Kwartalnik Więź 4/2015 - WIĘŹ - ebook
Opis

Europa stanęła przed wielkim problemem, którego wcześniej usiłowała nie dostrzegać. Analizując zjawisko nowej fali uchodźców, chcemy pamiętać, że uchodźca to przede wszystkim nasz bliźni.

Dzisiejszej Polsce przydałyby się solidne korepetycje z wzajemnej autonomii Kościoła i państwa. Zasada ta zapisana jest w dwóch konstytucjach: soborowej i państwowej. Ma również korzenie teologiczne. Może zatem potrzebne są także rekolekcje?

O współczesnej sztuce ludzie Kościoła zwykli mówić z dystansem, uznając, że pokazuje ona i propaguje świat bez Boga. A przecież nawet wielka pustka może być wielką tęsknotą. Jaki jest zatem ukryty Bóg sztuki?

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 408

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS

Kwartalnik Warszawa rok LVIII nr 4 [662]

Drodzy Czytelnicy!

Europa (czyli także Polska) stanęła w mijającym roku przed wielkim problemem społecznym, którego wcześniej usiłowała nie dostrzegać. Omawiamy w tym numerze „Więzi” przyczyny napływu wielkiej fali uchodźców i analizujemy to zjawisko, sięgając także do historii. Chcemy jednak pamiętać, że uchodźca to przede wszystkim bliźni. Jak przypomina bp Krzysztof Zadarko, watykańskie dokumenty jasno wskazują, że w podejmowaniu kwestii uchodźców „najważniejszym punktem odniesienia nie może być interes państwa czy bezpieczeństwo narodowe, lecz jedynie człowiek”.

Dzisiejszej Polsce przydałyby się solidne korepetycje z wzajemnej autonomii Kościoła i państwa. Zasada ta zapisana jest w dwóch konstytucjach: soborowej i państwowej. Nasi autorzy przedstawiają historię powstawania tej formuły na gruncie włoskim i dzisiejsze polskie uwarunkowania jej realizacji. Idea autonomii ma także korzenie teologiczne. Może więc potrzebne są nie tylko korepetycje, ale i rekolekcje?

O współczesnej sztuce ludzie Kościoła zwykli mówić ze stosownym dystansem, uznając, że pokazuje ona i propaguje świat bez Boga. Teksty zamieszczone w bloku kulturalnym „Więzi” pokazują jednak, że w poszukiwaniach współczesnych artystów paradoksalnie znaleźć można tęsknotę za doświadczeniem przekraczającym doczesność. Nawet wielka pustka może być wielką tęsknotą. Jaki jest zatem ukryty Bóg sztuki?

Z radością prezentujemy Państwu także wiele innych tekstów. Na łamach tego numeru „Więzi” znajdą Państwo zarówno autorów tak wybitnych, jak ks. Tomáš Halík czy argentyński przyjaciel papieża Franciszka, rabin Abraham Skórka, jak i młodych debiutantów.

Zapraszam do uważnej lektury w zimowe wieczory i życzę błogosławionych świąt Bożego Narodzenia oraz lepszego nowego roku!

Zbigniew Nosowski

Ten obcy i Kościół

Z bp. Krzysztofem Zadarką rozmawia Zbigniew Nosowski

Zbigniew Nosowski: Co tegoroczne dyskusje wokół kwestii uchodźców powiedziały Księdzu Biskupowi o polskim katolicyzmie?

Bp Krzysztof Zadarko: Problemy ujawniły się dopiero po pewnym czasie. Najpierw byłem mile zaskoczony pozytywnymi odgłosami po, jak się później okazało, niefortunnej akcji Fundacji Estera, która sprowadziła do Polski chrześcijan z Syrii. Włączyli się w to s. Małgorzata Chmielewska, „Tygodnik Powszechny”, parę innych środowisk – i oddźwięk był bardzo pozytywny. Pojawiały się szybko zgłoszenia z parafii i od osób indywidualnych. I to jeszcze zanim nasza Rada Episkopatu ds. Migracji zabrała głos w tej sprawie. Gdy w połowie maja 2015 r. na Kongresie Nowej Ewangelizacji bp Grzegorz Ryś nieoczekiwanie poprosił o zbiórkę na pomoc przybyszom, ofiarność była bardzo wysoka. Przekazaliśmy tę kwotę na fundację s. Chmielewskiej. Czyli pierwszy chronologicznie fakt to spontaniczna gotowość pomocy.

Potem, w miarę, jak narastała sytuacja w Europie Zachodniej, zaczęły się też pojawiać w Polsce głosy krytyczne. Bardzo szybko fora internetowe zaroiły się wypowiedziami drastycznymi do tego stopnia, że niektóre redakcje musiały wyłączyć możliwość pisania komentarzy.

Nosowski: W czerwcu opublikowany został wspomniany komunikat Rady, którą Ksiądz Biskup kieruje, przypominający o „chrześcijańskim obowiązku pomocy uchodźcom ratującym swoje życie z krajów objętych działaniami wojennymi lub prześladowaniami religijnymi”, i to „bez względu na religię i wyznanie”. Czy dziś zmieniłby coś Ksiądz Biskup w tym komunikacie?

Bp Zadarko: Zasadniczo nie. Główne jego przesłanie jest nawet coraz bardziej aktualne. Streściłbym je tak: po pierwsze, otwartość jako obowiązek moralny. Po drugie, konkretna pomoc. Po trzecie, troska o roztropność, bo znając sytuację krajów zachodnich, wiemy, że przyjmowanie uchodźców na dużą skalę, w sposób niekontrolowany, może powodować napięcia społeczne. Dlatego pomoc musi być przeprowadzana w sposób profesjonalny, przygotowany, nie żywiołowo i spontanicznie.

Nosowski: Przez pewien czas można było mieć wrażenie, że wypowiedzi Księdza Biskupa były jedynym głosem ze strony episkopatu, a inni biskupi jakby tego problemu jeszcze nie dostrzegali.

Bp Zadarko: Miałem poczucie obowiązku, by w tej sprawie zabrać głos, jako przewodniczący Rady ds. Migracji. Może niektórzy czekali na zdanie naszej Rady, bo temat w Polsce jest absolutnie nowy, uczymy się tej tematyki jakby od zera. Nie jest też możliwe, by każdy biskup był zorientowany w każdej dziedzinie w sposób wystarczający, by publicznie zabierać głos. Po to są te rady i komisje, żeby analizowały rzeczywistość. Przede wszystkim jednak treść naszego czerwcowego komunikatu była konsultowana z abp. Stanisławem Gądeckim jako przewodniczącym Konferencji Episkopatu Polski.

Nosowski: Po dwóch miesiącach niektórzy duchowni i świeccy powtarzali już za Księdzem Biskupem, że Chrystus ma dziś twarz uchodźcy, a i sam abp Gądecki zaapelował, by każda parafia szła z pomocą uchodźcom, zanim jeszcze analogiczne hasło sformułował papież Franciszek.

Bp Zadarko: Rzeczywiście do dzisiaj właściwie nie słyszę głosów negatywnych, jeśli chodzi o reakcję episkopatu w tej sprawie. Tu wszyscy jesteśmy zgodni, że dziś szczególnie wyraźnie brzmią słowa Jezusa Chrystusa z Ewangelii św. Mateusza: „byłem przybyszem, a (nie) przyjęliście Mnie”.

Nosowski: Był jednak jeszcze jeden polski biskup, którego słowa często przywoływano w dyskusjach na portalach społecznościowych. To kard. Stefan Wyszyński. Furorę w internecie zrobiło jego zdanie z roku 1976, które przedstawiano jako proroczą zapowiedź dzisiejszego problemu z uchodźcami: „Nieszczęściem jest zajmowanie się całym światem kosztem własnej Ojczyzny. Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im i tutaj przede wszystkim wypełniać swoje zadanie. Nie oglądajmy się na wszystkie strony. Nie chciejmy żywić całego świata, nie chciejmy ratować wszystkich. Chciejmy patrzeć w ziemię ojczystą, na której wspierając się, patrzymy ku niebu. Chciejmy pomagać naszym braciom, żywić polskie dzieci, służyć im i tutaj przede wszystkim wypełniać swoje zadanie – aby nie ulec pokusie «zbawiania świata» kosztem własnej ojczyzny”.

Bp Zadarko: Ta myśl kard. Wyszyńskiego stała się katalizatorem wielu dyskusji. Kariera tego cytatu była, moim zdaniem, efektem poszukiwania argumentu, który by uzasadnił własną niechęć do przyjęcia uchodźców. Można było odnieść wrażenie, jakby ludzie nie chcieli słuchać obecnego prymasa Polski, ale za to wciąż cytowali wypowiedź prymasa sprzed 30 lat, powstałą w zupełnie innym kontekście. Odpowiadałem nawet emocjonalnie, że kard. Wyszyński nie jest księgą natchnioną, której prawdy obowiązują nieomylnie, ponadczasowo i wszędzie. Przecież on przedstawiał zasadę ordo caritatis w opozycji do ówczesnego prymatu ordo oeconomicus. Socjalizm rościł sobie pretensje poddawania człowieka pod dyktat praw materialistycznie urządzonego świata. Drenaż polskiej gospodarki na rzecz innych krajów socjalistycznych, w tym przede wszystkim ZSRR, pustoszył nasze życie. Jak to się ma do dzisiejszego spieszenia z pomocą, nawet w naszej biedzie, ludziom uciekającym przed wojną i śmiercią?

Nosowski: Tymczasem refleksje nad specyficznym zastosowaniem zasady ordo caritatis (jak nie pomagać innym, pod pretekstem pomocy swoim) trafiły nawet na trybunę sejmową i do pism kościelnych.

