des premières facilite l’intelligence de celles qui suivent. Il faut donc qu’un lieu commun les unisse, pour en former un système qui se développe de lui-même, et sans effort.

Et, puisque les physiciens ont porté l’ordre dans le chaos immense que leur avait d’abord présenté l’étude de l’univers, en ramenant tout à la théorie des forces des corps, pourquoi n’aurions-nous pas essayé d’imiter leur exemple ? Pourquoi, afin de régulariser la suite de nos pensées, n’aurions-nous pas cherché à les rapporter toutes à une pensée unique, à réduire tout à un traité des puissances de l’esprit, des facultés de l’âme ?

Tel est le titre que nous avons placé à la tête de nos leçons. Si ce titre est juste, il faut qu’il appelle autour de lui toutes les questions agitées par les philosophes. En effet, quelle question peut échapper à une théorie complète des facultés de l’âme, à une théorie qui nous les montrerait dans leur nature, dans leurs effets et dans leurs moyens ?

Nous avons essayé, dans la première partie, de dire en quoi consiste la nature de ces facultés.

La philosophie, trompée par une fausse apparence, avait cru les apercevoir, tantôt dans les sensations, tantôt dans les idées. Nous les avons séparées des unes et des autres. L’être qui sent agira sans doute ; mais, sentir n’est pas agir. L’être qui agit produira un effet ; mais, cet effet n’est pas l’action.

Il ne suffisait pas d’avoir marqué les facultés par le caractère qui les distingue de ce qui n’est pas elles. Il fallait encore saisir le caractère qui les distingue les unes des autres, quoique toutes, dans leur nature, ne soient qu’une seule et même chose. Nous nous sommes assurés de ce qu’elles ont d’identique et de ce qu’elles ont de divers, en les voyant sortir d’un même principe, non pas à la fois, mais successivement et dans un ordre nécessaire ; en sorte que, celles qui sont composées n’auraient jamais pu se produire, si les plus simples ne s’étaient montrées d’abord.

Alors le système des facultés de l’âme s’est laissé voir dans toute sa simplicité. Il se compose, il est vrai, de deux systèmes particuliers. D’un côté, c’est l’attention qui se concentre sur une seule idée, ou se partage entre deux, ou se porte sur quatre, en saisissant deux rapports à la fois ; de l’autre, c’est le désir qui tend de toutes ses forces vers un seul objet, ou qui se modère pour faire un choix entre plusieurs, ou qui se suspend et s’éclaire pour mieux choisir encore, lorsqu’il aura tout examiné, tout pesé, tout balancé.

Ainsi, nous avons un entendement qui s’exerce par l’attention, par la comparaison et par le raisonnement. L’auteur de notre être, en nous donnant ces facultés, nous a rendus capables de discerner la vérité ; comme aussi, il nous a rendus capables d’aimer le bien, en nous donnant une volonté qui se manifeste par le désir, par la préférence et par la liberté.

Mais ces deux systèmes ne sont pas indépendants l’un de l’autre. La volonté est subordonnée à l’entendement, et l’unité de système n’est pas altérée.

Or, les facultés de l’entendement une fois connues, on n’a plus besoin de chercher la méthode. Elle se montre aussitôt ; et si elle est ignorée, c’est que les facultés dont elle n’est que l’emploi régulier sont elles-mêmes ignorées.

Des êtres dont l’entendement aurait une faculté de moins, ou comprendrait une faculté de plus, seraient assujettis à une méthode différente ; et ils concevraient les choses autrement que nous.

Privés du raisonnement, pourraient-ils conduire leur esprit comme nous conduisons le nôtre ? Υ aurait-il pour eux des principes et des conséquences ?

Enrichis d’une quatrième faculté qui nous manque, et que nous ne saurions imaginer, mais qu’il nous est permis de supposer, n’est-il pas à croire qu’ils feraient des combinaisons d’idées qui nous sont inaccessibles, et que leur intelligence s’élèverait au-dessus de l’intelligence de l’homme, autant que celle de l’homme s’élève au-dessus de celle des animaux ?

La méthode que nous devons suivre n’est donc pas arbitraire. Elle est fondée sur les lois de notre existence. Se faire des idées exactes par l’attention, les rapprocher par la comparaison, les enchaîner par le raisonnement : voilà tout ce que nous pouvons faire, et ce que nous sommes obligés de faire, sciemment ou à notre insu, toutes les fois que nous voulons acquérir la connaissance d’un objet.

Enfin, de l’analyse des facultés de l’âme et des règles sur la méthode, sont sorties des réflexions propres à nous aider de plus en plus dans nos études ; et, peut-être n’aurez-vous pas trouvé tout à fait inutiles, celles qui ont pour objet les définitions, leur usage, et surtout leur abus.

Telles sont les principales questions qui nous ont occupés jusqu’à ce moment.

Il me serait moins facile de vous présenter une exposition aussi rapide, et en même temps intelligible, des autres parties du cours de philosophie.

Vous connaissiez la nature des facultés de l’âme. Vous les aviez observées dans leur origine et dans leur génération. Vous aviez été frappés du rapport qui existe entre ces facultés, et la méthode qui peut le mieux soulager notre faiblesse. Il a donc suffi de quelques mots pour vous rappeler ce que vous saviez déjà. Mais ici, vous êtes censés ignorer ce qui ne doit être exposé que dans la suite de nos discours. Puis-je me flatter que des énoncés sommaires, des énoncés qui résument, vous donneront des idées que vous n’avez pas, comme ils ont suffi pour réveiller des idées qui vous étaient devenues familières ?

Je m’abstiendrai donc de vous présenter à l’avance une table de matières, propre, si l’on veut, à réfléchir une lumière empruntée, mais incapable d’éclairer par elle-même. J’indiquerai seulement les principales divisions ; et je dirai ce que je me suis proposé d’offrir à votre curiosité, ou de livrer à votre examen.

