Wydawca: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego Kategoria: Humanistyka Język: polski Rok wydania: 2017

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 704 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB kup za 1 zł
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Kronos 4/2016. Teoekonomika - Opracowanie zbiorowe

 

W którą stronę zmierza dzisiejszy pieniądz? Czy prawdę mówi nieszczęsna kochanka Fausta, że „Do złota bieży, od złota zależy / W końcu wszystko”? Czy współczesny pieniądz związany jest jeszcze – niechby słabo i tylko umownie – z tym szlachetnym kruszcem? Czym w takim razie jest pieniądz sztuczny, skoro swą moc i „realność” czerpie z odseparowania dolara od złota, brylantów, platyny?

Opinie o ebooku Kronos 4/2016. Teoekonomika - Opracowanie zbiorowe

Fragment ebooka Kronos 4/2016. Teoekonomika - Opracowanie zbiorowe

Biblia przez wieki była nieodzownym elementem relacji ludzkich, przez wieki leżała na stole, obok chleba i wina. Czytano ją na głos, z przejęciem, czasem zaś zwyczajnie, bez demonstracji. Powtarzano zawsze te same, dobrze znajome zdania i frazy, które przenikały następnie do języka codziennego. Eklezjasta (30,5): „Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany”. Protestanci zachęcali do rozmnażania pieniądza, ganiąc jednocześnie skłonność do jego wydawania. Socjaliści jednogłośnie potępiali pieniądz, uznając zarazem ludzkie prawo do czerpania ze światowych zasobów. Czy w tych dwóch postawach – ascetycznej i roszczeniowo-marzycielskiej – wyczerpuje się ludzki stosunek do pieniądza? Czy każde bogactwo, jak chce Pismo, jest rzeczywiście źle nabyte? Otóż nie, nie każde. Zły jest procent, lichwa, a więc sposób, w jaki pieniądz dla większości z nas jest dzisiaj dostępny.

Lichwa posiada wiele wyrazów, ma wiele wcieleń. W dokumentach z XIII wieku mówi się o niej najczęściej w liczbie mnogiej – uzurae. Sama w sobie lokuje się gdzieś na przecięciu zachłanności ludzkiej i matematycznej operacji na procentach. Święty Hieronim stwierdza, że do lichwy należy zaliczyć wszelką nadwyżkę w stosunku do wniesionego kapitału. Jako przekroczenie miary, jako „nadmiar”, lichwa stanowi instytucjonalizację chciwości, avaritia, przeciwstawionej temu, co sprawiedliwe. Jest więc grzechem przeciwko sprawiedliwej cenie, przeciw naturze. Pisał Dante:

Jeśli przypomnisz sobie owe rady

z Księgi Rodzaju, wiesz już, że należy

z obu [bo jeszcze z natury – P.N.] swojego życia brać zasady;

Inaczej żyją lichwiarze nieszczerzy,

gardząc naturą i jej córką zgoła,

bowiem gdzie indziej ich nadzieja leży.

[Piekło, XI, 106–11, przeł. A. Kuciak]

Co najmniej od początku XVII wieku usiłowano stworzyć coś doskonalszego niż pieniądz-towar, mianowicie starano się stworzyć „zwierciadło, w którego odbiciu wszystkie inne towary znajdą swoją miarę”, a więc pieniądz-znak, pieniądz, który jest pieniądzem na papierze, którym wypychamy sobie (albo i nie) nasze portfele. A skoro pieniądze wymyślono dla usprawnienia wymiany, opłata za ich używanie – bo tym właśnie jest lichwa – okazuje się zwykłą perwersją, zboczeniem. Lichwiarz bowiem – osoba potężna i krucha, niezbędna i znienawidzona – sprzedaje dłużnikowi czas, który – et ita vendit tempora sed tantum tempus quod Dei est – należy do Boga; sprzedaje, mówiąc krócej, iluzoryczną zazwyczaj nadzieję na „jeszcze większe pieniądze”.

Adam Smith, uznawany przez wielu za klasyka ekonomii nowożytnej, uważał, że dystynktywną cechą człowieka jest zdolność do wymiany. Zaznaczał przy tym, że zasada ekwiwalencji jest ważna przy określaniu istoty człowieczeństwa, nikt bowiem nigdy nie widział psów wymieniających się między sobą kośćmi. Z kolei antropologowie kulturowi – Marcel Mauss, Bronisław Malinowski, Claude Lévi-Strauss – dowiedli, że wymiana nie musi wiązać się ze sferą czystej ekonomii. Bywa i tak, że przekazywany jest z rąk do rąk ten sam przedmiot, przez co sama transakcja traci wymiar ekonomiczny. Nadrzędnym celem tak pojętej wymiany jest bowiem „zacieśnianie wzajemnych stosunków przez wzmacnianie obustronnych więzi”.

Dziś jednak wszystko jest lichwą, ponieważ wszystko podlega regułom wyceny i opłacalności. Ilość pieniądza jest jego jedyną właściwością. Pytając o pieniądze, nie pytamy, „co i jak?”, lecz „ile?”. Czy więc nie jest rzeczą naturalną, że pieniądz ze swej istoty niejako dąży do rozprzestrzeniania się – nawet w sposób sztuczny, nawet jako pieniądz lichwiarski?

Dawniej to Kościół był tym, który „powstrzymuje” i przeciwstawia się handlowaniu czasem (sobory laterańskie, sobór lyoński, sobór w Vienne). Współcześnie takiej osłony zostaliśmy pozbawieni. Właściwie cały świat jest for sale. Można powiedzieć, że rzeczywistość, w jakiej żyjemy, stała się sukcesorem majątku, który w epoce nowożytnej został bez reszty wymieniony na pieniądze. Czy istnieje zatem coś – to jedno z pytań, na które starają się odpowiedzieć teksty pomieszczone w „Prezentacjach” – czego nie zdołano jeszcze spieniężyć; coś, co wymyka się, jak to mówił Georg Simmel, „pieniężnemu ekwiwalentowi wartości osobowych”?

Logika i ontologia Arystotelesa pozostają w zgodzie z naszym potocznym odczuwaniem świata. Równie łatwo i intuicyjnie można zrozumieć naukę Galileusza i Newtona, natomiast już trudniej połapać się w meandrach mechaniki kwantowej czy biologii molekularnej. Nauka rozwija się pod prąd zdrowego rozsądku. W takim samym świetle należy patrzeć na światowe imperium pieniądza, którego reguły działania znane są w zasadzie tylko nielicznym prestidigitatorom. Wybitny ekonomista Peter Drucker w wywiadzie, jakiego przed laty udzielił jednej z amerykańskich gazet, powiedział, że wartość dziennego obrotu na londyńskim rynku międzybankowym przewyższa to, czego światu potrzeba przez rok na obsługę wszystkich transakcji ekonomicznych. Ten pieniądz nie ma funkcji – podkreślał Drucker. Nie ma też żadnej siły nabywczej. Jest lichwą w czystej postaci. Pieniądz spekulacyjny, podatny na panikę i manipulacje, jest przerzucany to tu, to tam, z giełdy na giełdę. Że jedną rzecz można kupić, inną sprzedać – o tym wie każdy. Ale że transakcje dokonywane są za pomocą wirtualnych pieniędzy, które zmieniają rzeczywistość, to nowość i od niedawna smakowita sensacja.

W którą stronę zmierza dzisiejszy pieniądz? Czy prawdę mówi nieszczęsna kochanka Fausta, że „Do złota bieży, od złota zależy / W końcu wszystko” (przeł. J. St. Buras)? Czy współczesny pieniądz związany jest jeszcze – niechby słabo i tylko umownie – z tym szlachetnym kruszcem? Czym w takim razie jest pieniądz sztuczny, skoro swą moc i „realność” czerpie z odseparowania dolara od złota, brylantów, platyny?

Piotr Nowak

Zastępca Redaktora Naczelnego

Karl Polanyi

ANACHRONIZM MENTALNOŚCI RYNKOWEJ. CYWILIZACJA MUSI ODNALEŹĆ NOWY WZÓR MYŚLENIA

Pierwszy wiek epoki przemysłowej w atmosferze strachu i obawy chyli się ku upadkowi. Niebywały sukces materialny zawdzięcza on dobrowolnemu czy wręcz entuzjastycznemu podporządkowaniu człowieka wymogom stawianym przez maszynę.

Liberalny kapitalizm był w istocie wstępną odpowiedzią człowieka na wyzwania rewolucji przemysłowej. Dążąc do poszerzenia obszaru złożonej, maszynowej rzeczywistości, zmieniliśmy ludzką gospodarkę w samoregulujący się system rynków i pod tym kątem kształtowaliśmy nasze idee i wartości.

Obecnie zaczynamy wątpić w prawdziwość i zasadność niektórych z nich. Poza Stanami Zjednoczonymi liberalny kapitalizm właściwie nie istnieje. Musimy na nowo odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób zorganizować życie ludzkie w społeczeństwie przemysłowym poddanym dyktatowi maszyny. Spod niszczejącej fasady kapitalizmu konkurencyjnego przeziera widmo cywilizacji przemysłowej wraz z jej zniewalającym podziałem pracy, standaryzacją życia, dominacją mechanizmu nad organizmem oraz organizacji nad spontanicznością. Nawet naukę ogarnia obłęd. Na tym polega istota problemu.

Sam powrót do ideałów ubiegłego wieku nie wystarczy, by odnaleźć drogę. Musimy śmiało stawić czoło przyszłości, nawet jeżeli uwikła nas to w próbę zmiany miejsca przemysłu w społeczeństwie, tak by zasymilować zewnętrzną wobec niego rzeczywistość maszyny. Wbrew obiegowej opinii, w poszukiwaniach nowych dróg dla demokracji nie możemy ograniczyć się jedynie do prób odpowiedzi na dylematy kapitalizmu. Zasadniczym wyzwaniem naszej cywilizacji jest odpowiednia reakcja na problemy związane z uprzemysłowieniem.

Tego typu nowe rozłożenie akcentów wymaga wolności wewnętrznej, w którą jesteśmy jeszcze niedostatecznie wyposażeni. Czujemy się zdezorientowani, ponieważ dziedzictwo gospodarki rynkowej wyposażyło nas w zbyt uproszczone spojrzenie na jej funkcjonowanie i rolę w społeczeństwie. Jeżeli mamy przezwyciężyć kryzys, należy przywrócić bardziej realistyczną wizję świata ludzkiego oraz świadomie kształtować nasz wspólny cel.

Industrializm został z trudem wszczepiony w odwieczną tkankę ludzkiego życia. Wciąż ważą się losy tego eksperymentu. Jednak człowiek jest istotą skomplikowaną i nie jest to jedyny sposób, w jaki może doprowadzić do swojego zniknięcia. Kwestia indywidualnej wolności, tak ważna dla przedstawicieli naszego pokolenia, to tylko jeden z aspektów tego palącego problemu. W istocie stanowi ona część znacznie szerszej potrzeby – konieczności stawienia czoła totalnemu wyzwaniu maszyny.