Bp Zadarko: Całkowicie wyrwane z kontekstu... I bez świadomości współczesnego oficjalnego nauczania Kościoła. A ono jest jednoznaczne. Przytoczę Panu fragment dokumentu Problem uchodźców, wyzwanie dla solidarności wydanego w 2013 r. przez dwie Rady Papieskie: „Cor Unum” oraz ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżnych. Kluczowa myśl tego dokumentu to zasada, że w podejmowaniu problemu uchodźców „najważniejszym punktem odniesienia nie może być interes państwa czy bezpieczeństwo narodowe, lecz jedynie człowiek”. To jest – w kontekście masowego zjawiska uchodźców, nie tylko w Europie, ale na całym świecie – dzisiejsza odpowiedź Kościoła na wyciągnięty dawny cytat z nauczania kard. Wyszyńskiego.

Cytowane watykańskie stwierdzenie jest szokujące dla wielu duchownych i świeckich doradców. Oto Kościół mówi, że w tej sprawie nie może być dla katolików punktem odniesienia np. integralność naszego państwa, lecz jedynie człowiek potrzebujący pomocy, a zwłaszcza jego godność. To bardzo wymagająca zasada, ale jednoznaczna. Również tegoroczne wypowiedzi papieża czy przedstawicieli Stolicy Apostolskiej przy organizacjach międzynarodowych są jednoznaczne moralnie: nie możemy zamykać się na problem, powinniśmy przyjmować uchodźców, także mając świadomość skomplikowanego splotu problemów społecznych, gospodarczych i politycznych, które tu się ujawniają. Przedstawiciele Kościoła po prostu nie mogą mówić inaczej.

Nosowski: Ale na ulice polskich miast wychodziły manifestacje przeciwko przyjęciu uchodźców, niekiedy nawet z krzyżem na czele.

Bp Zadarko: To wielki problem społeczny, także dla Kościoła. Ludzie mają prawo do zgromadzeń i manifestowania swoich poglądów, zwłaszcza gdy są oburzeni z powodu krzywdy lub grożącego niebezpieczeństwa. Nawet w naszym stutysięcznym Koszalinie na ulice wyszło w takiej manifestacji blisko dwa tysiące osób. Być może radykalne opinie uczestników takich wydarzeń wynikają z niewiedzy, lęków, zbyt powierzchownej oceny sytuacji czy łatwego ulegania stereotypom. Są jednak niestety grupy, które mają kłopot z widzeniem granicy między „narodowym” a „nacjonalistycznym” i świadomie propagują taką ideologię.

To zjawisko może okazać się nieprzewidywalne w skutkach. Pojawiają się przecież w trakcie manifestacji wrogie okrzyki, wywołujące wrażenie rasizmu, nienawiści, ksenofobii. To ekscesy, wybryki. Tłum ma jednak swoją specyficzną psychologię, łatwo o iskrę, która może rozpalić emocje nie do opanowania. Bardziej jednak widziałbym w tych manifestacjach krzyk pod adresem agend i służb państwowych o gwarancje bezpieczeństwa dla wszystkich obywateli naszej Ojczyzny, a nawet Europy. To jakaś forma samoobrony. Problem jednak pozostaje: kto ma obowiązek (i jak ma to zrobić) odróżnić uchodźcę od migranta terrorystycznego?

Nosowski: Pojawiają się też księża wspierający hasło „Polski dla Polaków” i zachęcający do demonstracji antyuchodźczych. Jak ich przekonać, że to nie ich rola?

Bp Zadarko: Hasło brzmiące patriotycznie – w kontekście innych w tym samym czasie padających haseł, przesyconych niechęcią i pogardą dla obcych grup etnicznych i religii – traci na swojej szlachetności. Jeśli patriotyzm jest skierowany przeciwko innym, to przestaje być tylko miłością Ojczyzny i staje się także nienawiścią. Wiedziałem z internetu, że grupy narodowców zapraszały księży do udziału w Marszu Niepodległości. Próbowałem niektórym księżom wybierającym się na ten marsz tłumaczyć, że nie powinni tam być. Duchowny reprezentuje Kościół i dlatego w momencie święceń musi się pogodzić z samoograniczeniem własnego zaangażowania politycznego. Wolno mu posiadać własne przekonania, ale miejscem do ich manifestowania nie jest ani ambona, ani demonstracje organizowane przez ruchy polityczne.

Nosowski: A co by powiedział Ksiądz Biskup temu młodemu zakonnikowi z Wrocławia, który z Biblią w ręku krzyczał o „wielkiej Polsce katolickiej” na warszawskim Marszu Niepodległości?

Bp Zadarko: Aby posłuchał swoich przełożonych, a katolików i Polaków formował na ambonie i na lekcjach religii. Na manifestacji jest miejsce dla świeckich katolików, ale czasem księża jakby się obawiali, że świeccy to zrobią gorzej od nich. W tym roku Marsz przebiegł o wiele godniej niż w ubiegłym, lecz nie z powodu obecności księdza. Też mi się marzy katolicka Polska, ale nie moderowana z barykady. Historia Polski uczy, że kiedy trzeba było, księża złożyli ofiarę ze swojego życia za Ojczyznę w czasie powstań, wojny czy w stanie wojennym, jak bł. ks. Jerzy Popiełuszko.

Nosowski: Młodzi księża wydają mi się bardziej podatni na nurty nacjonalistyczne niż poprzednie pokolenia duchownych...

Bp Zadarko: Nowe pokolenie księży odzwierciedla społeczeństwo, a w nim postawy ksenofobiczne narastają, wychodzą z ukrycia. Kłopot w tym, że zbyt szybko – zwłaszcza wśród tzw. mainstreamu – wszystko, co narodowe i patriotyczne, oskarża się o ksenofobię. Nakłada się na to nasze polskie kościelne wyobrażenie o własnej wyjątkowości. Jest takie przekonanie, że u nas sprawy płyną własnym nurtem, nieco odmiennym od Kościoła powszechnego. II Sobór Watykański – owszem, ale przecież w praktyce u nas zawsze było inaczej niż w teorii. Papież Franciszek – w porządku, ale my w Polsce mamy własną, sprawdzoną drogę.

Zajmując się homiletyką, dostrzegam odrodzenie specyficznego gatunku kaznodziejskiego, jakim jest kazanie patriotyczne. Po okresie stanu wojennego i walki o wolność w latach 80. ten nurt w polskim kaznodziejstwie jakby zanikał. Zaczęła dominować homilia nawiązująca do czytań biblijnych. Dziś ponownie pojawia się kaznodziejstwo patriotyczne, zwłaszcza z okazji świąt narodowych i uroczystości patriotycznych.

Nosowski: Nawet w wydaniu wysokich duchownych mówiących o czerwonej zarazie czy o nierozerwalnym związku Kościoła, narodu i państwa...

Bp Zadarko: Owszem, istnieje taki styl kaznodziejski i trudno odmówić im prawa do aktualizacji słowa Bożego w rzeczywistości społecznej tu i teraz. Kazanie patriotyczne ma swoją retorykę i poetykę. Mamy w tym długą, polską tradycję. Dziś ten nurt się wyraźnie nasila. Dlaczego? Może trochę jest to reakcja na odejście od klasycznego rozumienia patriotyzmu, z czym mieliśmy do czynienia w ostatnich latach. Upraszczając – w reakcji na orła z czekolady pojawiają się wątki narodowe także w kaznodziejstwie.

To także owoc pluralizmu. W końcu od tego jest prorok, aby reagował na niesprawiedliwe, skrajnie lewicowe poglądy i działania w kulturze, polityce czy edukacji, gdy godzą one w chrześcijańskie fundamenty rozumienia życia, osoby, małżeństwa, prawa wszystkich ludzi. Nie jest problemem, jeśli kaznodzieje mówią o kulturze polskiej czy bohaterach narodowych. Jeśli jednak pojawiają się komentarze do bieżącej sytuacji politycznej, to mamy do czynienia z nadużyciem ambony. W potocznym doświadczeniu polityką jest wszystko, co wiąże się ze sprawowaniem władzy i do tego podszyte jest przekazem medialnym. Szybko lądujemy tym samym w środku wrzawy i politykierstwa, a wówczas nawet najmądrzejszy głos kaznodziei tonie w epitetach ludzi władzy.

Nosowski: Pojawia się też problem definicji narodu i polskości – czy będzie ona wąska i etniczna, czy też szersza, bo kulturowa? Tu zawsze cytuję zdanie Jana Pawła II z książki Pamięć i tożsamość, że „polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie”.

Bp Zadarko: Jan Paweł II mówił również o otwarciu na uchodźców, bardzo prosto i bardzo jednoznacznie. Tylko mam wrażenie, że (uwaga, ironia!) Jan Paweł II mówił do całego świata, ale my jesteśmy trochę innym światem. Polski katolicyzm za bardzo wierzy we własną drogę do eklezjalnej nowoczesności, odmienną od oficjalnego nauczania Kościoła. Bo Kościół powszechny coś mówi, ale to nie pasuje do naszego modelu, jakim jest umacnianie tożsamości narodu polskiego, obrona status quo.

Tymczasem świat się bardzo szybko zmienia i my w odpowiedzi na te zmiany powinniśmy tworzyć nową propozycję, nową wizję (wciąż tego samego) Kościoła. Myślę, że Kościół w Polsce będzie właściwie odczytywał te znaki czasu. Na poziomie episkopatu odbywa się na ten temat refleksja. W sprawie uchodźców to abp Gądecki nalegał, by w stanowisku naszej Rady wyraźnie zaznaczono, że należy ich przyjmować niezależnie od religii i wyznania, nie zapominając o pomocy w Syrii. Pewnie to odczytywanie znaków czasu toczy się zbyt wolno. Świat dzisiejszych mediów oczekuje od episkopatu błyskawicznej reakcji. Biskupi nie mogą jednak stale zabierać głosu pod presją mediów i pod ich dyktando, bo różne sprawy są zazwyczaj bardziej skomplikowane niż w relacjach prasowych, a zwłaszcza telewizyjnych.