L’âme unie au corps éprouve des sensations, des sentiments qui se succèdent, en se variant, tout le temps que cette union persiste. Or, l’âme ne peut pas sentir et être indifférente à ce qu’elle sent. Le plaisir et la douleur la forcent d’abord à sortir du repos. Elle ne peut pas sentir et ne pas agir.

Exister, de la part de l’âme, c’est donc agir, puisque exister c’est sentir. Exister, sentir, agir : ces trois mots expriment trois choses qui ne sont pas séparées, ou qui du moins sont rarement séparées.

Elles pourraient l’être, sans doute. Une âme réduite à la sensibilité et à la simple activité n’en existerait pas moins pour être privée de tout sentiment, et pour n’avoir jamais produit aucun acte. L’œil n’est pas anéanti lorsqu’il cesse de voir ou de regarder.

Mais cette supposition n’est pas la nôtre. Nous sommes sensibles, et nous sentons. Nous sommes actifs, et nous agissons. Nous agissons parce que nous sentons. Nous agissons sur ce que nous sentons. L’entendement et la volonté, excités par les sensations et par d’autres sentiments, s’appliquent à ces sentiments et à ces sensations ; la volonté, pour écarter ce qui nuit, ce qui déplaît, pour ne pas laisser échapper ce qui peut faire notre bien ; l’entendement, pour étudier, démêler, distinguer des manières d’être qui nous intéressent si vivement, pour les connaître enfin, soit en elles-mêmes, soit dans leurs causes.

Le tableau des facultés de l’âme serait donc à peine ébauché, s’il ne montrait ces facultés que dans le calme et le repos. C’est dans leur action, c’est dans les effets qu’elles produisent, qu’il faut surtout les observer ; car notre sort en dépend, les vraies ou les fausses lumières, le bonheur ou le malheur.

Ainsi, l’étude des facultés de l’âme, considérées dans leur nature, commande l’étude de ces mêmes facultés considérées dans leurs effets. Ce nouveau travail, on le voit, comprend ce que nous devons à l’action de l’entendement, et ce que nous devons à l’action de la volonté. Il se divise en deux sections qui, par l’étendue et par la diversité de leur objet, constituent deux parties de la philosophie.

Celle qui a pour objet de nous apprendre ce qui résulte de l’application de l’entendement à nos différentes manières de sentir, ou de nous montrer comment se forment nos idées et nos connaissances, c’est la métaphysique.

Celle qui examine les produits de la volonté, c’est la morale, la science des mœurs, la science du juste et de l’honnête.

La métaphysique et la morale seraient des sciences mortes, ou tout à fait stériles, si un art, qui est le privilège de l’homme, ne venait les vivifier et les féconder.

Comme la main seule ne peut mouvoir les grands corps, et qu’elle est inhabile à donner à ses dessins l’exactitude des contours géométriques, tandis qu’à l’aide d’un instrument elle soulève les masses les plus énormes, ou trace des courbes parfaites ; ainsi, l’entendement, livré à lui-même, ne sentira que sa faiblesse ; et chacun de ses efforts attestera son impuissance. Donnez-lui des secours ; à ses moyens naturels, ajoutez des moyens artificiels : ses ouvrages porteront l’empreinte de la force et de la régularité.

Quel est donc l’artifice qui opère de tels prodiges, qui change, pour ainsi dire, la nature de l’esprit, qui donne à ses facultés tant d’énergie, tant de rectitude ?

C’est ici qu’il importe de ne pas abandonner les inspirations, toujours sûres, du bon sens, pour les prestiges d’un art trompeur. Tout ce que nous aurions appelé à notre secours se tournerait contre nous ; et, au lieu de nous sentir plus forts, à peine serions-nous capables d’agir.

Que l’expérience des autres, que notre propre expérience ne soient pas perdues. Nous nous sommes mépris sur le choix des moyens qui nous sont nécessaires ; nous nous sommes égarés, parce que nos observations ont été mal faites Observons mieux, et nous les découvrirons, ces moyens. La nature, il est vrai, ne les montre pas immédiatement ; mais il suffit qu’elle les indique, pour que nous puissions nous en rendre les maîtres. Dès qu’ils seront à notre disposition, on verra de nouveaux effets se produire, se multiplier ; et l’esprit s’étonnera de faire, sans effort, ce qui semblait excéder ses forces.

La science qui nous donne ainsi le secret de notre puissance, c’est la logique.

Un cours complet de philosophie se divise donc en quatre parties : 1°. Des facultés de l’âme considérées dans leur nature, ou, ce qui revient au même, de la nature de l’entendement, et de la nature de la volonté. 2°. Des produits de l’entendement, et particulièrement de ses premiers produits, ou de la métaphysique. 3°. Des produits de la volonté, ou de la morale. 4°. Des moyens d’augmenter les forces de l’esprit, de rendre ses opérations plus faciles, plus promptes et plus sûres, ou de la logique.

La première partie, celle qui nous fait connaître la nature de l’entendement, et la nature de la volonté, n’a pas reçu de nom ; et elle ne pouvait pas en recevoir, car elle n’avait pas encore été traitée : non que je veuille dire qu’on n’ait rien écrit sur les facultés de l’âme. Aristote parmi les anciens, Volf, Bonnet et tant d’autres parmi les modernes, m’accuseraient d’un grand oubli, ou d’une grande injustice. Mais aucun auteur n’a jamais assez bien senti la nécessité de distinguer des choses essentiellement différentes, ce qui dans l’âme est actif et ce qui n’est pas actif, les actes et les produits de ces actes. Souvent même, vous le savez, les sensations dont la cause est hors de nous, ont été rangées parmi les opérations dont nous portons le principe en nous-mêmes.