FUNDAMENTALNA HEREZJA

Naszą sytuację można opisać w następujący sposób:

Cywilizacja przemysłowa może zagrozić istnieniu człowieka. Wyzwania postępującej sztuczności środowiska nie można i nie powinno się dobrowolnie ignorować. Człowiek, o ile ma przetrwać, musi rozwiązać problem dostosowania życia w tych warunkach do wymogów stawianych przez ludzką egzystencję. Nikt nie jest w stanie przewidzieć, czy tego typu przystosowanie jest możliwe, czy też człowiek jest skazany na porażkę. Stąd niepokojący wydźwięk tego problemu.

Tymczasem pierwszy etap Epoki Maszyny dobiegł końca. Wiązała się z nią organizacja społeczeństwa, której nazwa wywodzi się od jego centralnej instytucji – rynku. Choć system ten znajduje się w odwrocie, nasza dotychczasowa filozofia praktyczna w ogromnej mierze została ukształtowana przez ten spektakularny okres. Do obiegu weszły nowe pojęcia dotyczące człowieka i społeczeństwa, zyskując status aksjomatów. Oto one:

Jeśli chodzi o człowieka – zostaliśmy zmuszeni uznać herezję, według której kierujące nim motywacje można opisać jako „idealne” i „materialne”, jak również pogląd, że bodźce organizujące życie codzienne wywodzą się z tych ostatnich. Za takim stanowiskiem opowiadał się zarówno liberalizm utylitarny, jak i popularna wersja marksizmu.

Jeśli chodzi o społeczeństwo, głoszono podobną doktrynę, zgodnie z którą jego instytucje są „zdeterminowane” przez system gospodarczy. Wśród marksistów pogląd ten był jeszcze bardziej rozpowszechniony niż wśród liberałów.

Oba twierdzenia są, rzecz jasna, prawdziwie w ramach gospodarki rynkowej, aczkolwiek tylko w nich. W odniesieniu do przeszłości tego typu pogląd byłby jedynie anachronizmem, a w odniesieniu do przyszłości – zwykłym przesądem. Jednak pod wpływem współczesnych nurtów intelektualnych, podpartych autorytetem nauki i religii, polityki i biznesu, te ściśle określone ramami czasowymi zjawiska zaczęto uznawać za ponadczasowe, wykraczające daleko poza epokę dominacji rynku.

Niewykluczone, że przezwyciężenie tego rodzaju doktryn, które ograniczają nasze umysły i dusze oraz poważnie utrudniają przeprowadzenie koniecznych zmian, wymagać będzie reformy naszej świadomości.

TRAUMA RYNKOWA

Narodziny leseferyzmu wstrząsnęły poglądami cywilizowanego człowieka na siebie samego, wywołując szok, z którego nigdy się naprawdę nie otrząsnął. Dopiero teraz powoli zdajemy sobie sprawę z tego, co się nam przydarzyło zaledwie wiek temu.

Ekonomia liberalna, ta pierwsza reakcja człowieka na maszynę, brutalnie zerwała z poprzedzającymi ją uwarunkowaniami. Rozpoczęła się reakcja łańcuchowa – rynki, wcześniej odizolowane, przeobraziły się w samoregulujący się system rynkowy. Wraz z nową ekonomią powstało nowe społeczeństwo.

Kluczowym momentem było utowarowienie pracy i ziemi: zaczęto traktować je, jak gdyby były przeznaczone na sprzedaż. Faktycznie nie były one, rzecz jasna, towarami, jako że ani nie zostały wyprodukowane (jak w przypadku ziemi), ani też, jak praca, nie były przeznaczone na sprzedaż.

Do tej pory nie wymyślono bardziej efektywnej fikcji. Swoboda kupna i sprzedaży pracy oraz ziemi umożliwiła zastosowanie do nich mechanizmu rynkowego. Zaczęły one podlegać prawom podaży i popytu. Odpowiednio do tego wykorzystanie siły roboczej i użytkowanie ziemi zyskały też cenę rynkową w postaci płacy i czynszu. Powstały odrębne rynki pracy i ziemi, podobne do rynku właściwych towarów wyprodukowanych przy ich użyciu.

Mając w pamięci to, że praca to inna nazwa człowieka, a ziemia – przyrody, zdamy sobie sprawę z prawdziwej wagi tego kroku. Towarowa fikcja poddała losy człowieka i przyrody grze mechanizmu, który podąża własnymi koleinami i działa na własnych zasadach.

Do tej pory nie byliśmy świadkami niczego podobnego. Pod reżimem merkantylizmu, chociaż celowo dążył on do tworzenia rynków, wciąż funkcjonowała zasada odwrotna. Ani praca, ani ziemia nie zostały powierzone rynkowi; tworzyły one organiczną część społeczeństwa. Tam gdzie urynkowiono ziemię, jedynie ustalenie ceny – co do zasady – pozostawiono stronom transakcji; tam zaś, gdzie przedmiotem umowy była praca, władze publiczne same określały płace. Tradycyjnie ziemia podlegała prawom dworu, klasztoru, miast, które ograniczały prawdziwą własność; praca była regulowana przez prawo o żebractwie i włóczęgostwie, statuty czeladników i rzemieślników, prawa dotyczące biedoty, a także rozporządzenia gildii i miast. W rezultacie wszystkie społeczeństwa znane antropologom i historykom ograniczyły rynki do towarów w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Gospodarka rynkowa stworzyła zatem nowy typ społeczeństwa. System ekonomiczny czy też produkcyjny zawierzono samoczynnemu, automatycznemu mechanizmowi. Zarówno ludzkie codzienne czynności, jak i zasoby naturalne poddane były kontroli mechanizmów instytucjonalnych.

To narzędzie materialnego dobrostanu pobudzane było wyłącznie bodźcami uzyskania zysku i zaspokojenia głodu – lub, mówiąc ściślej, oczekiwaniem zysku i strachem przed pozostaniem bez środków do życia. Dopóki żadna pozbawiona własności osoba nie mogła zaspokoić głodu bez sprzedaży swej pracy i dopóki żadnego z posiadających nie powstrzymywano przed kupowaniem na rynku najtańszym, a sprzedawaniem na najdroższym, dopóty ślepy młyn wciąż dostarczałby dla dobra ludzkości coraz to nowych towarów. Całą tę potężną maszynerię napędzałyby strach przed śmiercią głodową i perspektywa zysków, żywione odpowiednio przez pracowników i pracodawców.

W ten sposób wyodrębniła się „przestrzeń ekonomiczna” wyraźnie oddzielona od pozostałych instytucji w społeczeństwie. Nie ma zbiorowości ludzkiej, która byłaby w stanie przetrwać bez sprawnie działającego mechanizmu produkcji. Jego zakorzenienie w odrębnej sferze uzależniło od niej „resztę” społeczeństwa. Ta z kolei kontrolowana była przez mechanizm rynkowy określający jej działanie. W rezultacie stał się on czynnikiem determinującym społeczeństwo. Ta nowo kształtująca się zbiorowość przyjęła nieznaną dotychczas formę społeczeństwa „ekonomicznego”. Motywacje ekonomiczne sprawowały nad nim niepodzielną władzę, podporządkowując sobie jednostkę pod groźbą zdeptania przez niszczycielską siłę rynku.

Ta wymuszona konwersja na utylitaryzm nieuchronnie zniekształciła obraz własny człowieka Zachodu.

GŁÓD I ZYSK INTRONIZOWANE

Nowy świat „motywacji ekonomicznych” opierał się na błędnych założeniach. Głód i zysk mają bowiem równie „ekonomiczną” naturę jak miłość, nienawiść, duma czy uprzedzenie. Żadna z ludzkich motywacji nie jest per se ekonomiczna. Nie istnieje coś takiego jak sui generis doświadczenie ekonomiczne, jak to ma miejsce w przypadku doświadczenia religijnego, estetycznego czy seksualnego. Doświadczenia te są źródłem inspiracji do osiągania kolejnych, podobnych doznań. W odniesieniu do produkcji materialnej terminy te nie są aż tak oczywiste.

Czynnik ekonomiczny, leżący u podstaw całego życia społecznego, nie wzbudza określonych bodźców bardziej niż powszechne prawo ciążenia. Niewątpliwie bez jedzenia zginiemy, tak jak zginęlibyśmy przygnieceni ciężarem spadającego głazu. Jednak pusty żołądek nie motywuje nas automatycznie do działalności produkcyjnej. Nie jest ona bowiem sprawą indywidualną, lecz zbiorową. Głodna jednostka sama nie jest w stanie zrobić nic. W desperacji może napaść lub okraść, jednak tego typu czynność trudno nazwać produktywną. Człowiekowi rozumianemu jako zwierzę polityczne nic nie przychodzi naturalnie, lecz wynika z warunków społecznych. Dziewiętnastowieczne przekonanie o „ekonomicznym” charakterze głodu i zysku wynikało z uwikłania produkcji w system gospodarki rynkowej.

Głód i zysk są powiązane z produkcją przez potrzebę „zarobkowania i uzyskiwania dochodu”. W dalszej części tekstu konsekwentnie stosuję zaproponowany powyżej rodzaj nazewnictwa. W ramach tego systemu człowiek, który chce przetrwać, musi kupować na rynku pewne dobra dzięki dochodom uzyskanym ze sprzedaży innych. Rodzaj dochodów – płaca, czynsz czy odsetki – zależy od tego, co jest oferowane na sprzedaż: użytkowanie siły roboczej, ziemi bądź pieniądza; dochód zwany zyskiem – wynagrodzenie przedsiębiorcy – pochodzi zaś ze sprzedaży dóbr po cenach wyższych od kosztów materiałów użytych do ich produkcji. Wszystkie dochody pochodzą więc ze sprzedaży, a wszelka sprzedaż – bezpośrednio lub pośrednio – ma swój udział w produkcji. Jest ona więc pochodną uzyskiwania dochodu. W związku z tym każda „uzyskująca dochód” jednostka automatycznie wspiera działalność produkcyjną.

Naturalnie system działa, dopóki jednostki mają powód, aby poddawać się procesowi „uzyskiwania dochodu”. Dostarczają im go motywacje zaspokojenia głodu i uzyskania zysku – obie razem i każda z osobna. Te dwie motywacje są więc nastawione na procesy produkcyjne i obie zyskują miano „ekonomicznych”. Kuszące jest złudzenie, że motywacje te są bodźcami, na których każdy system ekonomiczny musi się opierać.

Założenie to jest bezpodstawne. Pośród wielości społeczeństw ludzkich głód i zysk nie odwołują się bezpośrednio do procesów produkcji, a jeżeli już, to w powiązaniu z innymi potężnymi motywacjami.

Arystoteles miał rację – człowiek nie jest istotą ekonomiczną, lecz społeczną. Nie ma on na celu ochrony interesów własnych przez nabywanie dóbr materialnych, lecz raczej zapewnienie sobie życzliwości, pozycji oraz zasobów społecznych. Ceniąc sobie własność, traktuje ją jednak głównie jako środek do osiągania powyższych celów. Kierujące nim bodźce mają charakter mieszany, co powinniśmy wiązać z wysiłkami na rzecz uzyskania akceptacji społecznej. Działania produkcyjne są tu tylko czynnikiem przygodnym. Z zasady ekonomia człowieka zanurzona jest w relacjach społecznych. Przemiana w społeczeństwo, które – przeciwnie – zanurzone było w systemie ekonomicznym, powoływała zupełnie nowy twór.