Nosowski: Wydaje mi się, że – mówiąc o tworzeniu nowej wizji Kościoła – mówi Ksiądz Biskup innymi słowami o potrzebie nawrócenia pastoralnego, którą głosi papież Franciszek?

Bp Zadarko: To prorocza intuicja, zwłaszcza dla Kościoła w kraju o silnej kulturze katolickiej, gdzie wydaje się, że jest lepiej niż gdzie indziej. W nowoczesnym duszpasterstwie trzeba wiele otwartości na drugiego człowieka. A ten nasz konserwatyzm, przyzwyczajenie do sprawdzonych metod, powoduje jakiś dystans wobec ludzi poszukujących. Bardziej wychodzi nam utwierdzanie w wierze niż poszukiwanie zagubionej owcy. Nawet nowa ewangelizacja z trudem się przebija w Kościele. A nie jestem pewien, czy to utwierdzanie w wierze jest twórcze, czy otwiera nas na nowe wyzwania i na nowych ludzi. Przyszłość Kościoła to otwartość na człowieka, który przychodzi z różnych kultur, często ukształtowany przez globalne media i internet, po drodze zgubiwszy swoją wrażliwość na Boga i religię.

Nosowski: Wielu nie lubi jednak słowa „otwartość”.

Bp Zadarko: Ale cóż poradzimy na to, że człowiek i dialog to dwie formuły istnienia Kościoła w świecie współczesnym, które nam wskazał II Sobór Watykański jako drogi głoszenia Ewangelii. Mamy być nastawieni na człowieka: każdego bez wyjątku, niezależnie od pochodzenia i od religii. Bo człowiek jest drogą Kościoła. Naszą metodą ma być nie tylko propaganda fidei, lecz i dialog ze wszystkimi, również z innymi religiami. Migracje to największe zjawisko na świecie, który stał się małą miejscowością, gdzie wszyscy chcą wiedzieć o wszystkich, również o ich wierzeniach.

Jeżeli odrzucimy zasady godności człowieka i dialogu, to będziemy ciągle odwoływać się do dawnych historycznych marzeń: jak to kiedyś Kościół był skuteczny (w cudzysłowie lub bez), jak odnosił wielkie sukcesy. Sobór uznał jednak, że przeminęła koncepcja christianitas, świata, którego superkonstrukcją jest chrześcijaństwo. To nie było złe. Ale to była propozycja na inne czasy. A dziś są czasy pluralizmu i trzeba inaczej myśleć o czynieniu świata lepszym. Nie można popełniać błędu ahistoryzmu.

Nosowski: Przed nami zapewne kolejne fale uchodźców. Czy będzie Ksiądz powtarzał te same wezwania co w tym roku?

Bp Zadarko: A dlaczego miałbym coś zmieniać? Nie jesteśmy wyspą, która ocali się przed migracją. Dokumenty papieskie wychodzą od tej jednoznacznej konstatacji, że migracja jest największym problemem społecznym. Nawet już nie bieda, lecz migracja. Mamy też do czynienia z procesem redefinicji państwa narodowego. W Europie Zachodniej ono właściwie już zanika. Niemcy wiedzą, że nie będą państwem jednorodnym etnicznie, państwem narodu niemieckiego. Będą państwem niemieckim o strukturze wieloetnicznej. Francja podobnie, Anglia tym bardziej. To powoli dociera do nas, jako propozycja, także projekt inżynierów społecznych. Trzeba będzie więc na nowo określić, czym jest miłość do narodu i Ojczyzny (to jest społeczne zadanie Kościoła). Jak tę miłość budować, unikając pułapek nacjonalizmu, ale też spłycenia i banalizacji patriotyzmu? To zadanie dla nas na przyszłość.

Nosowski: Całe szczęście, możemy się odwoływać do tradycji jagiellońskiej. Definiując polskość kulturowo, a nie tylko etnicznie, może ona być odpowiedzią na nowe wyzwania niesione przez nowe fale uchodźców.

Bp Zadarko: Takie fale uchodźców i migrantów do Polski dotrą, i to duże. Być może nawet sami będziemy ich szukać i zapraszać. Demografia wskazuje, że za kilkanaście lat nasze państwo będzie zapewne potrzebowało kilku milionów ludzi do pracy. Trzeba się do tego przygotowywać, pisać programy, kształcić ludzi, także duszpasterzy. Żebyśmy nie mówili w przyszłości, że jesteśmy zaskoczeni.

Jak się przygotowywać? Fundamentalne zadanie to szkolić ludzi, którzy będą mogli z uchodźcami znaleźć wspólny język – w znaczeniu dosłownym i przenośnym. Gdy odwiedzałem prowadzone przez Międzynarodowy Czerwony Krzyż obozy pierwszego kontaktu w Niemczech czy Szwajcarii, to we wszystkich rozmowach jako problem numer jeden w procesie integracji przedstawiano: język, język, język. Trzeba poznać języki uchodźców, żeby potem umieć ich nauczyć naszego. Podobnie jest z kulturą. To jest podstawa! Inaczej będą sami zamykać się w gettach. W podparyskich gettach dawni i nowi emigranci mówią po francusku, ale nie znają języka i świata bogatego paryżanina. Ten model integracji okazał się niedokończony.

Znowu sięgnę do watykańskiego dokumentu z roku 2013. On zawiera bardzo praktyczne wskazówki. Czytamy tam: „Być gościnnym znaczy dokonywać szybkich przemyśleń i zmiany swoich priorytetów”. To bardzo ciekawa i bardzo konkretna definicja gościnności. Żeby być gościnnym, trzeba przemodelować swoje myślenie, zmienić priorytety. W dokumencie podany jest ciekawy przykład, wzorujący się na organizacji Lekarze bez Granic. „Pierwszą próbą udoskonalenia koordynacji Kościoła, w odpowiedzi Afryki na kryzys związany z uchodźcami, był projekt zatytułowany Duszpasterze bez granic. Jego celem było uformowanie zespołu wykwalifikowanych duszpasterzy gotowych do pomocy, oferujących swoje kompetencje, kiedy zaistnieje taka potrzeba”. Czyli powinno to być wykonane dużo wcześniej, zanim kolejni uchodźcy zapukają nam do drzwi.

Nie jesteśmy wyspą także w sensie radykalizacji nastrojów, jaka następuje w Europie. Za Odrą mamy Pegidę i ruchy ewidentnie neofaszystowskie. We Francji rośnie w siłę Marine Le Pen. Aktywiści tych ruchów nawzajem niekiedy uczestniczą w swoich manifestacjach.

Nosowski: Taka międzynarodówka nacjonalistów?

Bp Zadarko: Coś w tym rodzaju. Po prostu żyjemy w globalnym świecie. Akcenty antyimigranckie są coraz silniejsze na naszym kontynencie. To chyba odpowiedź na nieudany model multi-kulti, to wołanie o szacunek dla słowa „naród”. Myślę też, że stosunek do muzułmanów będzie istotnym czynnikiem politycznym w Europie.

Nosowski: W Polsce władza państwowa znajduje się obecnie w rękach partii, która podczas kampanii wyborczej wykorzystywała politycznie lęk przed uchodźcami. Oczywiście nie wiadomo, jak ci politycy zachowają się, sprawując władzę, ale spytam teoretycznie – jeśli trzeba będzie, to sądzi Ksiądz Biskup, że nie zabraknie episkopatowi proroczej odwagi, żeby krytykować także tę ekipę?

Bp Zadarko: Nie wiem, czy naszym zadaniem jest krytykowanie jakiejkolwiek ekipy politycznej, ale na pewno mamy prezentować stanowisko zgodne z nauczaniem Kościoła i odnosić się krytycznie do popełnianych błędów w realizacji dobra wspólnego. To powinien być dla biskupów i kapłanów w ich nauczaniu jedyny punkt odniesienia. My nie możemy zmieniać zdania tylko dlatego, że rząd jest bardziej konserwatywny. Mamy oceniać rzeczywistość zgodnie z nauczaniem Kościoła.

Gdy jeżdżę po Europie, wciąż spotykam się z pytaniem, dlaczego Polska nie chce przyjąć uchodźców. Dlaczego Węgry i Czechy nie chcą przyjąć? Mówią mi znajomi Niemcy i Szwajcarzy: my przyjęliśmy w 1956 roku dużą falę uciekinierów z Węgier, w 1968 roku przyjęliśmy potężną falę Czechów, w stanie wojennym pomagaliśmy Polakom, a wy dzisiaj nie chcecie przyjąć ludzi spoza Europy? Co odpowiedzieć w sytuacji, gdy wrażliwość na biedę uchodźców i polityka rządów, nie tylko Polski, splotły się ze sobą? Nie wolno milczeć.

Nosowski: Nie podoba nam się przecież, gdy Brytyjczycy odmawiają Polakom imigrantom pełni praw na Wyspach.

Bp Zadarko: I uznajemy te ataki za skandaliczną nienawiść wobec naszego narodu.

Można się pocieszać tym, że jest obecnie w Polsce około pół miliona Ukraińców, w ubiegłym roku otrzymali oni ponad milion wiz do Polski. To prawda, tylko ja się zastanawiam, jak my tych Ukraińców traktujemy? Czy zawsze godnie w warunkach pracy i wynagrodzeniu?