Les facultés n’ayant donc jamais été séparées, ou des idées, ou des sensations, on ne pouvait pas imaginer de faire à part un traité des facultés : on ne pouvait donc pas s’aviser de lui donner un nom.

Ce nom est-il nécessaire ? et serons-nous obligés de créer un mot nouveau ?

Dans la langue que nous parlons, ou du moins que nous devons parler ; dans une langue qui est en même temps française et philosophique ; dans une langue qui, sous le premier de ces rapports, a atteint, franchi peut-être les bornes de la perfection, et qui, sous le second, se trouve surchargée de beaucoup trop de mots, on doit être extrêmement sobre d’innovations. Elles ne pourraient trouver leur excuse que dans une indispensable nécessité.

Innovons dans les idées, si nous pouvons, pourvu qu’elles soient justes et utiles. Les mots ne nous manqueront pas : ils sont là, qui nous attendent ; ils viendront même à nous. Une langue assez riche pour avoir suffi au génie innovateur de Descartes, de Pascal et de Mallebranche, doit nous faire éprouver l’embarras du luxe, plutôt que celui de la disette.

Innover, en même temps, dans les idées et dans le langage, c’est appeler deux fois la critique. Sacrifions-lui le mot ; peut-être elle nous laissera la chose.

Nous pouvons donc nous en tenir à la division ordinaire d’un cours de philosophie. Rien ne nous empêche de réunir, sous le titre de Métaphysique, la première et la seconde partie du cours dont nous venons de tracer le plan. Alors, la métaphysique comprendra les facultés de l’âme considérées en elles-mêmes, et l’entendement considéré dans ses effets ; ou, en d’autres termes, elle comprendra l’origine et la génération, soit des facultés, soit des idées. Mais il faut bien se souvenir que, si l’on néglige l’étude des facultés de l’âme, on n’ignorera pas seulement la théorie de ces facultés, on ignorera encore la vraie théorie des idées : car, on ne peut bien connaître les effets quand leurs causes sont inconnues ; et, dès lors, que sera la métaphysique ?

Celui qui posséderait la métaphysique, la logique et la morale, saurait tout ce qu’enseigne la philosophie.

L’objet que je me suis proposé n’embrasse pas cette science entière. J’ai voulu, principalement, arrêter votre attention sur les facultés auxquelles nous devons toutes nos idées ; déterminer la nature de ces idées, montrer leur origine, assigner leurs causes, les distribuer en différentes classes, et expliquer ainsi la manière dont se forme l’intelligence de l’homme. Tel est le but des leçons que vous avez entendues dans la première partie, et de celles qui vont suivre dans la seconde.

J’ai voulu aussi, afin de vous aider à lire avec un esprit de critique les ouvrages des métaphysiciens, vous faire part des réflexions dont je n’ai pu me défendre quand j’ai remarqué leurs obscurités, leurs incertitudes, leurs contradictions, leurs interminables disputes ; et, sans empiéter sur ce qui appartient spécialement à la logique, unir à ce travail des recherches sur la méthode.

L’étude de l’entendement humain a suffi pour occuper la vie de plusieurs philosophes célèbres. Ils n’ont pas tout dit, ni toujours ce qu’il fallait dire. Il reste donc quelque chose à faire après eux.

Vous avez paru accueillir les observations que je vous ai communiquées sur la nature des facultés auxquelles nous devons toutes nos connaissances. Je vais parler des connaissances elles-mêmes, ou des idées, et j’oserai encore vous présenter des vues qui me sont propres. L’obligation de se livrer, en métaphysique, à des recherches nouvelles, durera tout le temps que dureront les divisions des métaphysiciens.

DEUXIÈME LEÇON

De la nature des idées.

Les êtres qu’une volonté toute-puissante fit sortir du néant, forment comme deux mondes opposés dans un seul univers ; le monde des corps, et le monde des esprits.

L’un s’ignore, l’autre se connaît ; l’un est soumis à des lois qui lui sont imposées, et qu’il ne peut transgresser ; l’autre s’impose à lui-même des lois ; il se régit par des volontés libres.

La terre que nous habitons, les astres qui nous éclairent, furent reçus dans le vaste sein d’une étendue que rien ne peut mesurer.

Les esprits, au contraire, ne sauraient accomplir leurs destinées dans aucun lieu, dans aucune étendue.

Cependant, rien n’est isolé : tout se lie par des rapports ; tout se tient. L’œil des intelligences pénètre dans les profondeurs de l’espace : il admire les merveilles dont elles sont le théâtre ; il s’élève jusqu’à celui qui ordonna qu’elles fussent.

Qu’eût été l’univers privé de tout témoin ? Tant de beautés, tant de magnificence devaient-elles être éternellement ignorées ? et, si toutes les créatures avaient été insensibles, à qui les cieux auraient-ils raconté la gloire de leur auteur ?

« Quand l’univers l’écraserait, l’homme, dit Pascal, serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt ; et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. »

La dignité du sentiment qui respire dans cette pensée, la manière sublime dont elle est rendue, auraient dû faire taire toutes les critiques. Comment a-t-on pu dire que la raison était blessée de ce rapprochement, entre une telle infinie grandeur et une telle infinie petitesse ?

La raison dit impérieusement que celui qui meurt, mais qui sait qu’il meurt, appartient à un ordre plus élevé que l’être qui existe sans connaître son existence ; l’un fût-il un atome, l’autre un monde tout entier ; l’un dût-il ne vivre qu’un instant, l’autre durer toujours. La raison dit, qu’après la vertu, le savoir est la source et la mesure de toute noblesse, et que le plus intelligent des êtres en est aussi le plus noble.