FAKTY

Należy w tym miejscu wskazać kilka dowodów potwierdzających przytoczone fakty.

Po pierwsze, istnieją odkrycia potwierdzające istnienie gospodarek prymitywnych. Wyróżnić warto tu nazwiska Bronisława Malinowskiego oraz Richarda Thurnwalda. Wraz z innymi badaczami zrewolucjonizowali oni nasze poglądy w tej dziedzinie, powołując tym samym nową dyscyplinę. Mit egoistycznego dzikusa dawno obalono. Nie udowodniono ani prymitywnego egotyzmu, ani apokryficznej skłonności do wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą, ani nawet dbałości o zapełnienie żołądka. Zdyskredytowana została zatem komunistyczna psychologia dzikusa, jak również jego rzekomy brak świadomości interesów własnych. (Ogólnie okazało się, że człowiek nie zmienił się przez wieki. Zachowanie ujęte nie w relacji do jednej z form instytucji, lecz do ich wzajemnych powiązań staje się dla nas w znacznym stopniu zrozumiałe). Jego pozorny „komunizm” wynikał z organizacji produkcji lub z systemu ekonomicznego, które chroniły jednostkę przed śmiercią głodową. Miejsce jednostki przy ognisku czy jej udział we wspólnych zasobach były zapewnione niezależnie od funkcji, którą pełniła w polowaniu, rolnictwie, uprawie ziemi bądź ogrodnictwie.

Oto parę przykładów:

W systemie kraali u Kaffirów „ubóstwo jest niemożliwe: ktokolwiek potrzebuje pomocy, otrzymuje ją bezwarunkowo”[1]. Żadnemu Kwakiutlowi nigdy, choćby w najmniejszym stopniu nie groził głód[2]. „Głód nie istnieje w społecznościach żyjących na granicy ubóstwa”[3]. W rezultacie głód nie zagraża jednostce, o ile nie grozi on całej zbiorowości. Brak zagrożenia indywidualną nędzą czyni społeczeństwo prymitywne bardziej ludzkim, a przy tym mniej „ekonomicznym” niż społeczeństwo dziewiętnastowieczne.

To samo dotyczy pobudki indywidualnego zysku. Ponownie kilka cytatów: „Charakterystyczną cechą gospodarki w prymitywnych społeczeństwach jest to, że nie istnieje tu jakiekolwiek pragnienie czerpania zysków z produkcji czy wymiany”[4]. „Perspektywa zysku, która jest często bodźcem do działania w społeczeństwach bardziej cywilizowanych, w nieskażonych społeczeństwach tubylczych nie jest nigdy dostateczną podnietą do pracy”[5]. Uznając za naturalne ekonomiczne motywacje człowieka, bylibyśmy zmuszeni podważyć naturalność wszystkich wczesnych społeczeństw prymitywnych.

Po drugie, w tym względzie nie ma różnicy między społeczeństwem prymitywnym a cywilizowanym. Niezależnie od tego, czy cofniemy się do starożytnego państwa-miasta, despotycznego imperium, trzynastowiecznego życia miejskiego, szesnastowiecznego reżimu merkantylizmu czy osiemnastowiecznego regulacjonizmu, system ekonomiczny niezmiennie zanurzony jest w tym, co społeczne. Bodźce pochodzą z różnych źródeł, takich jak obyczaj, tradycja, obowiązki obywatelskie i prywatne, praktyki religijne oraz przynależność polityczna, obowiązek prawny, regulacje administracyjne ustanawiane przez władcę, władze miejskie lub cech rzemieślniczy. Status i ranga, przymus prawny, zagrożenie karą, publiczne uznanie bądź osobista reputacja gwarantują udział jednostki w procesach produkcji.

Nie chodzi tu o całkowitą eliminację strachu przed niedostatkiem bądź chęci zysku. Rynki funkcjonują we wszystkich społeczeństwach, a figura kupca występuje w wielu cywilizacjach. Izolowane rynki nie tworzą jednak ekonomii. Pragnienie zysku było motywacją kupców podobnie jak męstwo dla rycerza, pobożność dla księdza czy duma dla rzemieślnika. Naszym przodkom przez myśl nie przeszłoby uniwersalizować motywację opartą na pragnieniu zysku. Do drugiej połowy XIX wieku rynki były zaledwie wtórnymi aspektami społeczeństwa.

Po trzecie, zmiana była zaskakująco gwałtowna. Przewaga rynków miała wymiar jakościowy, nie ilościowy. Rynki, które w normalnych warunkach służyły samowystarczalnym gospodarzom do pozbywania się nadwyżek, nie kierowały procesami produkcji i nie zapewniały przychodu. Tak dzieje się wyłącznie w gospodarce rynkowej, w której całość przychodów pochodzi ze sprzedaży, a towary pozyskiwane są wyłącznie drogą zakupu. Wolny rynek pracy powstał w Anglii zaledwie wiek temu. Okryte złą sławą reformy praw ubogich z 1834 roku zlikwidowały zabezpieczenia ludzi ubogich zapewniane przez rządy patriarchalne. Przytułki z ostoi dla nędzarzy zmieniły się w siedzibę wstydu i w umysłową torturę, wobec której nawet głód i bieda były do zniesienia. Ubodzy stanęli przed alternatywą śmierci głodowej lub pracy. W ten właśnie sposób powstał konkurencyjny narodowy rynek pracy. W przeciągu dekady Ustawa bankowa [Bank Act] z 1844 roku ustanowiła zasady systemu waluty złotej; produkcję pieniądza odebrano rządzącym, nie licząc się z tym, jak wpłynęło to na poziom zatrudnienia. Jednocześnie reforma ziemska uwolniła ziemię, a uchylenie Ustawy zbożowej w 1846 roku zasypało świat ziarnem, skazując chłopów na całym kontynencie na kaprysy rynku.

W ten sposób ustanowiono trzy dogmaty ekonomizmu liberalnego, które organizują gospodarkę rynkową: rynek określa cenę pracy, samoregulujący się mechanizm dostarcza pieniądza, a towary mogą swobodnie przepływać z kraju do kraju. W skrócie: rynek pracy, system waluty złotej i wolny handel. Dokonał się samozapłon, w wyniku którego nieszkodliwe formy rynkowe przerodziły się w anomalie społeczne.

NARODZINY ZŁUDZENIA

Powyższe fakty w przybliżeniu zarysowują genealogię społeczeństwa „ekonomicznego”. W tych warunkach świat człowieka jawi się jako zdeterminowany przez motywacje „ekonomiczne”. Nietrudno zrozumieć, dlaczego.

Wystarczy wybrać dowolną motywację i zorganizować procesy produkcyjne tak, aby stała się ona dla jednostki jedynym bodźcem do produkcji, a ukaże się nam obraz człowieka w całości pochłoniętego przez ten jeden bodziec. Niech będzie on religijny, polityczny czy estetyczny; niech to będzie duma, uprzedzenie, miłość bądź zazdrość, a człowiek okaże się z istoty religijny, polityczny, estetyczny, dumny, uprzedzony, oddany miłości lub pełen zazdrości. I odwrotnie, pozostałe motywacje staną się odległe i mgliste, ponieważ nie możemy się nimi kierować w kluczowych procesach produkcyjnych. Dany motyw przedstawiał będzie „realnego” człowieka.

Faktycznie ludzie pracować będą z różnych powodów, o ile wszystko zostanie właściwie zorganizowane. Mnisi handlowali, kierowani powodami religijnymi, dzięki czemu klasztory stały się jednym z większych centrów wymiany w Europie. Wymiana kula na Wyspach Trobrianda, jedna z bardziej zawiłych umów barterowych znanych człowiekowi, wynika głównie z dążenia ku celom estetycznym. Gospodarka feudalna opierała się na więziach zwyczajowych. U Kwakiutlów efektywność produkcji była punktem honoru. Pod rządami wyrachowanego merkantylizmu produkcja była zwykle organizowana tak, by służyć władzy i chwale. Stosownie do tego mamy skłonność myśleć o mnichach, chłopach pańszczyźnianych, zachodnich Melanezyjczykach, Kwakiutlach, siedemnastowiecznych mężach stanu jako kierujących się odpowiednio religią, zwyczajem, estetyką, honorem bądź polityką.

W kapitalizmie każda jednostka musi podjąć pracę zarobkową. W przypadku pracownika musi on sprzedawać swą pracę po cenach bieżących; w przypadku właściciela – musi uzyskać najwyższy z możliwych zysków; to od niego zależy utrzymanie się na rynku. Głód i oczekiwanie zysku – nawet jeżeli pośrednio – sprawiają, że jednostki sieją i orzą, przędą i tkają, wydobywają węgiel, pilotują samoloty. W rezultacie członkowie tego typu społeczeństwa będą postrzegać siebie jako zarządzanych przez te dwie bliźniacze motywacje.

W rzeczywistości człowiek nigdy nie był aż tak samolubny, jak wymagała tego teoria. Chociaż mechanizm rynkowy przede wszystkim uzależnił go od dóbr materialnych, motywacje „ekonomiczne” nigdy nie stały się dla niego głównym bodźcem do pracy. Na próżno ekonomiści i moraliści utylitarni nawoływali go, by porzucił w biznesie wszystkie pozostałe motywy poza „materialnymi”. Przy bliższym spojrzeniu wciąż działał, opierając się na „mieszanych” motywacjach, nie wyłączając tych związanych z obowiązkiem wobec siebie i innych, a być może w sekrecie ciesząc się też z pracy ze względu na nią samą.

Interesują nas tu jednak bardziej motywacje pozorne niż faktyczne, bardziej ideologia biznesu niż jego psychologia. To raczej na tej pierwszej niż na drugiej opierają się wyobrażenia o naturze ludzkiej. Społeczeństwo oczekuje od swoich członków określonego zachowania, a istniejące instytucje społeczne są w stanie je twardo wyegzekwować. Poglądy na naturę ludzką odzwierciedlać więc będą jej rynkową ideę niezależnie od tego, czy jest ona zgodna z rzeczywistością, czy też nie.

W związku z tym głód i chęć zysku zdefiniowano jako motywacje „ekonomiczne”, którym podporządkowano codzienne działanie człowieka, podczas gdy jego pozostałe motywacje zdawać mu się zaczęły bardziej ulotnymi i oderwanymi od rzeczywistości. Honor i dumę, obowiązek obywatelski oraz moralny, a nawet szacunek do siebie czy zwykłą przyzwoitość uznano obecnie za nieistotne dla procesu produkcji, a przystające do świata „idealnego”. Człowieka zaczęto postrzegać jako istotę składająca się z dwóch komponentów: pierwszego – związanego z motywacją głodu i chęcią zysku, drugiego – odnoszącego się do pojęć godności i sprawczości. Jeden ma charakter „materialny”, drugi „idealny”; jeden „ekonomiczny”, drugi „pozaekonomiczny”; ten „racjonalny”, tamten „pozaracjonalny”. Utylitaryści posunęli się do tego, że określili dwa rodzaje terminologii, przydając „ekonomicznej” stronie człowieka walor racjonalności. Osoba, która nie uznałaby, że działa wyłącznie dla zysku, byłaby postrzegana jako nie tylko niemoralna, ale i szalona.