A jest jeszcze inny wymiar tego zjawiska: Polska jest krajem migrantów wewnętrznych. Mamy gigantyczną falę migracji ze wsi do miast. Też sobie z tym nie umiemy radzić. Są nowe dzielnice domków pod Warszawą i innymi dużymi miastami. Także u nas w Koszalinie wszyscy mówią o nowych ludziach, którzy mieszkają w nowych osiedlach. Mamy więc do czynienia z wielką falą migracyjną wewnątrz Polski, na którą nie ma właściwie żadnej odpowiedzi ze strony Kościoła. To jest potężne pole do działania parafii: jak trafić do tych nowych i jak powiedzieć tym starym, żeby przyjmowali nowych. Czy jedni i drudzy chcą ze sobą w ogóle się spotkać, uwierzyć, że dzięki Kościołowi są braćmi i siostrami? Parafia ma z definicji niezwykły potencjał do integracji ludzi, budowania wspólnoty.

Taka „polityka migracyjna” Kościoła jest zadaniem do wykonania. Gdybyśmy więcej mówili o tej migracji wewnętrznej i szukali sposobów integrowania dużych podmiejskich osiedli z tradycyjną lokalną społecznością, to lepiej byśmy byli przygotowani także do dyskusji o wielkiej migracji między kontynentami. Bo i tu, i tam występuje napięcie nowi–starzy, swoi–obcy. I łatwiej byłoby zrozumieć, że problemy tego „obcego” to także nasza sprawa.

Rozmawiał Zbigniew Nosowski

Bp Krzysztof Zadarko – ur. 1960 w Słupsku. Doktor teologii w zakresie homiletyki, od 2009 r. biskup pomocniczy diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej. W ramach Konferencji Episkopatu Polski: delegat ds. imigracji, przewodniczący Rady ds. Migracji, Turystyki i Pielgrzymek.

Ks. Stanisław Adamiak

Z ziemi włoskiej do polskiej

Włoskie korzenie polskiej Konstytucji

Wbrew powszechnie powtarzanym w debacie publicznej hasłom Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z roku 1997 nie mówi wprost o świeckim charakterze naszego państwa. Nie używa się też w niej na określenie stosunków między państwem a Kościołem słowa „rozdział”; to Konstytucja PRL z 1952 roku mówiła, że „Kościół jest oddzielony od państwa” (art. 70, ust. 2). Obecna Konstytucja odnosi się do tego zagadnienia w następujący sposób: „Stosunki między państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi są kształtowane na zasadach poszanowania ich autonomii oraz wzajemnej niezależności każdego w swoim zakresie, jak również współdziałania dla dobra człowieka i dobra wspólnego” (art. 25, ust. 3). Takie sformułowanie, podkreślające rozdzielność porządków państwowego i kościelnego oraz uznające równocześnie potrzebę współpracy między nimi, w oczywisty sposób wywodzi się z 76. punktu Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes: „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne”.

Taka formuła pojawiła się w 1965 roku w oficjalnym nauczaniu Kościoła po raz pierwszy. Tekst konstytucji soborowej nie zawiera w tym punkcie żadnych odnośników. Wydaje się, że szukając źródeł takiego doboru słów, należy się cofnąć nie do innych dokumentów kościelnych, lecz do tekstu zupełnie innego rodzaju: do Konstytucji Republiki Włoskiej z 1947 roku.

Zbudować kraj od nowa

II wojna światowa zaczęła się dla Włochów 10 czerwca 1940 roku, kiedy Mussolini wypowiedział wojnę Francji i Anglii. Armia włoska nie osiągnęła jednak wielkich sukcesów ani na froncie francuskim, ani na Bałkanach, ani w Afryce. Ciężkie straty ponosiły oddziały towarzyszące Niemcom w inwazji na Związek Sowiecki, tymczasem wojna dotarła do samych Włoch: 10 lipca 1943 roku siły angloamerykańskie wylądowały na Sycylii i zaczęły szybko posuwać się na północ. Zawieszenie broni z aliantami 8 września 1943 roku nie tylko nie przyniosło Włochom wytchnienia, ale jeszcze bardziej skomplikowało ich sytuację. Większa część kraju znalazła się pod okupacją Niemców, którzy przywrócili tam jednak częściowo władzę Mussoliniego, postawionego na czele marionetkowego rządu tzw. Republiki Salò.

Przez następne dwa lata wojska alianckie (w tym II Korpus Polski generała Andersa) mozolnie posuwały się wzdłuż Półwyspu Apenińskiego. Równocześnie na niewyzwolonych jeszcze terenach toczyła się wojna partyzancka, będąca w dużej mierze wojną domową. Okupantom przeciwstawiali się z bronią w ręku przede wszystkim komuniści, socjaliści i inni przeciwnicy faszyzmu, w tym zaangażowani katolicy, ale w walce przeciwko partyzantom główną rolę odgrywały nie wojska niemieckie, lecz jednostki włoskie wierne Mussoliniemu (z drugiej strony szeregi partyzantów były najliczniej zasilane właśnie przez uciekających przed poborem do tych jednostek). Walki zasadniczo ustały po podpisaniu 25 kwietnia 1945 roku zawieszenia broni z Niemcami, choć przez kilka miesięcy zdarzały się jeszcze akty wzajemnej przemocy, porachunki i samosądy.

Głównym winowajcą ponurej sytuacji Włoch w 1945 roku był oczywiście Mussolini, ale wydarzenia roku 1943 pokazały bankructwo nie tylko stworzonego przez niego systemu faszystowskiego, ale także całego państwa budowanego z wielkim trudem przez poprzednie osiemdziesiąt lat (Królestwo Włoch zostało oficjalnie utworzone w roku 1861). Liberalne dziewiętnastowieczne elity, wrogie Kościołowi, od początku opierały nowe państwo na nacjonalizmie, szukając legitymizacji swojej władzy m.in. w agresywnych wojnach. Faszyzm nie wziął się więc z niczego, grunt dla niego był przygotowany częściowo przez strach przed ruchem robotniczym, ale w dużej mierze także przez nacjonalistyczną ideologię z czasów sprzed I wojny światowej1.

Po podpisaniu zawieszenia broni w 1943 roku król, rząd i najwyżsi dowódcy natychmiast uciekli na południe półwyspu pod opiekę aliantów, zostawiając stolicę i resztę kraju na pastwę Niemców. Jedyną władzą pozostałą w Rzymie był papież Pius XII, który zasłużył sobie dzięki temu na zaszczytny przydomek defensor civitatis („obrońcy miasta”). Po zakończeniu działań wojennych stało się oczywiste, że kraj trzeba niejako zbudować na nowo, zaczynając od nowej konstytucji. 2 czerwca 1946 r. Włosi (i Włoszki, które po raz pierwszy w historii otrzymały prawo głosu – uważa się, że przesądziło to o zwycięstwie chadecji) wybierali deputowanych do Konstytuanty i głosowali równocześnie w referendum nad najistotniejszą sprawą ustrojową: czy kraj ma pozostać monarchią, czy też stać się republiką.

Nielubiany król Wiktor Emanuel III (przedtem z łaski Mussoliniego także m.in. cesarz Etiopii) abdykował miesiąc wcześniej na rzecz swojego popularniejszego syna, Humberta II. Być może, gdyby zdecydował się na to wcześniej, mógłby uratować monarchię, tymczasem jednak niewielka większość głosujących opowiedziała się za republiką. Papież i Kościół zachowali całkowitą neutralność, zresztą nie było powodów, dla których mieliby czuć sympatię dla dynastii sabaudzkiej („rabusiów patrymonium świętego Piotra”) w ogóle, a dla antyklerykalnie nastawionego Wiktora Emanuela III w szczególności. Za republiką opowiadały się partie, które przetrwały rządy faszystów w podziemiu, a po wojnie szybko stały się partiami masowymi: komunistyczna, socjalistyczna i chadecka.

Po raz pierwszy w historii zjednoczonych Włoch przekonani katolicy mieli odegrać główną rolę w życiu politycznym: przez pół wieku przed I wojną światową zasadniczo bojkotowali oni wszystkie wybory, zgodnie z wytycznymi Piusa IX z 1868 roku, zabraniającymi im korzystać zarówno z biernego, jak i czynnego prawa wyborczego; zasadę tę streszczało hasło né eletti, né elettori („niewybierani, niegłosujący”). Oficjalnego pozwolenia na udział w życiu politycznym udzielił dopiero w 1919 roku Benedykt XV. Zanim jednak programowo katolicka Partia Ludowa księdza Luigiego Sturzo zdążyła się na dobre zadomowić w parlamencie, do władzy doszedł Mussolini. Część deputowanych tej partii poparła go, ale najważniejsi jej przywódcy (wśród nich powojenny premier, Alcide De Gasperi) udali się na wygnanie lub wycofali z życia publicznego.

Tym razem miało być inaczej – Pius XII oczekiwał, że nowe Włochy będą swoistym eksperymentem, w którym uda się pogodzić nowoczesną demokrację z przewodnią rolą katolików w życiu społecznym i politycznym. Narzędziem w rękach Kościoła miała się stać partia chrześcijańsko-demokratyczna, stanowiąca zaporę na drodze lewicy do władzy, ale będąca też zupełnie nową jakością w stosunku do starych elit liberalnych. Z drugiej strony przywódcy chadeccy na czele z De Gasperim byli jak najbardziej gotowi bronić interesów Kościoła, nie zamierzali jednak być wyłącznie wykonawcami instrukcji płynących z Watykanu, zwłaszcza w kwestiach, które uważali za czysto polityczne (na przykład sojuszy wyborczych i parlamentarnych).