C’est donc parce qu’il pense, qu’il connaît, et qu’il se connaît, que l’homme tient le premier rang. Par son corps, il était sans doute une des œuvres les plus admirables de la Divinité : par son intelligence, il en est devenu l’image.

Quelle étude pourrait nous intéresser à l’égal de celle qui a pour objet une telle prééminence ?

Vous apporterez, je n’en doute pas, une attention soutenue au développement de la théorie des idées ; car, c’est par les idées que nous connaissons l’univers, que nous nous connaissons nous-mêmes, et que nous nous élevons à la connaissance de Dieu.

 

On a écrit sur les idées des pages qui ont été plus admirées que comprises. La raison, pour admirer, a besoin de comprendre ; et, lorsqu’elle se porte sur les idées, elle veut savoir d’abord ce que c’est qu’une idée.

Qu’est-ce que l’idée, quelle est sa nature, que signifie le mot idée, que doit-il signifier, que lui ferons-nous signifier ? Telles sont les premières questions qui se présentent, ou plutôt, telle est la première question qui se présente.

Si elle est mal résolue, toutes celles qui suivront seront mal résolues aussi. Nous serons trompés sur les causes des idées, sur leur origine, sur la manière dont elles se forment. Dès lors, l’acquisition ne pourra qu’en être difficile ; et il deviendra comme impossible de les rectifier, lorsqu’elles auront été mal faites. Sachons donc avant tout ce que c’est qu’une idée.

Vous sentirez mieux la nécessité de cette recherche, si je vous fais remarquer dans combien de routes on peut s’engager ou se perdre, quand les premiers pas sont mal éclairés.

Renversons l’ordre véritable ; et, avant de nous être satisfaits sur ce qui concerne la nature de l’idée, demandons-nous, ou plutôt demandons aux philosophes, comment il se fait que nous ayons des idées, ce que c’est qu’avoir des idées. Vous verrez ici l’imagination à son aise ; et je ne dirai pas tout ce qu’elle a inventé.

Avoir des idées, c’est, ou les tenir de l’essence même de notre esprit ; ou les avoir toutes reçues au premier moment de la vie ; ou n’en avoir reçu d’abord qu’une partie pour acquérir les autres plus tard ; ou les devoir au temps, à l’expérience, à une suite d’impressions indépendantes de la volonté ; ou, enfin, c’est les avoir produites nous-mêmes, et jouir d’un bien dont nous sommes en quelque sorte les créateurs.

Quel choix ferons-nous parmi tant d’opinions ? Les idées sont-elles innées et essentielles à l’âme ? sont-elles innées sans être essentielles ? Peut-on dire qu’elles sont, en partie innées, et en partie acquises ? Consentirons-nous à les regarder comme l’effet d’une action qui nous est étrangère ? Oserons-nous avancer qu’elles sont notre propre ouvrage ? et, à la différence des sensations qui n’exigent, de la part de l’âme, qu’une simple capacité d’être passivement affectée, l’apparition des idées annoncerait-elle qu’il est en nous une puissance sans laquelle elles n’auraient pu se manifester ?

Vous ne vous attendez pas à trouver les philosophes unanimes, dans les réponses qu’ils font à ces questions. Les nombreux systèmes qu’ils ont imaginés pour rendre raison des facultés de l’âme (t. 1, leç. 14), vous font pressentir que leur imagination n’aura pas été moins active lorsqu’ils auront voulu rendre raison des idées ; et vous êtes préparés à voir Descartes, Mallebranche, Locke, Leibnitz, aussi peu d’accord entre eux, que le furent autrefois, Platon, Aristote, Épicure, que le sont les philosophes de nos jours.

Des disputes qui remontent jusqu’au berceau de la philosophie, et dont il faut que nous soyons encore aujourd’hui les témoins, sont un grand sujet de réflexions pour ceux qui aiment la paix et la vérité.

Ne verra-t-on jamais la fin de ces luttes opiniâtres, dans lesquelles chacun des combattants est également assuré de la défaite des autres et de son propre triomphe ? Ces convictions imperturbables et opposées dureront-elles toujours ? Aurons-nous toujours des évidences qui renversent des évidences ? des vérités et des erreurs, qui demain seront des erreurs et des vérités ?

Si les facultés de l’esprit changeaient avec les individus, ou avec les siècles ; si les rapports de ces facultés aux choses étaient continuellement variables, on conçoit que les opinions devraient elles-mêmes être toujours changeantes et toujours variées. Mais les lois qui régissent l’univers sont constantes, immuables. Celles qui, dès l’origine, ont, coordonné le physique et le moral, sont les mêmes dans tous les temps et dans tous les lieux.

Puisqu’on ne trouve, ni dans la nature de l’esprit, ni dans la nature des choses, les germes de ces divisions qui prennent tant de place dans l’histoire de la philosophie, où donc peuvent-ils être cachés ?

Sont-ils dans les préjugés de l’enfance ? dans ceux de l’école ? Sont-ils dans les illusions des sens ? dans les caprices de l’imagination ?

Là, sont beaucoup d’erreurs, sans doute, mais non pas l’erreur qui, surtout, produit les dissentiments.

Supposez qu’on mette sous nos yeux un même nombre d’objets, ou un même objet, ou un même point de vue de cet objet : n’est-il pas bien sûr, qu’après avoir attentivement regardé, nous verrons tous une même chose, et que nous serons d’accord sur ce que nous aurons vu ?

N’est-il pas sûr également que nous ne pourrions jamais nous accorder, si, à chacun de nous, on n’avait pas présenté, ou le même nombre d’objets, ou le même objet, ou le même point de vue d’un même objet ?