DETERMINIZM EKONOMICZNY

Mechanizm rynkowy stworzył ponadto złudzenie determinizmu ekonomicznego rozumianego jako powszechnie obowiązujące prawo.

Bez wątpienia prawo to ma się dobrze w ramach gospodarki rynkowej. W rzeczy samej system ekonomiczny nie tylko „wpływa” na resztę społeczeństwa, lecz także je determinuje – analogicznie do boków w trójkącie, które nie tyle wpływają na wielkość kąta, co go określają.

Jako przykład może posłużyć podział klasowy. Podaż i popyt na rynku pracy były identyczne dla klas pracowników i pracodawców. Klasy społeczne kapitalistów, właścicieli ziemskich, najemców, pośredników, kupców, profesjonalistów i im podobnych ograniczane były przez odpowiadające im rynki ziemi, pieniądza i kapitału oraz sposoby ich użytkowania. Rynek określał ich dochód, a ten z kolei ich rangę i pozycję.

Było to całkowitym odwróceniem dotychczasowych praktyk. W popularnej terminologii Maine’a „kontrakt” zastąpił „status”[6] lub – jak wolał Tönnies – „zbiorowość” zastąpiła „wspólnotę”[7]; czy też używając terminologii niniejszego artykułu, zamiast zakorzenienia systemu ekonomicznego w relacjach społecznych, relacje te są współcześnie zakorzenione w systemie ekonomicznym.

Mechanizm rynkowy bezpośrednio wpływał na klasy społeczne, natomiast na pozostałe instytucje miał wpływ pośredni. Państwo i rząd, małżeństwo oraz wychowywanie dzieci, religia oraz sztuka, wybór zawodu, wygląd siedlisk ludzkich i domostw, prywatne gusta estetyczne – wszystko musiało spełniać wymogi wzorca utylitarnego, a przynajmniej z nim nie kolidować. Jako że człowiek niewiele jest w stanie zdziałać w próżni, nawet święty potrzebuje swego słupa, to system rynkowy pośrednio zdołał zdeterminować niemal całość życia społecznego. Nie dało się jednak uniknąć błędnej konkluzji, że tak jak „rzeczywisty” był człowiek „ekonomiczny”, tak też system ekonomiczny jest „rzeczywistym” społeczeństwem.

SEKS I GŁÓD

Prawdziwsze byłoby jednak stwierdzenie, że najbardziej podstawowymi formami instytucji nie kierują jednolite motywacje. Tak jak zabezpieczenie jednostki i jej rodziny nie opiera się wyłącznie na samym strachu przed głodem, tak też instytucja rodziny nie opiera się jedynie na motywacji seksualnej.

Seks, podobnie jak głód, pozbawiony kontroli, staje się jednym z najpotężniejszych bodźców. Zapewne dlatego rodziny w całej swej różnorodności form nie mogą opierać się jedynie na przypadkowości i kapryśności instynktu seksualnego, lecz potrzebują pewnej liczby skutecznych bodźców, które uniemożliwią zniszczenie przez seks tej grupy, od której w takim stopniu zależy szczęście człowieka. W oparciu jedynie o seks nigdy nie powstanie nic więcej prócz burdelu, a nawet w tym przypadku potrzebne są dodatkowe bodźce mechanizmu rynkowego. System ekonomiczny napędzany wyłącznie głodem byłby równie perwersyjny co rodzina oparta na czystym pragnieniu seksualnym.

Próby zastosowania determinizmu ekonomicznego do wszystkich społeczeństw ludzkich to fantazmat. Nie ma nic bardziej oczywistego dla każdego studenta antropologii społecznej, jak różnorodność instytucji, które są kompatybilne z niemal identycznymi narzędziami produkcji. Dopiero gdy rynki mogły zetrzeć tkankę społeczną na pozbawioną właściwości jednorodną masę, w stan zawieszenia przeszła instytucjonalna kreatywność człowieka. Nic dziwnego więc, że jego wyobraźnia społeczna wykazuje przejawy zmęczenia. Może dojść do sytuacji, w której nie będzie on już w stanie odzyskać elastyczności, bogactwa i mocy swej dzikiej wyobraźni.

Zdaję sobie sprawę z tego, że nieuchronnie zostanę uznany za „idealistę”. Ten bowiem, kto odrzuca motywacje „materialne”, musi – jak się zdaje – polegać na sile motywacji „idealnych”. Otóż nic bardziej mylnego. Ani w głodzie, ani w zysku nie ma nic wyraźnie „materialnego”. Duma zaś, godność czy sprawczość niekoniecznie muszą być „wyższymi” motywacjami niż głód i zysk.

Zakładana tu dychotomia ma charakter arbitralny. Powołajmy się ponownie na przykład seksu. Zapewne w tym przypadku możemy wskazać motywacje „wyższego” i „niższego” rzędu. Tak jednak przy głodzie, jak i seksie ugruntowanie rozróżnienia na motywacje „materialne” i „idealne” jest zgubne. W przypadku seksu ta kluczowa dla jednostkowego spełnienia prawda znana jest od wieków; stanowi ona podstawę instytucji małżeństwa. Jednak prawdę tę podważono w przypadku równie strategicznej dla człowieka dziedziny, jaką jest gospodarka. Rzeczywistość tę „wydzielono” od społeczeństwa jako uwarunkowaną motywacjami głodu i chęci zysku. Obnażono naszą zwierzęcą zależność od jedzenia i spuszczono ze smyczy czysty strach przed głodem. Celowo zaostrzono nasze, mitygowane zwykle przez kulturę, upokarzające uzależnienie od „materialności”. To właśnie leży u podstaw „choroby społeczeństwa zachłannego”[8], przed którym ostrzegał Tawney. Szczytem geniuszu Roberta Owena było zaś określenie motywacji zysku jako „zasady szkodliwej dla szczęścia indywidualnego i zbiorowego”.

RZECZYWISTOŚĆ SPOŁECZNA

APELUJĘ o przywrócenie jedności motywacji, która powinna kierować codzienną działalnością produkcyjną, o przywrócenie rynku społeczeństwu, o twórcze dostosowanie naszego stylu życia do środowiska przemysłowego.

Wobec tych postulatów filozofia leseferyzmu, która miała tak duży wpływ na urynkowienie społeczeństwa, potyka się i upada. Ponosi ona odpowiedzialność za rozpad fundamentalnej jedności człowieka na człowieka „rzeczywistego”, wspierającego się na wartościach materialnych, oraz „idealnego”, posiadającego lepsze „ja”. Paraliżuje ona naszą wyobraźnię społeczną przez mniej lub bardziej świadome upowszechnianie „determinizmu ekonomicznego”.

Idea ta odsłużyła swoje w minionej już fazie cywilizacji przemysłowej. Wzbogaciła społeczeństwo kosztem zubożenia jednostki. Stoimy dziś przed pilnym wyzwaniem przywrócenia osobie ludzkiej pełni życia, nawet jeśli oznaczałoby to powołanie technologicznie mniej wydajnego społeczeństwa. W różnych krajach, na różne sposoby odrzuca się klasyczny liberalizm. Na lewo, na prawo i w centrum bada się nowe ścieżki. Brytyjscy socjaldemokraci i amerykańscy zwolennicy polityki Nowego Ładu, ale także faszyści europejscy i przeciwnicy Nowego Ładu rozmaitej, „menedżerystycznej” maści, odrzucają utopię liberalną. Obecne nastroje polityczne dyskredytujące wszystko, co rosyjskie, nie powinny nam też zasłaniać oczu na osiągnięcia Rosjan w twórczym dostosowaniu się do niektórych, fundamentalnych aspektów środowiska przemysłowego.

Ogólnie rzecz biorąc, komunistyczne nadzieje na „rozmycie się państwa” zdają mi się łączyć elementy utopizmu liberalnego z całkowitą obojętnością na wolności instytucjonalne. Trudno zaprzeczyć, że w kontekście rozpadającego się państwa społeczeństwo przemysłowe jest bytem złożonym i nie może istnieć bez ośrodka zorganizowanej władzy. Fakt ten nie może jednak służyć komunistom za pretekst do prześlizgiwania się obok kwestii wolności instytucjonalnych.

Na tym właśnie poziomie realizmu powinniśmy mierzyć się z problemem wolności jednostkowej. Niemożliwe jest żadne społeczeństwo pozbawione władzy i przymusu, tak jak niemożliwy jest świat bez działającej w nim siły. Filozofia liberalna fałszywie ukierunkowała nasze ideały, obiecując spełnienie tych z gruntu utopijnych oczekiwań.

Podlegając systemowi rynkowemu, społeczeństwo pozostawało jednak całkowicie niewidoczne. Każdy mógł poczuć się wolnym od odpowiedzialności za wszelkie przejawy przymusu ze strony państwa, od których przecież osobiście się dystansował, a także za bezrobocie i ubóstwo, z których nie mógłby czerpać żadnych indywidualnych korzyści. Nikt też nie był bezpośrednio uwikłany w krzywdy wyrządzane przez władzę i dyktat ekonomiczny w imię wyobrażonej wolności własnej. Z czystym sumieniem mógł zaprzeczyć ich istnieniu.

Władza i dyktat ekonomiczny w istocie wyznaczają paradygmat rzeczywistości społecznej. Ani jedno, ani drugie nie wynika z ludzkiej woli; zarówno jedno, jak i drugie wymaga zaangażowania. Funkcja władzy polega na zapewnieniu pewnego konformizmu niezbędnego do istnienia grupy; jak wykazał David Hume, jego źródłem jest opinia – kto zaś potrafi powstrzymać się przed przedstawianiem takiej bądź innej opinii? Wartość ekonomiczna zapewnia społeczeństwu użyteczność produkowanych dóbr; stanowi pieczęć sygnującą podział pracy. Jej źródłem są ludzkie pragnienia – a czy można powstrzymać się przed preferencją dla jednej rzeczy w zestawieniu z drugą? Każda opinia i każde pragnienie, niezależnie od społeczeństwa, w którym byśmy żyli, sprawiają, że współuczestniczymy we władzy i wspólnie stanowimy pewną wartość. Nie da się wyobrazić innej wolności działania. Idea usuwająca władzę i dyktat ekonomiczny ze społeczeństwa jest wewnętrznie sprzeczna. Niedojrzały jest rynek, który ignoruje te najważniejsze marzenia człowieka.

PROBLEM WOLNOŚCI

Upadek ekonomii rynkowej generuje dwa rodzaje wolności – jedną złą, drugą dobrą.

To, że wraz z wolnym rynkiem zniknie wolność do wyzysku bliźniego, wolność do czerpania nadmiernych korzyści bez zważania na wspólnotę czy też prawo patentowe ograniczające wykorzystanie nowych technologii dla dobra ogółu, a także wolność do czerpania osobistej korzyści z podstępnych praktyk w sferze publicznej, wyjdzie wszystkim na dobre.