Konstytucja między Piusem XII a Stalinem

W Konstytuancie zdecydowaną większość miała „koalicja antyfaszystowska” partii odwołujących się do oporu przeciw dyktaturze: chadeków, socjalistów i komunistów. W konstytucji starano się więc jakoś pogodzić ich punkty widzenia, unikając w miarę możliwości kwestii kontrowersyjnych. Nie zaistniał problem invocatio Dei (choć w ostatniej chwili próbował ją jeszcze wprowadzić Giorgio La Pira2), ponieważ nie ma w niej w ogóle preambuły; tekst zaczyna się od razu od rozdziału „Zasady podstawowe”, którego pierwsze zdanie (będące ukłonem w stronę lewicy) głosi, że „Włochy są republiką demokratyczną, opartą na pracy”. Cała konstytucja zasadniczo kształtowała się w formie centrolewicowej, z licznymi gwarancjami dla świata pracy, choć część zapisów ma charakter wyłącznie postulatywny.

Jednym z najbardziej drażliwych punktów było określenie stosunków nowo tworzonej republiki z Kościołem. Nie odbywało się to w próżni prawnej – nadal obowiązywało dotychczasowe ustawodawstwo, a w szczególności traktaty laterańskie z 1929 roku. Kojarzymy je powszechnie przede wszystkim z utworzeniem Państwa Watykańskiego, zapominając, że stanowiły one kompleksowe uregulowanie relacji między państwem włoskim a Kościołem po ponad sześćdziesięciu latach konfliktu (na cześć tego „pojednania” – Conciliazone nazwano nowo przebitą ulicę prowadzącą na plac św. Piotra). Już pierwszy punkt traktatu tworzącego Państwo Watykańskie zaznaczał, że „Włochy uznają i potwierdzają zasadę uświęconą artykułem pierwszym Statutu Królewskiego z 4 marca 18483, według którego religia katolicka, apostolska i rzymska jest jedyną religią państwową”. Z kolei stanowiący część traktatów laterańskich konkordat zapewniał duchowieństwu i Kościołowi szereg przywilejów, szczególnie na polu szkolnictwa i w kwestiach spraw małżeńskich (m.in. małżeństwa kanoniczne zyskiwały skutki prawne z wszystkimi tego konsekwencjami – ich nieważność mogły stwierdzić tylko sądy kościelne, sądy cywilne mogły jedynie orzekać separację).

Podczas prac w Konstytuancie część przedstawicieli starych elit liberalnych (jeszcze z czasów przedfaszystowskich) oraz socjalistów pragnęła jasnego określenia nowo powstałej republiki jako państwa świeckiego, ze zdecydowanym rozdziałem Kościoła od państwa na wzór francuski. Taki model, określany czasem jako „wroga separacja”, był oczywiście nie do zaakceptowania dla papieża Piusa XII, który najchętniej widziałby jasne stwierdzenie, że Włochy są „państwem katolickim”, a za minimum uważał zagwarantowanie w Konstytucji trwałości rozwiązań ustalonych w traktatach laterańskich. Jezuici związani z pismem „La Civiltà Cattolica” opracowali nawet trzy projekty konstytucji, które gwarantowały wszystkim obywatelom pełną wolność sumienia, niektóre jednak stawiały pewne ograniczenia dla kultów niekatolickich. Najdalej idący z nich (i uznany za najlepiej odpowiadający nauczaniu Kościoła) proponował np., że prezydentem nie może zostać ktoś, kto publicznie deklaruje się jako ateista lub niekatolik.

Ostatecznie relacje państwa i Kościoła określają artykuły 7 i 8 Konstytucji. Drugi z nich podkreśla równość wszystkich wyznań religijnych wobec prawa, a pierwszy zajmuje się dokładniej relacją Włoch i Kościoła katolickiego, stanowiąc: „Państwo i Kościół katolicki są, każde we własnym porządku, niezależne i suwerenne. Ich stosunki są regulowane przez traktaty laterańskie. Zmiany tych traktatów, zaakceptowane przez obie strony, nie wymagają postępowania w trybie zmiany konstytucyjnej”.

Kształt tego sformułowania był w dużej mierze dziełem małej grupki bardzo młodych polityków chadeckich (zwanych częściowo żartobliwie, częściowo pogardliwie „profesorkami”), mieszkających w Rzymie w jednym mieszkaniu w niemal monastycznej wspólnocie. Do tego grona należeli m.in. Amintore Fanfani, Giorgio La Pira, późniejszy burmistrz Florencji, zmarły w 1977 roku w opinii świętości, oraz Giuseppe Dossetti, który w latach pięćdziesiątych porzucił politykę, został mnichem, a później księdzem i jako doradca arcybiskupa Bolonii, kard. Lercaro, odegrał ważną rolę w pracach II Soboru Watykańskiego. W grupie aktywnie działał też późniejszy premier Aldo Moro, porwany i zamordowany przez Czerwone Brygady w 1978 roku.

Sformułowanie o wzajemnej niezależności państwa i Kościoła budziło zdecydowanie mniej emocji niż wpisanie do Konstytucji uznania traktatów laterańskich. Najbardziej sprzeciwiali się temu deputowani socjalistyczni, natomiast ostatecznie zdanie to zostało przyjęte głosami chadeków i, zupełnie niespodziewanie, komunistów (w sumie 350 głosów za, 149 przeciw). Przywódca komunistów, Palmiro Togliatti twierdził, że nie chciał wszczynać wojny religijnej, świadom tego, że większość Włochów, także członków jego partii, jest wierzącymi katolikami. Można tu sobie przypomnieć znane z książek Guareschiego i ich ekranizacji potyczki proboszcza Don Camilla i jego przyjaciela, komunistycznego wójta Peppone – choć nie są to powieści historyczne, dobrze oddają ówczesną atmosferę, zwłaszcza w tradycyjnie „czerwonych” regionach, takich jak Emilia-Romania. Decyzja Togliattiego była podjęta chyba wbrew większości towarzyszy partyjnych, ale zasadniczo mieściła się w logice ogólnych wytycznych Stalina, który nie chciał w tym czasie wywoływać we Włoszech rewolucji i sugerował tamtejszym komunistom szukanie kompromisów oraz zdobywanie poparcia na drodze demokratycznej.

Jeden z przywódców socjalistów, Pietro Nenni twierdził jednak, że takie rozwiązanie sprawy kłóci się z „duchem laickim”, który ożywiał walkę partyzancką przeciw faszyzmowi. Inni, m.in. wybitny filozof Benedetto Croce, uważali wpisanie traktatu międzynarodowego do Konstytucji za błąd logiczny. Obrońcy zapisu, na czele z Dossettim, tłumaczyli jednak, że kluczowe jest tu właśnie stwierdzenie o „rozdzieleniu porządków” państwowego i kościelnego (jego źródeł należałoby szukać przede wszystkim w myśli Jacquesa Maritaina). Celem tego rozdzielenia jest przede wszystkim zagwarantowanie niezależności Kościoła od nacisków państwa, które miały miejsce na przykład w okresie faszystowskim. Katolikom zależało na uznaniu przez państwo niezależności Kościoła jako bytu pod pewnymi względami równoważnego państwu, a nie na zasadzie koncesji, łaskawie udzielanej przez wszechpotężne państwo, pojmowane jako źródło wszystkich praw. Sformułowanie o rozdzieleniu porządków otwierało jednak od razu drogę do późniejszej rewizji traktatów, stanowiących przecież, jak już wspomniano, że Włochy są „państwem katolickim”.

Wpisanie do Konstytucji traktatów laterańskich i wiążące się z tym wyróżnienie pozycji Kościoła katolickiego było niejako równoważone przez kilka innych artykułów, gwarantujących całkowitą wolność religijną. Artykuł 3 mówił o równej „godności społecznej” i równej pozycji przed prawem wszystkich obywateli, bez względu na ich płeć, rasę, język, religię, przekonania polityczne oraz warunki osobiste i społeczne. Wspomniany już artykuł 8 potwierdzał równość wszystkich wyznań religijnych i ich prawo do organizowania się według własnych zasad („o ile nie sprzeciwia się to włoskiemu porządkowi prawnemu”). Prawa te były precyzowane przez artykuły 19 i 20, zapewniające m.in. wolność propagowania różnych religii i posiadania miejsc kultu – rzecz nieoczywista, bo włoski Kościół katolicki i władze chadeckie jeszcze w latach późniejszych starały się ograniczyć swobodę działania nowych ruchów religijnych, zwłaszcza świadków Jehowy i wspólnot ewangelikalnych.

Soborowe nowości

II Sobór Watykański można uznać za moment definitywnego odejścia Kościoła od głoszenia ideału „państwa katolickiego”. Jeszcze w zawartym w 1953 roku konkordacie z Hiszpanią, uznanym przez Piusa XII za wzorowy, zapisano w pierwszym artykule (powtarzającym w zasadzie sformułowanie z konkordatu z 1851 roku): „Religia katolicka, apostolska, rzymska jest jedyną religią narodu hiszpańskiego i korzysta z praw i przywilejów, jakie jej przysługują zgodnie z prawem Bożym i prawem kanonicznym”. Inne kulty, zakazane do roku 1953, stawały się w ten sposób dozwolone tylko dla tych, którzy będąc obywatelami Hiszpanii, nie należeli do „narodu hiszpańskiego”.

Dwanaście lat później sobór przyjął Deklarację o wolności religijnej Dignitatis humanae, uznającą prawo do wolności religijnej za jedno z fundamentalnych praw człowieka. Dokument ten został ostatecznie przyjęty ostatniego dnia soboru, 7 grudnia 1965 roku, po długich dyskusjach, w czasie których bardziej konserwatywnie nastawieni ojcowie sprzeciwiali się zrównywaniu w ten sposób religii prawdziwej z innymi wyznaniami, którym, ich zdaniem, należy się najwyżej tolerancja. Niepokoiło ich też, że w ten sposób odbiera się państwu jako wspólnocie możliwość deklarowania przekonań religijnych.