Vous me prévenez, messieurs ; et déjà vous vous êtes dit, que la principale cause des dissidences doit se trouver dans la multiplicité des objets, alors qu’on croit ne raisonner que sur un seul ; ou, dans l’unité d’objet, alors qu’on croit raisonner sur plusieurs.

Vous en serez tout à fait convaincus, par une simple observation qui vous indiquera la source intarissable de ces méprises.

Des objets différents peuvent n’avoir qu’un seul et même nom. Un seul et même objet peut avoir plusieurs noms différents : or, nous sommes portés à ne voir qu’un objet là où nous ne voyons qu’un nom, et à multiplier les objets là où nous voyons plusieurs noms.

Voilà le piège que des langues, ou mal faites, ou qu’on n’a pas étudiées avec assez de soin, tendent sans cesse aux philosophes. Ils croient parler des mêmes choses quand ils ont prononcé les mêmes mots, ou de choses différentes quand leur langage est différent. Ils oublient qu’un seul mot a quelquefois plusieurs acceptions ; et que d’autre fois ; au contraire, plusieurs mots n’en ont qu’une seule ; ou que, du moins, ils en ont une commune.

Croiriez-vous que, pour exprimer cette seule chose, que nous appellerons idée, ils aient à leur disposition plus de vingt noms différents ? Idée d’abord ; représentation, image, imagination, forme, espèce, perception, apperception, concept, conception, appréhension, impression, sensation, sentiment, conscience, intuition, souvenir, pensée, notion, connaissance, etc. Je vous fais grâce du mot barbare cognition, et de quelques autres encore.

Que devait-il arriver de tant d’expressions diverses, pour rendre une seule et même chose ? Il n’était pas difficile de prévoir que, plus d’une fois, on serait attiré par les ressemblances, quand il faudrait marquer les différences ; ou par les différences, quand il faudrait se tenir aux ressemblances ; que, du mélange de plusieurs acceptions, tantôt communes, tantôt disparates, résulteraient une étrange confusion et l’impossibilité de s’entendre ; qu’alors, surtout, les disputes redoubleraient, et qu’on disputerait encore, longtemps après avoir perdu de vue l’objet de la dispute.

Les idées sont innées, dit l’un. Il a raison ; car, d’après son dictionnaire, l’idée est la même chose que la pensée, et la pensée la même chose que la faculté de penser.

Les idées sont acquises, dit un autre. Il a raison aussi ; car il confond les idées avec les sensations.

Mais, en quoi ils ont tort l’un et l’autre, c’est de disputer quand ils sont du même avis. Qui pourrait nier, en effet, que la faculté de penser ne soit innée, et que les sensations ne soient acquises ? Ils ont tort encore de donner le même nom à deux choses aussi différentes, aussi opposées, que la sensation et la faculté de penser ; et, s’ils prétendent s’arroger le droit d’appeler les choses du nom qu’il leur plaît, et de parler au gré de leur caprice, réservons-nous de ne pas les écouter, et de faire ainsi justice d’un langage qui se prête à tout, et qui sert le mensonge bien mieux que la vérité.

A-t-on besoin de prouver que les idées ont pour objet nécessaire des êtres étendus ? on soutient qu’elles sont toutes des images ;

Qu’elles appartiennent à la matière ? on les voit dans les impressions du cerveau ;

Qu’on peut avoir des idées sans être averti de leur présence ? on les sépare du sentiment ;

Qu’elles sont aperçues du moment qu’elles sont dans l’esprit ? on les identifie avec la conscience ;

Qu’elles sont des modes et des accidents passagers ? on en fait des manières d’être de l’âme ;

Qu’elles sont éternelles, immuables ? on les place au sein de la Divinité ;

Qu’elles commencent le développement de l’intelligence ? on les regarde comme les matériaux des premiers jugements ;

Qu’elles sont le degré le plus élevé de nos connaissances ? on assure qu’elles sont les dernières conclusions de la raison.

Ainsi donc, on ne peut douter que les philosophes, en prononçant le mot idée, n’aient dans l’esprit des choses tout à fait différentes ; et néanmoins, comme s’ils perdaient tout à coup la mémoire, et parce que leurs oreilles ont été frappées d’un même son, ils croient avoir parlé d’une même chose. Il faut bien qu’ils s’abusent d’une aussi étrange manière, puisqu’ils disputent, puisqu’ils ne doutent pas qu’ils ne soient réellement divisés.

Et l’on s’étonnerait de voir la philosophie, une telle philosophie, une telle manière de philosopher, méprisée par tout ce qu’il y a d’hommes sensés et raisonnables !

Cependant, il était impossible de ne pas s’apercevoir enfin, qu’à force de multiplier les acceptions, la langue allait disparaître pour faire place à un jargon tout à fait inintelligible. Alors, on s’est jeté dans l’extrémité opposée ; et au lieu de ne voir, comme auparavant, qu’une seule chose dans plusieurs mots divers, on s’est imaginé que ces mots, parce qu’ils étaient divers, devaient exprimer, chacun, une chose différente, une réalité distincte, une essence spéciale, une nature particulière : et, pour faire preuve d’une grande sagacité ; pour se donner, pour obtenir même, une grande réputation de profondeur, on s’est appliqué à dégager, les unes des autres, ces essences qu’on se reprochait d’avoir mal à propos confondues ; on a voulu lire dans l’intérieur de ces natures, saisir ces réalités impalpables.

On a donc cherché le caractère propre et spécifique, de la perception interne, de la perception externe, de l’apperception interne, de l’aperception immédiate, de la représentation, de l’intuition, de la sensation, etc. ; et vous pouvez croire qu’on ne nous a pas laissé manquer de caractères propres et spécifiques.

En sommes-nous plus savants, et mieux instruits ? Pouvons-nous l’être ?