Gospodarka rynkowa, w której rozwinęła się ta przestrzeń wolności, wytworzyła również wartości, które mają dla nas znaczenie fundamentalne. Wolność sumienia, słowa, zgromadzeń, zrzeszeń, wolność do wyboru ścieżki zawodowej – to wolności, które cenimy dla nich samych. Są one jednak w znacznej mierze produktami ubocznymi ekonomii odpowiedzialnej również za powstanie rzeczy złych.

Istnienie w społeczeństwie odrębnej sfery ekonomicznej spowodowało, by tak rzec, pojawienie się luki między polityką a ekonomią, między rządem a przemysłem; luka ta przyjęła charakter ziemi niczyjej. Tak jak rozdział władzy papieskiej i cesarskiej pozostawił książąt średniowiecznych w stanie wolności graniczącej czasem z anarchią, tak też oddzielenie władzy od przemysłu w XIX wieku umożliwiło cieszenie się wolnościami nawet przez ubogich, co miało po części kompensować ich marne położenie.

Z tego głównie wynika bieżący sceptycyzm dotyczący przyszłości wolności. Niektórzy, jak na przykład Hayek, twierdzą, że skoro instytucje gwarantujące wolności są produktem gospodarki rynkowej, to wraz ze zniknięciem systemu musiałyby ustąpić miejsca poddaństwu[9]. Inni, jak Burnham, głoszą nieuchronność pewnej formy poddaństwa, którą on nazywa „menedżeryzmem”[10].

Argumenty tego typu dowodzą, jak silne są uprzedzenia ekonomiczne. Taki determinizm to bowiem tylko inna nazwa machiny rynkowej. Przekonywanie, jaki wpływ ma jego brak na rzeczywistość ekonomiczną, która przecież zawdzięcza mu swe istnienie, przeczy logice. Z pewnością jest zaś sprzeczne z doświadczeniem anglosaskim. Ani bowiem zastój na rynku pracy, ani ograniczenie działalności usługowej nie podważyły podstawowych wolności Amerykanów, co potwierdzi każdy, kto spędził kluczowe lata 1940–43 w Stanach Zjednoczonych. W czasie wojny Wielka Brytania wprowadziła gospodarkę w pełni planową i skończyła z rozdzieleniem władzy od przemysłu, które zrodziło dziewiętnastowieczną wolność, aczkolwiek nigdy swobody publiczne nie były tak silnie ugruntowane jak w sytuacji największego kryzysu. W rzeczywistości mielibyśmy tyle wolności, ile zapragniemy i ile jesteśmy w stanie zagwarantować. W społeczeństwie nie ma jednej determinanty. Instytucjonalne gwarancje wolności osobistych współgrają z każdym systemem ekonomicznym. Tylko w społeczeństwie rynkowym to sam rynek ustanawia prawa.

CZŁOWIEK KONTRA PRZEMYSŁ

To, co naszemu pokoleniu zdaje się problemem kapitalizmu, w rzeczywistości jest szerszym problemem cywilizacji przemysłowej. Liberał ekonomiczny nie dostrzega tego faktu. Broniąc kapitalizmu jako systemu ekonomicznego, ignoruje on wyzwania stawiane przez epokę przemysłową. Zagrożenia jednak, które poruszają dziś nawet najodważniejszych, wykraczają daleko poza ekonomię. Idylliczne zaniepokojenie problemami struktur monopolistycznych i tayloryzmem ustąpiło miejsca Hiroszimie. Barbarzyństwo naukowe depcze nam po piętach. Niemcy pracowali nad urządzeniem, które sprawiłoby, że słońce zaczęłoby emitować śmiertelne promieniowanie. I to my stworzyliśmy falę promieniowania wymazującą Słońce. Niemcom jednak przyświecały złe intencje, nam zaś przyświecała filozofia humanitarna. W tym właśnie powinniśmy dopatrywać się symbolu naszego zagrożenia.

Pośród tych w Ameryce, którzy zdają sobie sprawę ze skali problemu, można wyróżnić dwie tendencje: niektórzy wierzą w elity i klasę rządzącą, w menedżeryzm i korporację. Są oni przekonani, że całe społeczeństwo powinno bardziej dostosować się do systemu ekonomicznego, który najchętniej pozostawiliby bez zmian. To ideał Nowego Pięknego Świata, w którym jednostkę warunkuje się tak, by podtrzymywała porządek stworzony dla niej przez mądrzejszych niż ona. Inni, wręcz przeciwnie, sądzą, że w prawdziwie demokratycznym społeczeństwie problem przemysłu rozwiąże się przez ukierunkowane interwencje producentów i konsumentów. W rzeczy samej takie świadome i odpowiedzialne działanie jest jednym ze sposobów ucieleśnienia się wolności w społeczeństwach złożonych. Jak jednak sugeruje kontekst niniejszego artykułu, podobne przedsięwzięcie nie ma szans powodzenia, o ile nie zostanie podporządkowane całościowemu obrazowi człowieka i społeczeństwa zupełnie innemu od tego, który odziedziczyliśmy po gospodarce rynkowej.

przełożyła Eliza Urwanowicz-Rojecka

Karl Polanyi, Our Obsolete Market Mentality. Civilization Must Find a New Thought Pattern, New York 1947, s. 109–17.

Thomas Robert Malthus

PRAWO LUDNOŚCI

(fragmenty)

ROZDZIAŁ XVIII

Nacisk cierpienia wynikającego z prawa ludności kieruje nasze nadzieje ku przyszłości. Stan próby jest niezgodny z naszymi przekonaniami o wszechwiedzy Boga. Świat to przypuszczalnie wielki proces służący uduchowieniu materii. Teoria kształtowania się umysłu. Pobudki wynikające z potrzeb cielesnych. Pobudki wynikające z praw ogólnych. Pobudki wynikające z trudności życiowych niesionych przez prawo ludności.

Obraz ludzkiego życia, który wyłania się z namysłu nad stałą presją cierpienia związanego z koniecznością zapewnienia sobie środków utrzymania, pokazując człowiekowi, w jak niewielkim stopniu może oczekiwać doskonałości na Ziemi, zdaje się z całą mocą kierować jego nadzieje ku przyszłości. Pokusy, na które z konieczności narażają go wskazane przez nas wcześniej prawa natury, ukazują świat w świetle, w jakim często był przedstawiany – jako stan próby i szkołę cnoty przygotowującą do stanu wyższej szczęśliwości. Mam jednak nadzieję, że zostanie mi wybaczone, jeśli spróbuję przedstawić nieco inne stanowisko w sprawie położenia człowieka, które wydaje się bliższe zjawiskom naturalnym zachodzącym w otaczającym nas świecie, jak również naszym ideom dotyczącym mocy, dobra i wszechwiedzy Bóstwa.

Próba „dowiedzenia słuszności Boskich planów względem człowieka” nie będzie jałowa, jeśli przystąpimy do niej z dostateczną nieufnością wobec naszych możliwości zrozumienia świata, jeśli przyjmiemy każdy promień światła z wdzięcznością, a gdyby miał się on nie pojawić, uznamy, że źródło panującej ciemności tkwi w naszym wnętrzu, nie zaś na zewnątrz, i pochylimy głowę w pokorze przed wyższą mądrością tego, którego „myśli są ponad naszymi myślami”, „tak jak niebiosa górują nad ziemią”[1].

We wszystkich naszych nieudolnych usiłowaniach, by „dotrzeć do granic Wszechmocnego”[2], wydaje się rzeczą absolutnie konieczną, by przechodzić w naszym rozumowaniu od natury do Boga natury, a nie zakładać, że możliwe jest rozumowanie odwrotne. Gdy raz pozwolimy sobie na pytanie, dlaczego niektóre rzeczy nie wyglądają inaczej, zamiast próbować wyjaśnić je w istniejącej formie, nigdy już nie będziemy wiedzieli, gdzie się zatrzymać, i dojdziemy w ten sposób do najgorszych i najbardziej dziecinnych absurdów. Położą one kres wszelkiemu postępowi na drodze rozumienia dróg Opatrzności, a nasze badanie będzie jałowe nawet z punktu widzenia ludzkiej wiedzy. Wszechmoc jest ideą tak wielką i niezgłębioną, że w umyśle człowieka budzi ona z konieczności uczucie nabożnej czci. Pod wpływem niedoskonałych i infantylnych koncepcji, które tworzymy niekiedy na temat tego atrybutu Bóstwa, nietrudno o rojenia, że Bóg mógłby powołać do życia niezliczoną liczbę istnień, z których wszystkie byłyby wolne od cierpienia i niedoskonałości, a także przepełnione dobrem i mądrością, zdolne do najwyższych radości i tak liczne jak punkty w nieskończonej przestrzeni. Jednak gdy tylko oderwiemy wzrok od tych ekstrawaganckich tworów wyobraźni i zwrócimy go w stronę księgi natury, w której jako jedynej możemy odnaleźć Boga takiego, jakim jest w istocie, zobaczymy ciągły pochód czujących istot, powstających z drobin materii, mających na tym świecie długie, a niekiedy ciężkie życie, u którego kresu wiele z nich potrafi jednak osiągnąć poziom władz i zdolności świadczący o ich wyższym przeznaczeniu. Czy nie powinniśmy zatem skorygować naszych niedoskonałych i infantylnych wyobrażeń o nieskończonej Mocy za sprawą badania rzeczy faktycznie istniejących? Czy wolno nam wnioskować o Stwórcy na podstawie innej niż stworzenie? A jeśli nie chcemy wielbić potęgi Boga kosztem jego dobroci, czyż nie powinniśmy dojść do wniosku, że nawet najwyższy Stwórca, przy całej jego wszechmocy, musi posłużyć się określoną metodą, potrzebuje nieco czasu (a przynajmniej tego, czego my doświadczamy jako czas), aby ukształtować istoty wyposażone w te doskonałe właściwości duchowe, które czynią je przydatnymi do jego wzniosłych celów?

Stan próby zdaje się zakładać, że istnieje jakaś wcześniej ukształtowana egzystencja, której nie odpowiada człowiek taki, jakim jest on we wczesnym dzieciństwie. Stan próby zakłada również coś na kształt podejrzliwości i niepełnej wiedzy o przyszłości, które kłócą się z naszym obrazem Istoty Najwyższej. Skłaniam się zatem, jak wspomniałem wcześniej, do ujmowania świata i tego życia jako wielkiego Boskiego procesu, służącego nie próbie, lecz tworzeniu i kształtowaniu się ducha. Jest to proces niezbędny do uduchowienia bezwładnej i chaotycznej materii, do przemiany ziemskiego prochu w duszę, do wykrzesania eterycznej iskry z kawałka gliny. Z tej perspektywy różne wrażenia i bodźce, które pojawiają się w życiu człowieka, można traktować jako formującą rękę Stwórcy działającego za pośrednictwem praw ogólnych i skłaniającego bierną egzystencję do wyższej rozkoszy za pośrednictwem pobudzających tknięć Bóstwa. Grzechem pierworodnym człowieka jest bierność i zepsucie chaotycznej materii, w której człowiek pojawił się na świecie.