Równolegle do redagowania Deklaracji o wolności religijnej trwały prace nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym. Kilka jej punktów miało być poświęconych relacji między Kościołem a państwem. Nie budziły one jednak zbyt gorących dyskusji, gdyż najważniejsze zagadnienie z tej dziedziny, kwestię wolności religijnej, omawiano w ramach prac nad Dignitatis humanae. Emocje rozpalało raczej pytanie, jak sobór ma się odnieść do kwestii wojny i pokoju. Wielu ojców z Europy Zachodniej domagało się jeszcze radykalniejszego potępienia broni jądrowej i wojny w ogóle.

W ten sposób sformułowanie o wzajemnej niezależności państwa i Kościoła, najwyraźniej zapożyczone z konstytucji włoskiej, przeszło bez większego echa. W uzasadnieniu dodania przez komisję przygotowawczą do opracowywanego tekstu wyrażenia o wzajemnej niezależności była mowa o tym, że chodzi o jeszcze wyraźniejsze podkreślenie wolności Kościoła od ingerencji państwowych. Komisja zaznaczała, że w ten sposób lepiej pokazuje się, iż Kościół i państwo są od siebie niezależne „we własnych dziedzinach”, że obie te wspólnoty są powołane do służenia dobru osobistemu i społecznemu ludzi i dlatego powinny ze sobą współpracować, a wreszcie, że ta współpraca może w praktyce wyglądać różnie w różnych miejscach i czasach.

Jaka świeckość?

Głosy podkreślające niezgodność niektórych punktów konkordatu laterańskiego z zasadami Konstytucji republikańskiej (np. ograniczenia w zatrudnianiu dla byłych księży oraz wyłączność orzecznictwa sądów kościelnych w sprawach małżeństw „konkordatowych”) zgłaszano od początku, ale wzmogły się one po II Soborze Watykańskim – niektóre jego zasady wydawały się teraz sprzeczne nie tylko z konstytucją, ale i z Dignitatis humanae.

W 1968 roku parlament włoski postulował „przedyskutowanie ze Stolicą Apostolską możliwości rewizji niektórych ustaleń konkordatowych w związku z ewolucją naszych czasów i rozwojem życia demokratycznego”. W roku 1969 zgodziły się na to Konferencja Episkopatu Włoch i Stolica Apostolska. Równocześnie jednak w 1970 roku parlament przyjął ustawę o rozwodach, sprzeczną z konkordatem (a więc pośrednio z Konstytucją). Nie udało się jej odwołać w promowanym przez chadecję referendum w 1974 roku: za nową ustawą było 59 procent głosujących. Kolejne referendum, w 1981 roku, zalegalizowało aborcję. Ostatecznie 18 lutego 1984 roku, w przeddzień rocznicy zawarcia traktatów laterańskich, w Villa Madama podpisano układ o zmianach konkordatu. Układ ten, „mając na uwadze ze strony Republiki Włoskiej zasady ustalone w Konstytucji, a ze strony Stolicy Apostolskiej – deklaracje II Soboru Watykańskiego o wolności religijnej oraz stosunkach między Kościołem a wspólnotą polityczną” w pierwszym artykule potwierdzał, że „państwo i Kościół katolicki są, każde w swoim zakresie, niezależne i suwerenne, zobowiązują się do pełnego poszanowania tej zasady we wzajemnych stosunkach oraz do dwustronnej współpracy dla rozwoju człowieka i dobra kraju”.

W protokole uzupełniającym zapisano, że „uważa się za nieobowiązującą zasadę, pierwotnie przywołaną przez traktaty laterańskie, uznającą religię katolicką za jedyną religię Państwa Włoskiego”. Ostateczne konsekwencje z nowej sytuacji wyciągnął włoski Trybunał Konstytucyjny, który wyrokiem z 11 kwietnia 1989 roku, potwierdzającym zasady nauczania religii w szkołach publicznych zgodnie z nowym konkordatem, stwierdził niejako przy okazji, że zasada świeckości państwa wynika z Konstytucji. Trybunał zaznaczył przy tym, że ta zasada nie pociąga za sobą braku zainteresowania państwa sprawami religii, ale ochronę wolności religijnej, w ramach pluralizmu wyznaniowego i kulturalnego. Dalej była jeszcze mowa o tym, że to „świeckie” nastawienie państwa nie oznacza wyobcowania lub wrogości państwa wobec jakiejś religii lub wyznania, ale ma służyć świadomości cywilnej i religijnej obywateli.

Kościół zasadniczo nie miał kłopotów z zaakceptowaniem tak sformułowanej świeckości państwa i wielokrotnie odwoływał się później do trudnej do przetłumaczenia na język polski różnicy między słowem laico, używanym w powyższym orzeczeniu Trybunału, a laicista, którym opisuje się rzeczywistość znaną choćby z państw demokracji ludowej – państwo, dla którego świeckość jest ideologią, narzucaną wszystkim obywatelom i naruszającą zasady wolności religijnej. Można to tłumaczyć na język polski jako „świeckość” i „sekularyzm”, ale traci się wtedy obecny w języku włoskim niuans polegający na tym, że „zła” (według Kościoła) forma świeckości jest niewielką modyfikacją słowa oznaczającego świeckość jako taką.

Gdzie jednak dokładnie przebiega granica między świeckością „dobrą” a „złą”? By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba by pewnie doprecyzować, czym są te „zakresy, dziedziny, porządki”, w których niezależne są państwo i Kościół. Suwerenność państwa można jeszcze jakoś zdefiniować, suwerenność Kościoła jest trudniejsza do określenia. Na pewno jednak obejmuje ona np. prawo do oceny moralnej postępowania każdego wierzącego, także osoby pełniącej funkcje publiczne. Od tego, na ile strona państwowa jest w stanie z tym się pogodzić, zależy chyba, czy można ją określić jako tylko laica, czy już laicista.

Choćby ten przypadek pokazuje jednak, że te dwie suwerenności – państwowa i kościelna – przenikają się, napięcie między nimi jest więc nieuchronne, nawet przy dobrej woli obu stron. Co więcej, będzie ono wzrastać, im większe kompetencje będzie sobie przypisywać państwo (lub organizacje międzynarodowe, takie jak Unia Europejska). Kościół bowiem może się pogodzić z państwem świeckim i współpracować z nim, ale czy państwo, którego ideałem jest świeckość w wersji laicista, nie będzie takiej współpracy odrzucać jako niezgodnej ze swoimi zasadami?

Ks. Stanisław Adamiak

Stanisław Adamiak – ur. 1980. Duchowny diecezji toruńskiej, doktor historii Kościoła, pracownik Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego, współpracownik „Więzi”.

1 Pisałem o tym w: Czy chrześcijaństwo zawiodło w 1914 roku?, „Więź” 2014, nr 2.

2 Zob. F. Mercadante, La Pira, czyli chrześcijanin w życiu publicznym, „Więź” 1993, nr 5.

3 Chodzi o konstytucję Królestwa Piemontu, oktrojowaną przez króla Karola Alberta w 1848 r. i teoretycznie obowiązującą we Włoszech do 1946 r.

Krzysztof Biedrzycki

Zaspokajanie głodu

Chodzi o głód sacrum. Nowoczesna kultura, zrodzona z ducha oświecenia, bywa wobec świętości, religii, metafizyki bądź obojętna, bądź wroga. Oczywiście jest też tak – znów nie tak rzadko – że otwarcie mówi o Bogu, chyba jednak częściej twórcy wyrażają wątpienie, niepewność niż afirmację. Nowoczesna kultura to stąpanie po niepewnym gruncie poszukiwania sensu w świecie. Niezależnie jednak od przenikającego ją drżenia wobec pustki i nicości można w niej dostrzec potrzebę otwarcia na coś, co wynika z podstawowych pytań o życie, jego wartość, o źródła dobra i zła. Dlatego metafora głodu wydaje się nośna. Jak również druga metafora – ssania.

Jakub Lubelski swojej książce nadał tytuł Ssanie. Głód sacrum w literaturze polskiej1, bowiemw swoich esejach podjął próbę przeczytania dzieł niektórych ważnych polskich pisarzy właśnie przez pryzmat ich poszukiwań metafizycznych. Dodajmy, że poza wyjątkami nie dokonuje on egzegezy twórców otwarcie religijnych. Interesują go autorzy agnostycy lub dotykający wiary, ale w sposób niejednoznaczny i przewrotny. Szuka u nich śladów sacrum, przebijania metafizyki przez szczeliny niepewności i wahania. Nie nawraca ich, nie dopisuje im tego, czego u nich nie ma. Rzetelnie szuka jednak miejsc niejednoznacznych, które pozwalają mu na lekturę uwzględniającą czynnik sakralny. Pisze o ssaniu i głodzie, bo w potrzebie metafizyki dostrzega coś bez mała fizjologicznego. Przy czym jest to fizjologicznie potraktowane religijne łaknienie pisarzy, ale też jego własne pragnienie rozmawiania o sacrum za pośrednictwem literatury.