Pour nous éclairer sur le véritable état de notre esprit, nous nous aiderons d’un exemple pris dans la physique.

Tout le monde connaît la belle découverte des chimistes modernes sur la nature de l’air de l’atmosphère. Il est prouvé que cet air résulte de la combinaison de deux airs ; l’un, éminemment propre à la respiration ; l’autre, au contraire, non respirable.

Qu’on dise à des docteurs chinois, qui n’auraient aucune connaissance de la chimie de l’Europe, qu’il existe dans l’atmosphère un air déphlogistiqué, un air empiréal, un air éminemment respirable, un air vital, un air de feu, un air ou gaz oxigène : qu’on est en état de donner une démonstration irrécusable de ce qu’on avance, mais qu’on veut leur laisser le plaisir de deviner.

Ou les docteurs chinois sont faits autrement que les nôtres, ou voici, à peu près, comment ils devineront. Le plus grand nombre croira d’abord qu’il s’agit de six substances, qui seront définies, comme de raison, de six manières différentes. Si quelqu’un s’avisait de dire que l’air respirable pourrait bien être le même que le gaz oxygène, ce sera à coup sûr un homme à paradoxes. Mais qui oserait penser que l’air vital est un air de feu ? Ne serait-on pas consumé à la première aspiration ? Quant à celui qui, ne se laissant pas imposer par la multitude des noms, ne verrait qu’un fluide dans tant de fluides, il n’aurait pas une voix pour lui.

Voyons s’il ne serait pas possible de les lui faire donner toutes.

On demande à un ignorant quelle est la chose, ou quelles sont les choses désignées par les expressions, air déphlogistiqué, air empiréal, air éminemment respirable, air vital, air de feu, air oxigène. Cet ignorant ne pourrait-il pas répondre :

Comme ce n’est pas moi qui ai imaginé ces expressions, j’ignorerai, tant qu’on ne me l’aura pas appris, si elles se rapportent à une seule chose ou à plusieurs. Je n’ai même aucune idée de la chose, ou des choses auxquelles elles peuvent se rapporter. Mais, puisque ces expressions font partie de la langue, il faut bien que quelqu’un les ait employées le premier. Si l’inventeur existe, c’est lui que je dois consulter ; s’il ne vit plus, et qu’il ait écrit, son livre me répondra pour lui. Je m’adresse d’abord au docteur Priestley. Qu’entendez-vous par cet air que vous appelez air déphlogistiqué ? J’ai voulu désigner la partie la plus pure de l’atmosphère, ou l’air pur. Une expérience que je vais faire sous vos yeux, vous en prouvera l’existence ; et vous ne verrez pas sans étonnement quelques-unes de ses propriétés. Je dis à Schéele : Qu’est-ce que votre air empiréal ? C’est l’air pur dont j’ai voulu parler. J’interroge Lavoisier sur la nature de cet air qu’il nous dit être éminemment respirable. C’est le même, répond-il, que l’air déphlogistiqué de Priestley, et l’air empiréal de Schéele. Je demande enfin aux successeurs de ces hommes célèbres, ce que c’est que l’air vital, l’air de feu, l’air oxigène ? Tous répondent : C’est la partie la plus pure de l’air ordinaire.

Voilà notre ignorant parfaitement instruit de ce qu’il voulait savoir. Il a pris le chemin le plus court pour arriver à son but, ou plutôt, il a pris le seul qui pouvait l’y conduire, car il n’y en a pas deux.

Proposons-lui maintenant une question toute pareille, mais que ce soit sur des matières d’un ordre différent. Faisons-le passer de la chimie à la métaphysique, et demandons-lui quelle est la chose, ou quelles sont les choses désignées par les mots, perception et apperception, internes, externes, immédiates ; représentation, intuition, etc.

Il n’y a pas de doute qu’il ne s’empresse de revenir au moyen que le simple bon sens vient de lui suggérer, et qui lui a si bien réussi ; mais qu’il ne s’attende pas à le voir réussir de même.

Où sont les premiers qui ont établi la signification de ces mots ? Que signifient aujourd’hui ces mots dans les discours des philosophes ? Expriment-ils tous une même chose, ou des choses différentes ? Quelle est cette chose, quelles sont ces choses ?

Aucune réponse précise ne pouvant sortir, ou du moins ne sortant jamais, de ces questions, notre ignorant est forcé de rester dans son ignorance. S’il est sage, il la préférera à un vain désir de connaître des mots, dont la valeur n’a d’autre fondement que des conventions arbitraires ; conventions, que leurs auteurs n’ont souvent faites qu’avec eux-mêmes, et auxquelles encore il est rare qu’ils soient fidèles, se montrant aussi peu d’accord dans leurs propres opinions, qu’ils sont opposés à celles des autres.

Pourquoi la première des deux questions que nous venons de faire a-t-elle été résolue par une seule réponse sans réplique ? et pourquoi la seconde a-t-elle vingt solutions que l’on attaque toutes ?

Comparez le procédé des chimistes avec celui des métaphysiciens. Votre surprise ne durera pas longtemps.

Les chimistes, par l’observation la plus assidue des phénomènes, par des expériences mille fois répétées, ont enfin obtenu un air particulier qu’ils ont séparé de la masse de l’atmosphère. Ils ont eu l’industrie de s’en rendre les maîtres, au point qu’ils ont pu l’enfermer dans des vases, le peser, le consolider, lui rendre sa première forme, etc.

Après avoir ainsi constaté l’existence de cet air ; après s’être assurés de ses principales propriétés, ils lui ont donné un nom, et le même nom, oxigène, dès l’instant qu’ils se sont communiqué leur découverte qui était la même.