Nie ma sensu wdawać się w dyskusję, czy umysł jest substancją różną od materii, czy tylko jej doskonalszą formą. Przypuszczalnie jest to w ostatecznym rachunku wyłącznie spór o słowa. Umysł pozostanie umysłem, bez względu na to, czy został stworzony z materii, czy jakiejkolwiek innej substancji. Wiemy z doświadczenia, że dusza i ciało są ze sobą zjednoczone w najbardziej bezpośredni sposób i wszystko wskazuje na to, że od wczesnego dzieciństwa ich rozwój przebiega jednocześnie. Jest bardzo mało prawdopodobne, że kompletny i w pełni ukształtowany duch istnieje w każdym niemowlęciu, a później jego działanie jest blokowane przez pierwszych dwadzieścia lat życia za sprawą słabości bądź ociężałości organów, w których został zamknięty. Panuje powszechna zgoda, że Bóg stworzył zarówno umysł, jak i ciało. A ponieważ kształtują się one i rozwijają jednocześnie, nie może być rzeczą sprzeczną z objawieniem lub rozumem – skoro jest zgodne z porządkiem naturalnym – przypuszczenie, że Bóg jest stale zajęty wydobywaniem ducha z materii i że różne wrażenia docierające do człowieka w ciągu życia to środki służące Bogu do tego celu. Zajęcie to jest niewątpliwie godne najwyższych atrybutów Bóstwa.

Ten pogląd na kondycję człowieka – biorąc pod uwagę ograniczoną wiedzę, jaką posiadamy na temat natury umysłu – nie stanie się dostatecznie prawdopodobny, dopóki nie okaże się przy bliższym badaniu, że różnorakie wydarzenia zachodzące w naszym życiu istnieją po to, aby ułatwić osiągnięcie tego celu. Zwłaszcza jeśli uda nam się pokazać w sposób jasny nawet dla naszych ograniczonych zdolności pojmowania, że tak samo dzieje się w przypadku pojawiających się w naszym życiu trudności i bolączek, które różni malkontenci czynią przedmiotem swoich skarg pod adresem Boga natury.

Pierwszymi wielkimi budzicielami umysłu są pragnienia ciała. (Miałem zamiar poruszyć tę kwestię w drugiej części tego eseju. Długa przerwa zmusiła mnie do odłożenia tych planów na bok, przynajmniej na jakiś czas. W tym miejscu zarysowuję więc jedynie główne powody, które wspierają w moim odczuciu postawioną przeze mnie ogólną tezę). Są one pierwszymi bodźcami budzącymi umysł niemowlęcia do aktywności zmysłowej. Gnuśność pierwotnej materii sprawia, że jeśli za sprawą szczególnego zbioru pobudek nie pojawią się inne, równie silne pragnienia, to te pierwsze bodźce konieczne są nawet później, aby podtrzymać rozbudzoną przez nie na początku aktywność. Dziki spałby bez końca pod swoim drzewem, jeśli nie wyrwałyby go z odrętwienia głód i ukłucia zimna, a czyniony przez niego wysiłek, aby uniknąć tych niedogodności, zdobywając żywność i budując sobie schronienie, jest ćwiczeniem kształtującym i utrzymującym w ruchu jego władze, które w przeciwnym razie zastygłyby w ospałym bezruchu. Biorąc pod uwagę to, co wiemy z doświadczenia o strukturze umysłu, gdyby bodźce popychające do wysiłku zniknęły z życia szerokich mas ludności, mielibyśmy prawo spodziewać się raczej, że z powodu braku podniet stoczą się one do stanu dzikości, zamiast awansować do rangi filozofów dzięki posiadaniu wolnego czasu. Mieszkańcy krajów obfitujących w naturalne źródła pożywienia nie słyną z przymiotów intelektu. Konieczność bardzo słusznie nazwano matką wynalazku. Części z najszlachetniejszych wzlotów ludzkiego umysłu nie byłoby bez konieczności zaspokojenia pragnień ciała. Potrzeba często uskrzydlała wyobraźnię poetów, zapewniała wenę historykom i przydawała ostrości rozważaniom filozofów. Wprawdzie istnieje obecnie wiele umysłów na tyle udoskonalonych różnymi formami wiedzy lub uspołecznienia, że nie popadłyby one w otępienie, gdyby ciała przestały dostarczać im kolejnych bodźców, trudno wszakże oczekiwać, że usunięcie tych bodźców z życia szerokich rzesz ludzkich nie doprowadzi do powszechnej i zgubnej opieszałości, niszczącej wszelkie zalążki przyszłego rozwoju.

Locke, o ile mnie pamięć nie myli, twierdzi, że to pragnienie uniknięcia bólu, a nie pogoń za przyjemnością, jest w życiu człowieka podstawową motywacją i że dążenie do przyjemności zaczyna się dopiero wówczas, gdy człowiek rozmyśla o niej na tyle długo, aby odczuwać ból lub niepokój na skutek jej braku. Unikanie zła i dążenie do dobra wydają się wielkim obowiązkiem i troską człowieka, a świat został skonstruowany w taki sposób, by wciąż dawać mu okazję do tego rodzaju wysiłku i bodźców. To za ich sprawą dochodzi do pojawienia się umysłu. Jeśli idea Locke’a jest słuszna, a wiele przemawia za tym, aby przyznać mu rację, zło jest niezbędne, aby pojawił się wysiłek, a wysiłek jest niewątpliwie konieczny, aby doszło do wykształcenia się umysłu.

Konieczność zdobywania pożywienia dla podtrzymania życia zmusza przypuszczalnie do większego wysiłku niż jakakolwiek inna potrzeba cielesna lub duchowa. Istota Najwyższa sprawiła, że ziemia nie dostarcza wielkich ilości dóbr, dopóki nie wykona się ogromnej pracy przygotowawczej na jej powierzchni. Z punktu widzenia naszych zdolności pojmowania nie ma wyraźnego związku między ziarnem a wyrastającą z niego rośliną lub drzewem. Najwyższy Stwórca niewątpliwie mógłby doprowadzić do pojawienia się roślin wszelkich gatunków na potrzeby stworzonych przez niego istot bez pośrednictwa tych drobin materii, które my nazywamy nasionami, czy nawet bez wkładu pracy i nadzoru ze strony ludzi. Orka, kultywowanie ziemi, zbieranie i wysiewanie ziaren z pewnością nie są po to, by pomagać Bogu w jego stworzeniu, lecz stanowią warunek korzystania z błogosławieństw życia, mający zmusić ludzi do działania i ukształtować ich ducha.

Aby dostarczyć człowiekowi tego rodzaju bodźców i skłonić go do uczestnictwa w łaskawych planach Opatrzności przez pełną uprawę ziemi, postanowiono, że ludność wzrastać będzie znacznie szybciej niż ilość pożywienia. To prawo ogólne niewątpliwie powoduje wiele cierpień cząstkowych, ale nie trzeba wielkiego namysłu, aby zdać sobie sprawę, że w ostatecznym rachunku dobro zdecydowanie przeważa. Silne bodźce są niezbędne, aby doprowadzić do wysiłku, a do jego właściwego ukierunkowania i wykształcenia zdolności rozumowania wydaje się absolutnie konieczne, aby Istota Najwyższa postępowała zawsze w zgodzie z prawem ogólnym. Stałość praw natury czy też pewność, z jaką możemy spodziewać się, że te same przyczyny doprowadzą zawsze do tych samych rezultatów, stanowi fundament władz umysłowych. Jeśli w normalnych okolicznościach palec Boży byłby często widoczny czy też, mówiąc dokładniej, gdyby Bóg często zmieniał swoje plany (wszak palec Boży widać w istocie w każdym źdźble trawy), przypuszczalnie doszłoby do ogólnej i zgubnej dezorganizacji ludzkich zdolności. Nawet potrzeby cielesne przestałyby pobudzać ludzi do wysiłku, gdyby nie mogli spodziewać się, że ich działania, jeśli zostaną dobrze zaplanowane, zakończą się sukcesem. Stałość praw natury jest fundamentem przedsiębiorczości i zapobiegliwości rolnika, niewyczerpanej pomysłowości rzemieślnika, zręczności lekarza i anatomisty, a także spostrzegawczości i wytrwałości filozofa przyrody. Stałości tej zawdzięczamy największe i najszlachetniejsze porywy intelektu. Stałości tej zawdzięczamy nieśmiertelny umysł Newtona.

Powody stałości praw natury wydają się zatem oczywiste nawet dla naszych ograniczonych zdolności pojmowania. Wracając zaś do prawa ludności i przyglądając się prawdziwej naturze człowieka – biernej, gnuśnej i nieskorej do pracy, chyba że pobudzi ją do tego konieczność (z pewnością szczytem głupoty jest mówienie o człowieku według naszych mętnych wyobrażeń o tym, jaki mógłby być) – możemy powiedzieć z całą pewnością, że świat nie zostałby zasiedlony, gdyby przyrost ludności nie górował nad ilością środków utrzymania. Pomimo siły i stałego wpływu tego bodźca widzimy, że kultywacja postępuje bardzo powoli. Mamy więc powody, aby sądzić, że słabszy bodziec okazałby się niewystarczający. Nawet przy ciągłym oddziaływaniu tej pobudki dzicy zamieszkują najbardziej żyzne krainy przez wiele lat, zanim zajmą się pasterstwem lub rolnictwem. Gdyby liczba ludności i ilość pożywienia rosły w tym samym tempie, jest całkiem możliwe, że człowiek nigdy nie opuściłby stadium dzikości. Jednak gdy ziemia zostanie już zaludniona, Aleksander, Juliusz Cezar, Tamerlan lub jakaś krwawa rewolucja mogą bezpowrotnie przetrzebić rasę ludzką i pokrzyżować wielkie plany Stwórcy. Skutki spustoszenia wywołanego szerzącym się chaosem utrzymują się przez lata, a trzęsienie ziemi potrafi wyludnić jakiś obszar na zawsze. Prawo wzrostu ludności uniemożliwia ludzkim wadom i katastrofom naturalnym – częściowemu złu wynikającemu z praw ogólnych – zniweczenie wzniosłych celów stworzenia. Utrzymuje ono mieszkańców Ziemi na maksymalnym możliwym poziomie przy dostępnych środkach utrzymania i wywiera na ludzi stały nacisk, skłaniając ich do uprawy ziemi, co w konsekwencji pozwala utrzymać jeszcze większą populację. Prawo to nie może jednak wywoływać zamierzonych przez Istotę Najwyższą skutków, nie stając się przyczyną częściowego zła. Jeśli prawo ludności nie ulega zmianie w zależności od warunków panujących w danym państwie (to zaś kłóciłoby się nie tylko z ogólnie przyjętą wiedzą o działaniu praw natury, lecz przeczyłoby również naszemu wywodowi, stwierdzającemu absolutną konieczność praw ogólnych dla kształtowania się intelektu), to jest rzeczą jasną, że ta sama zasada, która w ciągu kilku lat przy wsparciu przedsiębiorczości zaludni żyzny region, musi wywołać nędzę w krajach, które od dawna nie były zamieszkiwane.