Przyznam, że Ssanie bardzo mnie poruszyło. Z kilku powodów. Po pierwsze to bardzo mądra i przemyślana książka. Lubelski starannie dobiera autorów, o których pisze, a swoje interpretacje popiera solidnymi argumentami. Nie jest przy tym nachalny. Poszukuje u pisarzy sacrum, ale przecież w żadnym momencie nie redukuje ich twórczości do tego aspektu: jedynie wskazuje, że proponowana przez niego lektura jest możliwa. Po drugie poruszył mnie ten typ interpretacji polskiej literatury XX wieku. Lubelski dowodzi, że nawet ta jej część, która bywa uznawana za agnostyczną (lub nawet – jak w przypadku Gombrowicza – ateistyczną), nie jest odwrócona od metafizyki, tylko że nie jest to metafizyka oczywista. Po trzecie Lubelski podejmuje polemikę z zawłaszczającymi (jak w przypadku nowej polskiej lewicy i Brzozowskiego) lub wykluczającymi (Gombrowicz i dla odmiany nowa polska prawica) lekturami. Nie wszystkie argumenty musiały mnie przekonać, przychylam się jednak do zawartego w tych polemikach mocnego przekonania, że pisarz i jego twórczość nie mogą stać się zakładnikami ideologii, nie można dzieła redukować i pozbawiać treści może nieoczywistych, ale w nim obecnych lub przynajmniej możliwych.

Lubelski najpierw koncentruje się na Brzozowskim. Można powiedzieć, że od autora Legendy Młodej Polski zaczyna czytać naszą nowoczesną, dwudziestowieczną literaturę z jej centralnymi problemami. Dlatego upomina się o Brzozowskiego wielowymiarowego, niezredukowanego, czytanego poza ideologią. Polemika z „Krytyką Polityczną” (zwłaszcza ze Sławomirem Sierakowskim) po części tylko ma jednak charakter polityczny. Chodzi tu o coś znacznie więcej. Brzozowski w Ssaniu jest pisarzem, który otwiera dogłębne rozważania o głębi polskiej duszy. Czyli o lękach, przesądach, religijnych odejściach i powrotach. Lubelski u autora Głosów wśród nocy znajdujezapowiedź jak najbardziej współczesnych rozterek. Zmaganie z polskością i katolicyzmem wynika z głębokiego przejęcia się nimi. Wedle Lubelskiego to nie jest lewicowe przewartościowanie, to raczej konserwatywne upominanie się o polifoniczny dialog o wartościach, którego celem ma być ich oczyszczenie i ocalenie. Nic jednak u Brzozowskiego nie jest jednoznaczne i ustalone raz na zawsze. To twórczość poddana napięciu między poglądami.

Wątek rozpoczęty od Brzozowskiego, bronionego przed zawłaszczającą go lewicą, znajduje dopełnienie w zamknięciu książki, czyli eseju, w którym dokonuje się apologia Gombrowicza – chętnie, acz pochopnie wykluczanego przez prawicę. Sytuacja jest analogiczna – lektura przepojona ideologią i polityką sprawia, że pisarza się redukuje, ujednoznacznia, pozbawia głębi. Dla Lubelskiego lektura Gombrowicza ma inspirować, otwierać nowe przestrzenie duchowe, dlatego nie można go przeganiać w imię jakkolwiek rozumianego zaangażowania. Paradoksalnie – wykluczany przez pisarzy prawicowych, może stać się właśnie dla nich tym, kto uratuje samodzielność ich myślenia. Dodajmy: Lubelski nie pisze tego z zewnątrz, sam (o czym otwarcie wspomina) identyfikuje się z formacją prawicową. Chodzi mu jednak po prostu o czytanie mądre i otwierające myślenie, czytanie poza gotowymi i narzuconymi dziełu kliszami.

Paradoksalna religijność braku

Wróćmy jednak do sacrum, które jest głównym tematem książki. Brzozowski jest tu ważny jako ten autor, który potrafił wnikliwie pokazać dylematy wiary. Lubelski dowodzi, że zainteresowanie tego pisarza katolicyzmem nie było przygodne. Ukazanie udręki duchowej człowieka nowoczesnego, doświadczającego ateizmu i dekadentyzmu, ma – zdaniem krytyka – fundamentalne znaczenie. To próba ukazania rozterek, które miały nas nie opuszczać przez cały dwudziesty wiek. Dlatego właśnie Brzozowski otwiera i antycypuje to, co będzie szczególnym wyzwaniem dla kultury przez całe stulecie.

Autor Ssania pisze o doświadczeniu mrocznej, negatywnej, paradoksalnej religijności braku. Z jednej strony pisarze potrzebują metafizyki, z drugiej – nie tylko nie czują pewności wiary, ale dotkliwie przeżywają pustkę powstałą po „śmierci Boga”. Na przykład Schulz. Owszem, można go czytać religijnie, Lubelski jednak idzie tropem interpretacji, w których Sklepy cynamonowe i Sanatorium pod Klepsydrą stanowią raczej epifanię świata materii, natomiast religijność zostaje zepchnięta do podświadomości, gdzie jednak mimo wszystko uporczywie istnieje i trwa. Esej o Schulzu jest tu szczególnie charakterystyczny, bo ujawniają się w nim dwie cechy pisania i myślenia Lubelskiego. Z jednej strony uczciwość intelektualna i nieułatwianie sobie pracy interpretatora: nie chodzi on na skróty, szuka interesujących go tropów głęboko i weryfikuje swoje ustalenia odmiennymi odczytaniami bądź rozmaitymi źródłami pozaliterackimi. Z drugiej strony istotne jest to, czego poszukuje – ukryta, zepchnięta i/lub nieakceptowana religijność, która wyraża się za pomocą symboli, paradoksalnych obrazów, ocierających się o blasfemię przedstawień Boga, groteskowych przekształceń i wynaturzeń, prześmiewczości, wybuchów religijnej złości.

To widać w rozdziałach poświęconych Witkacemu i Gombrowiczowi. Witkacy, jak pamiętamy, cierpiał z powodu zaniku uczuć metafizycznych. Ratunek miała przynieść sztuka. Nie ustrzegła ona jednak autora Nienasycenia przed rozpaczą. Lubelski właśnie w rozpaczy widzi konsekwencję paradoksalnej religijności bez Boga. Nie jako przykład przestrogi, ale jako jedną z możliwości (radykalną możliwość) wyciągania wniosków z przełamania religijnej wyobraźni, bez której stanięcie wobec Tajemnicy Istnienia, wobec kosmicznej nieskończoności jest po prostu straszne. Wymaga heroizmu, ale może być łagodzone przez błazenadę, która jednak jest tylko suknią przykrywającą nagość rozpaczy. Nie inaczej Lubelski czyta Gombrowicza. Owszem, szuka śladów związku pisarza z katolicyzmem, nie po to jednak, by negować jego ateizm, ale by pokazać, że ma on u autora Kosmosu wyraźny kontekst kulturowy, mentalnościowy i – nie ma co się obawiać tego słowa – religijny. U Gombrowicza, zwłaszcza w dwu jego ostatnich powieściach, mamy do czynienia z czymś w rodzaju negatywnej mistyki, negatywnej epifanii, jak powiada Lubelski – „katapultowania Kościoła w kosmos”.

Świat jawi się w nadmiarze i chaosie, jest niezrozumiały, dlatego potrzebny jest ład. Tylko że tego ładu nie ma, on jest tylko postulatem, pragnieniem, pożądaniem. Tam, gdzie można by się spodziewać sensu, są pustka i nicość. Ujrzenie pustki i nicości ma charakter bez mała mistyczny. Dopowiedzmy – przecież właśnie takie doświadczenie jest czymś przynależnym do mistyki, która (jak wiemy) niektórym każe przeżywać przerażającą noc duszy, głód i nienasycone ssanie. Gombrowicz mistykiem? Lubelski nie posuwa się tak daleko. Taka lektura nie jest jednak niemożliwa, jeśli nie zapomnimy, że mistyka to nie pewność, ale właśnie niekończące się poszukiwanie. Krytyk przypomina, że Gombrowicz czytał Simone Weil. W tym kontekście jego ateizm może być postrzegany jako oczyszczenie. Oczyszczenie kultury, która musi poddać wątpieniu pryncypia metafizyki, by ją ocalić. Dlatego dla Lubelskiego, który czyta literaturę z perspektywy katolickiego przedrozumienia, Gombrowicz jest wyzwaniem, z którym właśnie jako katolik musi się zmierzyć.

Inaczej z Józefem Mackiewiczem. Krytyk nie zgadza się z wnioskowaniem, wedle którego światopogląd pisarza jest niereligijny, skoro negatywny jest jego stosunek do Kościoła katolickiego. To dwa porządki, które nie muszą na siebie zachodzić i nie zachodzą. Lubelski wnikliwie analizuje fragment Karierowicza, jednej z mniej znanych powieści pisarza, i wysnuwa stamtąd interpretację o ukryciu się Boga w materii pisarstwa Mackiewicza. To esej bardzo ciekawy, inspirujący, ale też budzący wątpliwości, bo wskazanie paraleli z Gogolem i Schulzem, przywołanie Nabokova, jest ciekawe i ładne, ale nie w pełni przekonuje. Owszem, można z tego wyczytać, że potrzeba metafizyki i poszukiwanie ładu w świecie natury są u Mackiewicza obecne. Czyż jednak nie więcej tam zgorzknienia i rozpaczy? Tak, Bóg jest u niego obecny w materii pisarskiej, lecz jest to Bóg milczący, nieobecny, niedziałający, a nawet obcy dla ludzi. Zaproponowany przez krytyka trop czytania Mackiewicza wydaje mi się za mało przekonujący.