Ce n’est point avec cette sagesse qu’on se conduit ordinairement en métaphysique. Ici, les noms sont donnés d’avance ; et, comme on ne nous a pas fait observer auparavant les phénomènes de l’intelligence auxquels ils se rapportent, il se trouve que ces noms ne nomment rien ; que ce sont des mots qui n’ont pas de sens arrêté, et dont on peut abuser, dont on abuse, pour soutenir les opinions les plus ridicules, les systèmes les plus extravagants, et quelquefois les erreurs les plus monstrueuses.

Les chimistes vont, des choses aux mots. Les métaphysiciens veulent aller, des mots aux choses. Ils veulent aller aux choses, par les mots.

Tant que les premiers conserveront leur méthode, ils feront des progrès. Tant que les seconds ne voudront pas changer la leur, ils seront stationnaires ou rétrogrades.

Je l’avais déjà dit ; je le répète, et je le répéterai encore : j’ai surtout besoin de me le répéter à moi-même, parce que je me surprends tous les jours en faute. Les mots vont si vite qu’ils nous entraînent. La réflexion est si lente qu’elle arrive toujours trop tard ; elle sait bien nous dire, quelquefois du moins, que nous nous sommes égarés : nous serions trop heureux si elle nous avertissait au moment où nous allons prendre une fausse direction.

Quel service ne serait pas rendu à la science, si l’on pouvait corriger les vices de la plupart des mots qui reviennent, à chaque moment, dans les ouvrages des métaphysiciens ! Celui qui réussirait dans une telle entreprise, aurait la gloire de mettre fin à des disputes qui ne permettent que trop de suspecter les lumières ou la bonne foi des savants ; et comme, après une observation bien exacte des faits, il aurait dû nécessairement se laisser diriger par l’analogie, il aurait encore la gloire de faciliter l’étude des sciences, et d’épargner ainsi à la philosophie les reproches d’obscurité que s’attirent les philosophes.

On suppose que la langue des sciences philosophiques est faite ; et combien on se trompe ! Les mauvais métaphysiciens passent leur vie à la gâter, à la rendre inintelligible. Les bons esprits, qui voudraient remédier à ce désordre et réparer ces dommages, ne tardent pas à sentir que c’est tenter l’impossible. Ils se voient obligés de renoncer à un travail ingrat, pour se faire une langue qui leur soit propre ; et cela arrivera, jusqu’à ce qu’il se rencontre un homme qui possède à la fois un esprit d’observation si parfait, une manière de présenter ses idées si claire, si précise, une méthode de raisonnement si juste, si naturelle, qu’il rallie toutes les opinions, et qu’il réunisse tous les suffrages. Alors, la langue sera faite, et tout le monde l’adoptera.

Quand paraîtra ce génie ? On l’attend depuis bien longtemps. Faisons des vœux pour qu’on ne l’attende pas toujours.

Nous sommes donc obligés de faire notre langue pour pouvoir raisonner sur les idées, comme nous avons été obligés de la faire pour raisonner sur les facultés de l’âme. Sans cette précaution, nous n’aurions pas la certitude d’être compris, parce que nous ne serions pas certains de nous comprendre nous-mêmes.

Faire sa langue, c’est aller, des idées ou des choses bien connues aux mots. Aller au contraire des mots aux choses, c’est supposer la langue toute faite.

Aller des mots aux choses, c’est définir ; et vous ne voulez pas que je commence un traité des idées par une définition de l’idée. Ce serait vouloir vous faire souvenir de ce que je me propose de vous apprendre.

J’aurais besoin de rappeler ici quelques-unes des considérations que je vous ai présentées dans les leçons antérieures (t. 1, leç. 11, 12, 13) ; mais je cède à la crainte de paraître me répéter trop souvent.

Je ne poserai donc pas la question de quatre manières, comme je l’ai fait dans une circonstance semblable (t. 1, leç. II.)

Qu’est-ce que l’idée ?

Qu’entend-on par le mot idée ?

Que doit-on entendre ?

Qu’entendrons-nous ?

Vous savez que nous ne devons pas répondre maintenant à la première de ces questions ; que la seconde, je l’ai déjà dit, est susceptible de vingt solutions différentes ; que nous n’avons pas le droit de prononcer sur la troisième, mais vous ne doutez pas qu’il ne nous soit permis de nous expliquer, en toute liberté, sur la quatrième.

C’est donc à cette dernière que nous allons essayer de répondre. Si notre réponse était goûtée, elle pourrait servir pour la première question : elle pourrait aussi servir pour la troisième ; et même peut-être, à la longue, pour la seconde.

 

Lorsqu’un enfant, après avoir examiné à plusieurs reprises la forme des lettres de l’alphabet, est parvenu à graver nettement leur image dans son cerveau, et à les bien distinguer les unes des autres, nous disons qu’il les connaît, qu’il en a idée.

Auparavant, il voyait sans doute tous ces caractères, puisqu’ils frappaient son organe ; mais il n’en discernait aucun. C’est en arrêtant ses regards, d’abord sur une lettre, puis sur une autre : c’est en les arrêtant plus particulièrement, et plus longtemps, sur celles qui, par leur ressemblance, tendent à se confondre, qu’il surmonte enfin une difficulté, que nous saurions mieux apprécier, si les longues habitudes de notre esprit ne nous empêchaient de nous reporter à un âge où nous n’avions encore contracté aucune habitude.

Celui qui veut apprendre la musique aura une idée des différents signes qu’elle emploie, lorsqu’il ne confondra pas les blanches, les rondes et les noires ; lorsque, familiarisé avec les diverses configurations et les diverses positions des clefs, il ne prendra pas une tonique pour une seconde, pour une tierce, ou pour toute autre intonation.

Le botaniste a idée des plantes d’un pays, si, d’une première vue, il peut en indiquer le caractère distinctif.