Wydaje się jednak ze wszech miar prawdopodobne, że nawet wskazane przez nas trudności związane z prawem ludności zwykle raczej ułatwiają realizację ogólnego planu Opatrzności niż w niej przeszkadzają. Pobudzają one do wysiłku i przyczyniają się do zaistnienia niewyczerpanego bogactwa sytuacji, a w konsekwencji wrażeń sprzyjających rozwojowi umysłu. Niewykluczone, że zbyt wielka lub zbyt mała ilość bodźców, jak również skrajna bieda lub zbyt wielkie bogactwa mogą wywierać podobny skutek. Z tego powodu rozwój intelektu wydaje się najłatwiejszy w środkowych warstwach społeczeństwa. Analogia ze światem natury nie pozwala wszakże przypuszczać, że całe społeczeństwo może stać się ich częścią. Rejony umiarkowane stwarzają najkorzystniejsze warunki dla ludzkich sił fizycznych i mentalnych, ale cała Ziemia nie może leżeć w strefie umiarkowanej. W świecie ogrzewanym i oświetlanym przez tylko jedno słońce muszą na mocy praw przyrody istnieć miejsca skute wiecznym lodem oraz stale narażone na działanie gorąca. Każdy skrawek materii znajdujący się na Ziemi musi mieć swoją powierzchnię i warstwę głębszą. Nie może być tak, że wszystkie cząsteczki znajdują się pośrodku. Z punktu widzenia kupca drzewnego najwartościowszymi częściami dębu nie są ani korzenie, ani gałęzie. Są one jednak niezbędne, aby mogła powstać część środkowa, pień, na który istnieje popyt. Kupiec drzewny nie może oczekiwać, że dąb będzie rósł bez korzeni lub gałęzi, ale gdyby udało mu się wynaleźć metodę uprawy powodującą stosunkowo większy wzrost pnia niż korzeni i korony, miałby rację, podejmując wysiłek zmierzający do upowszechnienia swojego wynalazku.

Na tej samej zasadzie, mimo że nie możemy rozsądnie spodziewać się usunięcia bogactwa i biedy ze społeczeństwa, jeśli znajdziemy taką formę rządów, dzięki której liczba ludzi w skrajnych warstwach społeczeństwa zmniejszy się, a liczebność warstwy średniej wzrośnie, naszym obowiązkiem będzie niewątpliwie próba ich wprowadzenia. Wydaje się jednak prawdopodobne, że tak jak w przypadku dębu nie da się znacząco ograniczyć wielkości korzeni i korony, nie osłabiając przy tym żywego krążenia soków w pniu drzewa, tak samo w społeczeństwie nie można zbytnio uszczuplić jego skrajnych warstw, nie ograniczając zarazem żywotnej krzątaniny jego warstwy średniej, która czyni z niej najbardziej podatny grunt dla rozwoju intelektu. Gdyby nikt nie mógł mieć nadziei na awans społeczny lub nie żywił strachu przed degradacją, gdyby przedsiębiorczość nie niosła ze sobą nagrody, a lenistwo nie pociągało za sobą kary, warstwy średnie z pewnością nie stałyby się tym, czym są obecnie. Rozważając tę kwestię, powinniśmy oczywiście brać pod uwagę ogół ludzi, a nie indywidualne przypadki. Bez wątpienia istnieje – zgodnie z tym, czego należy oczekiwać w tak wielkiej grupie ludzi – wiele umysłów, które pobudzone we wczesnym okresie bodźcami o odpowiednim charakterze, nie potrzebują już dalszej motywacji, aby utrzymać dotychczasową aktywność. Gdybyśmy jednak mieli dokonać przeglądu różnych pożytecznych wynalazków, wartościowych dzieł i innych chwalebnych osiągnięć ludzkości, sądzę, że przekonalibyśmy się, iż więcej z nich można przypisać niskim pobudkom wywierającym wpływ na wielu niż wysokim pobudkom, które oddziałują na mniejszość.

Człowiek bez wątpienia ceni czas wolny, ale biorąc pod uwagę podstawowe cechy natury ludzkiej, przypuszczalnie w większości przypadków wynika z niego więcej zła niż dobra. Wielokrotnie zauważano, że talent pojawia się częściej u młodszych niż starszych braci, jednak trudno sądzić, że młodsi bracia posiadają przeciętnie większe wrodzone zdolności. O ile naprawdę istnieje między nimi różnica, musi wynikać z różnych sytuacji, w których się wychowywali. Ogólnie rzecz biorąc, wysiłek i aktywność są konieczne w pierwszym przypadku, a jedynie opcjonalne w drugim.

O tym, że trudności sprzyjają rozwojowi talentu, poucza nas codzienne doświadczenie. Wysiłki podejmowane przez ludzi, aby utrzymać siebie lub swoje rodziny, często pobudzają do działania władze, które w przeciwnym razie pozostałyby na zawsze uśpione. Mawia się zresztą zwykle, że wyjątkowe sytuacje tworzą wyjątkowe umysły, zdolne stawić czoło trudnościom stającym na ich drodze.

ROZDZIAŁ XIX

Troski życiowe uwrażliwiają i uszlachetniają serce. Sympatia społeczna często wytwarza charaktery wyższe niż te, które wynikają z samego talentu. Zło moralne jest przypuszczalnie niezbędne do rozwoju moralności. Pobudki wynikające z potrzeb intelektualnych są stale podtrzymywane przez nieskończoną różnorodność natury oraz niejasność przedmiotów metafizycznych. Temu celowi służą również zawiłości objawienia. Ilość dowodów dostarczanych przez Pismo Święte jest przypuszczalnie najodpowiedniejsza z punktu widzenia rozwoju ludzkiego umysłu i postępu moralności. Idea mówiąca o kształtowaniu się umysłu na gruncie docierających do niego pobudek tłumaczy istnienie zła naturalnego i moralnego.

Nieszczęścia i niedostatki życia tworzą kolejną klasę pobudek, które za sprawą szczególnego typu wytwarzanych przez nie wrażeń są niezbędne do uwrażliwienia i uszlachetnienia serca, do pobudzenia sympatii społecznej, do wykształcenia się chrześcijańskich cnót oraz stworzenia przestrzeni pozwalającej praktykować dobre uczynki. Trwały dobrobyt ma raczej zgubny niż korzystny wpływ na charakter. Serce, które nigdy nie zaznało smutku, rzadko jest czułe na cierpienia, przyjemności, potrzeby lub życzenia swoich bliźnich. Rzadko promieniuje z niego ciepło braterskiej miłości oraz łagodność i życzliwość, które przynoszą człowiekowi jeszcze większą chlubę niż posiadanie nawet największych zdolności. Talent stanowi bez wątpienia jedną z najważniejszych i najsubtelniejszych właściwości umysłu, ale z pewnością nie można ich ze sobą utożsamiać. Wiele umysłów nigdy nie doświadczyło tego rodzaju podniet, które dają impuls do rozwoju talentu, ale stały się one żywe dzięki wpływowi sympatii społecznej. Na każdym poziomie społeczeństwa, w jego warstwach dolnych nie mniej niż w górnych, pojawiają się osoby o dobrym i łagodnym sercu, miłujące Boga i bliźnich, i choć brakuje im tych specyficznych właściwości umysłu nazywanych talentem, bez wątpienia zajmują wyższą pozycję w hierarchii istnień niż wielu ludzi bardzo uzdolnionych. Ewangeliczne miłosierdzie, pokora, pobożność i cały szereg cnót określanych mianem chrześcijańskich nie ma bezpośredniego związku ze sprawnością intelektualną. Dusza mająca te szczęśliwe przymioty, pełna płynącej z nich dobroczynnej sympatii zdaje się mieć pewniejsze miejsce w niebie niż ktoś cieszący się po prostu przenikliwym intelektem.

Największe zdolności są często niewłaściwie wykorzystywane i bywają przyczyną zła proporcjonalnego do skali posiadanego talentu. Zarówno rozum, jak i objawienie upewniają nas, że tego rodzaju umysły spotka wieczne potępienie, jednak dopóki pozostają na ziemi, ich budząca odrazę niegodziwość przyczynia się do powstania wielkiej ilości uczuć i wrażeń. Wydaje się wielce prawdopodobne, że zło moralne jest absolutnie niezbędne do rozwoju moralności. O istocie mającej przed oczami wyłącznie dobro nie bez racji można powiedzieć, że popycha ją do działania ślepa konieczność. Dążenia do dobra nie da się w takim przypadku uznać za przejaw cnotliwych skłonności. Możliwe, że nieskończona Mądrość w ogóle nie może chcieć dowodu czyjegoś dobra w formie zewnętrznej aktywności, ponieważ tak czy owak wie ona zawczasu, czy działająca istota wybierze zło, czy dobro. Jest to słuszny argument przeciwko koncepcji stanu próby. Nie da się go jednak utrzymać, jeśli przyjmie się, że świat stanowi arenę kształtowania się umysłu. Z tej perspektywy istota, która była świadkiem zła moralnego i odczuła z tego powodu dezaprobatę i niesmak, różni się zasadniczo od istoty, która widziała w swoim życiu wyłącznie dobro. Obie są kawałkami gliny, na które wpływ wywarły inne wrażenia, z czego wynika ich różny kształt. A jeśli wyobrazimy sobie przy tym, że oba uzyskały tę samą wyborną postać cnoty, trzeba przyjąć, że jeden z nich został poddany dalszej obróbce, koniecznej, aby zahartować i utrwalić jego substancję, podczas gdy drugi wciąż można przy byle okazji uszkodzić. Żarliwe przywiązanie i szacunek dla cnoty zakłada, jak się wydaje, istnienie ich przeciwieństwa, dlatego jest bardzo możliwe, że nie dałoby się osiągnąć podobnej doskonałości charakteru, tego samego piękna formy i substancji, bez uczucia dezaprobaty zrodzonego pod wpływem obrazów moralnej niegodziwości.

Kiedy umysł zostanie pobudzony do działania przez namiętności oraz potrzeby cielesne, pojawiają się potrzeby intelektualne. Pragnienie wiedzy oraz niepokój wynikający z niewiedzy tworzą wówczas nową, ważną klasę bodźców. Wszystkie aspekty natury mają konstrukcję sprzyjającą tego rodzaju wysiłkowi umysłowemu i dostarczają surowca do prowadzenia ciągłych badań. Nasz śmiertelny Bard powiada o Kleopatrze:

[...] przyzwyczajenie

Nie może zwalczyć jej różnorodności

Tak nieskończonej[3].

Zwrot ten, zastosowany do konkretnego przedmiotu, można uznać za poetyckie wzmocnienie, jednak jest on prawdziwy zwłaszcza w odniesieniu do całej natury. Nieskończona różnorodność wydaje się w istocie jej najbardziej charakterystyczną cechą. Odcienie zmieszane w różnych proporcjach na obrazie przydają wyrazistości i mocy wybujałemu pięknu przyrody, podczas gdy szorstkość i nierówności, części podrzędne stanowiące podporę dla wyższych, mimo że niekiedy rażą wyczulony na detale wzrok osób krótkowzrocznych, przyczyniają się do symetrii, harmonii i równowagi całości.