Andrzej Bobkowski nie jest źródłem aż tylu problemów interpretacyjnych. Jego religijność wydaje się oczywista, choć wcale nie jest jednoznaczna – jak zaznacza krytyk – jego duchowość. Bobkowski pozostaje w kręgu katolicyzmu, jednak mocno zmaga się z polskim mistycyzmem (choć raczej trzeba by powiedzieć: religijnym antyintelektualizmem) i z zachodnim (głównie francuskim) racjonalizmem. Duchowość pisarza wyznaczona jest, Lubelski powtarza za Tymonem Terleckim, przez odwrócenie „rozpaczy aż do śmierci” Kierkegaarda – w „zachwyt aż do śmierci”. Dopowiada jeszcze: Sartre’owskie mdłości zostają zastąpione przez ssanie chwili. Nawet w obliczu umierania. To ciekawy wątek, bo stanowiący kontrapunkt w ciągu autorów pogrążonych bądź w rozpaczy, bądź w absurdzie. Tyle że ów zachwyt i ssanie chwili nie są u Bobkowskiego bezwzględne. Jego zmagania z Polską, a nawet z Europą podszyte są zniechęceniem i lękiem. Cywilizacja i kultura okazały się zbyt słabe wobec zła historii. Skazane są na ostateczną porażkę. Religijność i ufność w miłosierdzie Boga nie unieważniają pesymistycznego postrzegania rzeczywistości. Godny zachwytu jest świat natury, radości dostarczają ciało i zmysły, choć są one też przecież źródłem cierpienia, jednak czy ucieczka w naturę i zmysłowość nie jest pokrewna ucieczce Witkacego w sztukę i błazenadę i czy obie nie kryją pokrewnej rozpaczy?

Czytany w kontekście całej książki esej o Zygmuncie Haupcie, będący głosem upominającym się o lekturę tego pisarza (chyba jednak nie aż tak nieobecnego w świadomości literackiej, jak pisze krytyk) i ładnie eksponującym malarskie piękno jego prozy, pozostawia niedosyt, bo nic nie ma w nim o religijności/niereligijności autora Szpicy. Oczywiście nie upieram się, że ten temat trzeba podejmować, ale jednak w tej właśnie książce Haupt mógłby być religijnie przeczytany i byłaby to niewątpliwie odświeżająca lektura. Zwłaszcza że umieszczony został w szeregu z Bobkowskim i Tyrmandem czytanymi właśnie w kontekście ich duchowości i postaw.

Leopold Tyrmand jawi się tu jako postać paradoksalna. PRL-owski niepokorny bon vivant (dandys bądź pozujący na dandysa), zmieniający się w radykalnego konserwatystę na emigracji w Ameryce, jest postrzegany jako człowiek o niejednoznacznej religijności. Szczerej, acz niedowocyjnej – ironicznej? Niekonsekwentnej, ale mimo wszystko głębokiej? Tyrmand zostawił sporo śladów tej religijności w swojej twórczości. Haupt (wydaje się) – nie. Tyrmandowskie ślady mogą być jednak zwodnicze. Przydałaby się tutaj bardziej nieufna lektura Tyrmanda, a głębsza Haupta. Natomiast najciekawsze byłoby skonfrontowanie obu pisarzy, skoro już zostali postawieni obok siebie.

Dźganie boga

Na koniec trzej autorzy współcześni, dziś tworzący, żyjący tu i teraz (w przeciwieństwie do większości omawianych pisarzy emigracyjnych): Antoni Libera, Jerzy Pilch i Szczepan Twardoch. Co ciekawe, przy czytaniu Libery krytyk nie kryje swojej osobistej sytuacji lektury. Nowele autora Madame o agnostycyzmie i poszukiwaniu wiary, o Warszawie, o zmaganiu pianisty z materią dzieła czyta katolik, krakowianin i niegdysiejszy uczeń szkoły muzycznej. Zaangażowanie pozaliterackie, ale i dystans powodują, że te utwory stają się ważne, gdyż umożliwiają mówienie o tym, co dla czytelnika (krytyka) istotne życiowo, nie tylko z racji lektury. W kontekście całej książki najciekawszy wydaje się jednak fragment o opowiadaniu Niech się panu darzy, w którym mowa jest o duchowym doświadczeniu racjonalisty i agnostyka. Szkoda, że ten wątek nie został rozwinięty, bo przecież utwór Libery można by przeczytać jako głos w tej dyskusji toczącej się w literaturze XX wieku, którą Lubelski tak przekonująco relacjonuje.

W przypadku Pilcha jest dokładnie na odwrót. Lubelski przenikliwie analizuje, jak autor Bezpowrotnie utraconej leworęczności prowadzi swoje zmagania z Bogiem. Zmagania, bo o ile Pilch – zdaniem krytyka – nie może pisać bez Boga, o tyle jego Bóg jest Bogiem osobliwym. Traktowanym równocześnie serio i z ironicznym dystansem. Mówi się o Nim patetycznym językiem kazań, ale też językiem trywialnym i niefrasobliwym. To Bóg opowieści, Bóg natury, lecz również – śledząca każdy krok człowieka (narratora) – Opatrzność (co u Pilcha zyskuje dwuznaczny wymiar).

Lubelski bardzo serio czyta Pilchowe pisanie o Bogu. Dostrzega w nim albo widoczne wyraźnie, albo podskórne – kryjące się pod powierzchnią gry i ironii – serio. I słusznie. W tym kontekście interesujące jest potraktowanie autora Miasta utrapienia jako metafizycznego spadkobiercy i kontynuatora Gombrowicza, który może domknąć to, co pisarz z Vence otworzył: zmaganie się z bólem pustki po zniknięciu Boga z przestrzeni współczesnego człowieka. Pustki, której Pilch nie akceptuje lub przed którą się broni, jeśli nie wiarą, to literaturą, a którą z kolei Twardoch czyni istotą doświadczenia metafizycznego.

Lubelski czyta Morfinę jako powieść (fascynującą, ale i przerażającą) o wszechogarniającym braku sensu, o rozpaczy. Tam Boga nie ma albo jest On czarnym bogiem, złym bogiem nicości. Lubelski dostrzega w tej paradoksalnej i pełnej dziwności narracji coś, co określa jako „dźganie boga”. Człowiek utracił wartości – nie są nimi Polska, moralność ani tym bardziej religia. Zostaje morfina? Narkotyczny zwid? Nadaktywność maskująca pustkę? Jeśliby pójść tropem lektury Lubelskiego, Pilch i Twardoch byliby sobie bliscy przez mroczną diagnozę współczesnego świata, ale byliby odlegli w tym, do jakiego celu dążą. Pilch mimo ironii i dotyku rozpaczy stoi na fundamencie tradycji, którą nicuje i z której szydzi, ale która daje mu siłę w zmaganiach z napierającym złem. Dla Twardocha tradycja jest ciężarem, nie ma nadziei, jest tylko przeświadczenie o naturze, obejmującej wszechczasy i wszechprzestrzeń, wypełnionej doskonałą metafizyczną pustką. Alkohol Pilcha i morfina Twardocha stanowią ucieczkę, ale też coś w rodzaju zabezpieczającego kaftana, dzięki któremu można przeżyć doświadczenie rozpaczy i braku sensu. Jednak u Pilcha pijak może zobaczyć Boga, u Twardocha morfinista spotka tylko puste miejsce zostawione przez tego, którego nie ma.

Lubelski w swojej książce proponuje wyrazistą lekturę polskiej literatury ostatnich stu lat. Widzi w niej zmagania duchowości w dwudziestowiecznej Ziemi Ulro, aż dziw, że nawet w tle nie pojawia się tu Miłosz. Świat wydaje się opuszczony przez Boga lub też Bóg został z niego wygnany. Człowiek jest wydziedziczony i samodzielnie musi się zmagać z metafizyczną pustką. To jednak tylko jedna strona. Bo z drugiej strony właśnie to doświadczenie pustki wydaje się Lubelskiemu inspirujące, a nawet oczyszczające. Dlatego tak ważna jest dla niego lektura Gombrowicza. To wyzwanie, przed jakim staje ten, kto chce odważnie myśleć o swojej religijności (nie zapominajmy, że czytelnik tutaj występuje z perspektywy religijnej), która zostaje poddana próbie nie tyle nawet zwątpienia, ile kontestacji swojej formy (a może Formy). Bóg właściwie z czytanych przez Lubelskiego dzieł nie zniknął, on raczej skrył się w podświadomości, materii pisarskiej, w doświadczeniu niepojętego lub nawet w próżni. Brak wiary w Boga może jest brakiem wiary w wyobrażenie Boga, bo samego Boga da się zobaczyć nawet w Jego braku.

Paradoksalna teologia bez Boga obecna w sporej części polskiej literatury XX i XXI wieku stanowi o jej sile. Jak widać, można w niej dostrzec świadectwo duchowego zmagania. I, paradoksalnie, zaspokajania głodu sacrum. Paradoksalnie, bo wydawałoby się, że Boga w niej nie ma lub Bóg jest słaby i nie do końca wszechmocny. W istocie jednak właśnie takie postrzeganie Boga więcej mówi o człowieku niż o Nim. Samo mówienie o pustce już jednak stanowi dotknięcie (jakkolwiek ją opisywać) świętości, czyli tego, co rzeczywistości nadaje wyższą rangę, wyprowadza ją ze sfery profanum, otwiera na Tajemnicę, metafizykę, sens.

Krzysztof Biedrzycki

Krzysztof Biedrzycki – ur. 1960. Historyk literatury XX wieku, krytyk literacki i filmowy, adiunkt w Katedrze Krytyki Współczesnej Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Wykładał literaturę polską w Stanach Zjednoczonych i Francji. Autor m.in. książek Świat poezji Stanisława Barańczaka, Małgorzata Musierowicz i Borejkowie, Wariacje metafizyczne, Poezja i pamięć, serii podręczników do języka polskiego dla liceum Opowieść o człowieku.

1 J. Lubelski, Ssanie. Głód sacrum w literaturze polskiej, Teologia Polityczna 2015 r., 270 s.