Le métaphysicien aura une idée des différentes opérations de l’entendement, lorsqu’il saura les séparer des opérations de la volonté, et de tout ce qui n’appartient pas à l’activité de l’âme ; lorsque, par une analyse, d’abord lente afin qu’elle soit plus sûre, mais bientôt facile et rapide, il aura appris à saisir la nuance souvent fugitive qui les différencie.

J’aurai moi-même une idée de l’idée, si je puis vous la faire remarquer au milieu de tous les phénomènes de l’intelligence qu’on a confondus avec elle, et si je vous la montre par son caractère propre.

Celui-là eut une idée heureuse, qui, dans le mouvement des corps célestes, aperçut la combinaison de deux mouvements. Cette idée fut le germe de la théorie des forces centrales.

Celui-là eut une idée bien plus heureuse, qui, dans un pouvoir absolu, que tout faisait juger indivisible, sut démêler le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif. Cette idée est le fondement de l’ordre social.

Il est une idée qui s’élève au-dessus de toutes les idées, et qui élève l’humanité au-dessus d’elle-même. Quoiqu’un instinct universel la suggère immédiatement, il fallait une raison plus qu’ordinaire pour la dégager de tout ce qui pouvait l’altérer ou l’obscurcir. Des sages dirent : Tout se fait dans la nature par des agents qui meuvent, et qui sont mus à leur tour : il faut donc qu’il existe un premier moteur immobile. Alors, la puissance et l’intelligence furent ôtées à la matière, pour être rendues à celui qui dispose de la matière.

Les philosophes de la Grèce cherchaient le premier principe des choses dans tous les éléments, dans l’eau, dans l’air, dans le feu ; ils le cherchaient dans les nombres, dans l’harmonie. La raison d’Anaxagore et celle de Socrate, démontrèrent qu’il devait avoir une existence, indépendante de tout ce qui entre dans la composition du monde. Tant qu’on avait identifié le premier principe avec la nature, on n’avait, de Dieu, qu’un sentiment confus ; ce sentiment devint une idée, du moment qu’on les eut séparés.

Ne nous lassons pas de multiplier les exemples. Galilée vit, le premier, que le mouvement d’un corps qui tombe, diffère de celui d’un corps qui avance d’un mouvement uniforme ; et qu’il suit d’autres lois. La physique fut enrichie d’une nouvelle idée.

Descartes distingua, mieux qu’on ne l’avait fait avant lui, la pensée, de l’étendue ; il eut une idée plus juste de ces deux attributs.

Newton démêla sept rayons dans un seul rayon. Depuis cette découverte, nous avons des idées beaucoup plus exactes sur la nature de la lumière.

Il y a donc autant d’idées dans l’esprit d’un homme, qu’il peut distinguer de qualités, de rapports, de points de vue dans les êtres. Celui qui confond tout, est sans idées ; il ne sait rien : celui qui démêlé jusqu’aux plus petites nuances a un grand nombre d’idées ; il sait beaucoup ; ce qui ne veut pas dire, toujours, qu’il soit le mieux instruit ; car, il y a des idées futiles, stériles, méprisables, abjectes ; comme il y en a de grandes, de fécondes, de nobles, de sublimes.

Démêler, discerner, distinguer, apercevoir, connaître, acquérir et avoir des idées, sont autant d’expressions qui, au fond, désignent une seule et même chose.

Et, comme il est évident, d’un côté, qu’on ne pourrait rien démêler, rien discerner, rien connaître, si l’on ne sentait pas ; et, d’un autre côté, que ce n’est que parce que nous sentons que nous sommes avertis de notre propre existence, de celle des objets extérieurs, de leurs qualités et de leurs rapports, soit entre eux, soit avec nous ; il s’ensuit que c’est dans le sentiment même que nous devons chercher l’idée ; il s’ensuit que l’idée n’est autre chose qu’un sentiment démêlé d’avec d’autres sentiments, un sentiment distingué de tout autre sentiment, un sentiment distinct.

L’âme n’eût été qu’un être sentant. Elle a remarqué ce qu’elle sentait. Elle est devenue un être intelligent.

D’abord, elle se distingue de tout ce qui n’est pas elle. Bientôt, dans ses manières d’être, elle aperçoit des ressemblances, et des différences ; elle ne tardera pas à démêler d’autres rapports. Sujette à un changement continuel, pourrait-elle ignorer longtemps la succession ? Unie à un corps, pourrait-elle ne pas connaître l’étendue ? Modifiée, tour à tour, par les affections de plaisir et de douleur qu’elle ne peut pas maîtriser à son gré, ne sera-t-elle pas avertie qu’il y a des causes et des effets ? n’en sera-t-elle pas avertie par cela seul qu’elle est active ?… Tenons-nous pour le moment à ces indications : qu’il nous suffise aujourd’hui d’avoir essayé de faire connaître la nature de l’idée ; d’avoir dit en quoi consiste l’idée ; ou, si on l’aime mieux, d’avoir déterminé le sens du mot, idée.

Un être qui sentirait sans faire aucun retour sur lui-même, et sans jamais se rendre compte de ce qu’il sent, ne serait pas destiné à jouir de la lumière de la raison. Il ignorerait tout, jusqu’à sa propre existence. Mais, si les sentiments viennent à se démêler, s’ils se dégagent les uns des autres ; si l’être sentant, qui, avant tout, est un être actif, peut se décomposer, en quelque sorte, lui-même ; alors, on verra l’intelligence commencer, croître, se fortifier et s’étendre chaque jour davantage. Des idées informes, et mal démêlées par une première décomposition, vont se décomposer encore, et faire naître de nouvelles idées, qui, par de nouvelles décompositions, feront naître à leur tour les merveilles des sciences et des arts, et ouvriront un nouvel univers.