Nieskończona różnorodność form i zjawisk naturalnych, obok budzenia i doskonalenia umysłu za sprawą wielości wytwarzanych przez nią wrażeń, otwiera kolejne możliwości doskonalenia się, zapewniając nowe przestrzenie do badań i doświadczeń. Jednolita, niezróżnicowana doskonałość nie miałaby tej samej ożywczej mocy. Kiedy więc czynimy przedmiotem naszych rozważań wszechświat, kiedy myślimy o gwiazdach jako słońcach innych układów rozproszonych w nieskończonej przestrzeni, kiedy zdajemy sobie sprawę, że przypuszczalnie nie obejmujemy wzrokiem nawet milionowej części tych świetlistych sfer będących źródłem światła i życia dla niezliczonej ilości światów, kiedy nasze umysły obezwładnione ogromem stworzenia korzą się przed niezgłębioną potęgą Stwórcy, nie narzekajmy zrzędliwie, że nie wszystkie klimaty są równie doskonałe, że wiosna nie trwa przez cały rok, że nie wszystkie stworzenia Boskie cieszą się jednakowymi przywilejami, że chmury i nawałnice rzucają niekiedy cień na świat naturalny, a występki i niedola na ludzki, i że nie wszystkie dzieła stworzenia posiadają ten sam stopień doskonałości. Zarówno rozum, jak i doświadczenie zdają się sugerować, że nieskończona różnorodność natury (a nie możne ona istnieć bez części podrzędnych i jawnych niedoskonałości) została w godny podziwu sposób sprzęgnięta ze szczytnym celem stworzenia i przyczynia się do wytworzenia możliwie największej sumy dobra.

Podobnie niejasność otaczająca wszystkie przedmioty metafizyczne wydaje mi się zaprojektowana tak, aby dostarczać tego samego rodzaju bodźców jak te wynikające z pragnienia wiedzy. Możliwe, że pod tym względem żaden człowiek nie osiągnie na Ziemi pełnej satysfakcji. Nie jest to jednak w żadnej mierze powód, aby miał on od takich rozważań stronić. Mrok spowijający te ciekawe zagadnienia może mieć na celu dostarczenie niewyczerpanej zachęty do intelektualnego wysiłku. Ciągłe starania, aby rozwiać te niejasności, nawet jeśli kończą się niepowodzeniem, stymulują i doskonalą zdolność myślenia. Gdyby przedmioty ludzkiego badania kiedyś definitywnie się wyczerpały, umysł przypuszczalnie ogarnąłby zastój. Nieskończenie różnorodne formy i zjawiska naturalne, obok niewyczerpanej pożywki dla spekulacji, jakiej dostarczają przedmioty metafizyczne, zapobiegają jednak możliwości takiego scenariusza.

Stwierdzenie, że „nie ma niczego nowego pod słońcem”, z pewnością nie należy do największych mądrości Salomona. Gdyby obecny system miał istnieć jeszcze przez miliony lat, kolejne elementy zasilałyby pulę ludzkiej wiedzy, choć wydaje się niewykluczone, że to, co można określić mianem zdolności umysłowych, nie uległoby w tym czasie jakiejś znaczącej poprawie. Sokrates, Platon czy Arystoteles, choć w powszechnej opinii ustępują pod względem wiedzy filozofom współczesnym, nie wydają się wiele gorsi od nich w zakresie zdolności umysłowych. Umysł rozwija się z małego zalążka, zachowuje żywotność jedynie przez pewien okres i przypuszczalnie jest w stanie przyswoić sobie tylko ograniczoną ilość wrażeń. Wrażenia te mogą się stale zmieniać i to właśnie ich modyfikacje, zapewne w połączeniu ze zróżnicowaną wrażliwością początkowych zalążków, są przyczyną nieskończonej różnorodności znanych nam usposobień. Jednak rozum i doświadczenie dają nam powód, by sądzić, że zdolności umysłowe poszczególnych umysłów nie zwiększają się proporcjonalnie do ilości dostępnej wiedzy. (Zapewne nie istnieją dwa jednakowe ziarna pszenicy. Gleba niewątpliwie stanowi pierwotną przyczynę zróżnicowania wyrastających z niej kłosów, jednak przypuszczalnie nie przesądza o niej w pełni. Naturalnym wydaje się podejrzenie o istnieniu pewnej różnicy pomiędzy pierwotnymi zalążkami, które następnie zostają pobudzone do myślenia, czego dowodzą zdumiewające różnice w uzdolnieniu bardzo małych dzieci).

Najlepsze umysły kształtują się, jak się wydaje, raczej dzięki próbom niezależnego myślenia, tworzenia nowych kombinacji i odkrywania nowych prawd niż dzięki biernemu przyswajaniu wrażeń wytwarzanych przez idee innych ludzi. Gdyby kiedykolwiek nadeszły czasy pozbawione nadziei na nowe odkrycia, w których jedyną aktywnością umysłową będzie przyswajanie już wytworzonej wiedzy, bez prób wykrycia nowych i oryginalnych zależności, to choćby nawet pula ludzkiej wiedzy była wówczas tysiąc razy większa niż obecnie, wydaje się oczywiste, że usunięta zostanie jedna z najszlachetniejszych przyczyn intelektualnego wysiłku. Zniknie najlepsza cecha intelektu, rozmyje się wszelki ślad po geniuszu i wydaje się rzeczą niemożliwą, aby w tych okolicznościach jakikolwiek człowiek mógł posiadać taką samą energię intelektualną, jaką kiedyś dysponowali Locke, Newton, Shakespeare, czy nawet Sokrates, Platon, Arystoteles lub Homer.

Gdyby absolutnie pewne objawienie z nieba miało pewnego dnia rozwiać mroki otaczające teraz przedmioty metafizyczne, gdyby miało ono wyjaśnić naturę i strukturę umysłu, uczuć oraz istotę wszelkich substancji, a przy tym działalność Najwyższej Istoty w dziełach stworzenia, jak również cały plan i układ wszechświata, to nabyta w ten sposób wiedza, zamiast stanowić dodatkowy bodziec dla umysłu, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa ograniczyłaby jego przyszłą aktywność i podcięła skrzydła intelektu.

Z tego powodu nigdy nie uważałem, aby trudności i wątpliwości, jakich nastręczają niektóre fragmenty świętych pism, miały stanowić ujmę dla ich boskiego pierwowzoru. Istota Najwyższa mogłaby z pewnością połączyć swoje skierowane do człowieka objawienia z taką serią następujących po sobie cudów, które wytworzyłyby przekonania na tyle przemożne i powszechne, by położyć ostateczny kres wątpieniu i dyskusjom. Jednak o ile słabość naszego rozumu nie pozwala zrozumieć planów wielkiego Stwórcy, to moc umysłu jest dostatecznie wielka, aby dostrzec oczywiste niedostatki tego rodzaju objawienia. Wątła wiedza, jaką dysponujemy na temat ludzkiego rozumienia, pokazuje wyraźnie, że takie niezmącone przekonania nie doprowadziłyby do rozwoju moralnego człowieka, lecz zadziałałyby niczym dotknięcie drętwy, paraliżując wysiłek intelektualny i niemal kładąc kres cnocie. Gdyby biblijne przestrogi przed wiecznym potępieniem docierały do ludzkiej świadomości z taką samą niezmąconą pewnością, z jaką noc następuje po dniu, ta jedna mroczna idea zdominowałaby władze człowieka do tego stopnia, że nie zostawiłaby już miejsca na żadne inne myśli. Działania wszystkich ludzi stałyby się do siebie podobne, a cnotliwe prowadzenie się przestałoby stanowić oznakę cnotliwego usposobienia. Cnota i występek zlałyby się w bezkształtną masę i choć wszystkowidzące spojrzenie Boga potrafiłoby je od siebie odróżnić, dla ludzi, którzy potrafią sądzić jedynie na podstawie przejawów zewnętrznych, stałyby się one jednakowe. W takich okolicznościach trudno zrozumieć, w jaki sposób istoty ludzkie mogłyby nauczyć się niechęci do zła moralnego, a także miłości i uwielbienia Boga oraz moralnej doskonałości.

Nasze idee cnoty i występku przypuszczalnie nie są bardzo precyzyjne i dobrze zdefiniowane. Myślę jednak, że niewielu ludzi uznałoby działanie za naprawdę cnotliwe, jeśli jedynym jego motywem byłby strach przed niezwykle surową karą lub nadzieja na bardzo wielką nagrodę. Słusznie twierdzi się, że bojaźń Boża stanowi początek mądrości, jednak ukoronowaniem mądrości jest umiłowanie Pana i afirmacja moralnego dobra. Napomnienia przed przyszłym potępieniem zawarte w Piśmie Świętym wydają się skutecznie powstrzymywać zakusy niegodziwych i budzić bezmyślnych, jednak doświadczenie raz po raz poucza nas, że nie towarzyszą im dowody na tyle silne, by złamać ludzką wolę i zmusić ludzi o niegodziwym usposobieniu do prowadzenia cnotliwego życia wyłącznie z powodu strachu przed tym, co nastąpi do śmierci. Autentyczną wiarę, a więc taką, której treść łączy się z wymogami prawdziwie chrześcijańskiego życia, można zwykle uważać za wyraz życzliwego i cnotliwego usposobienia, a jej źródła tkwią raczej w miłości niż w czystym strachu.

Kiedy zastanawiamy się nad pokusami, na jakie świat z konieczności naraża człowieka, nad jego wewnętrzną konstrukcją, a także działaniem praw natury i wynikającą z nich moralną pewnością, że wiele naczyń wyjdzie z wielkiej formy Stwórcy w wypaczonym kształcie, zupełnie nieprawdopodobne staje się podejrzenie, że jakiejkolwiek z tych dzieł Boskiej ręki może zostać skazane na wieczne potępienie. Gdy dopuścimy do siebie taką myśl, nasze naturalne pojmowanie dobra i sprawiedliwości całkowicie się rozmyje i nie będziemy już w stanie widzieć w Bogu miłosiernej i sprawiedliwej Istoty. Ale wizja życia i Śmiertelności, którą przyniosła Ewangelia, doktryna stwierdzająca, że zwieńczeniem prawości jest życie wieczne, a zapłatę za grzech stanowi śmierć, jest ze wszech miar sprawiedliwa, miłosierna i godna wielkiego Stwórcy. Nic nie odpowiada bardziej naszym wyobrażeniom o tym, co rozumne, niż fakt, że te istoty, które wychodzą z procesu kształtowania się w świecie w pięknej i harmonijnej postaci, otrzymują nagrodę nieśmiertelności, dusze zaś wypaczone, które nie nadają się do wyższego i szczęśliwszego życia, giną i mieszają się na powrót z prochem, z którego powstały. To wieczne potępienie można uznać za odmianę wiecznej kary i nie ma nic pięknego w tym, że przedstawia się je czasem w formie cierpienia. W Nowym Testamencie częściej jednak przeciwstawia się sobie życie i śmierć, zbawienie i potępienie niż szczęście i niedolę. Istota Najwyższa przedstawiałby się nam zupełnie inaczej, gdyby odnosiła się do występujących przeciwko niej stworzeniom z nienawiścią, sprowadzając na nie wieczne tortury, zamiast po prostu przywracać do stanu pierwotnego bezwładu istoty, które za sprawą działania praw ogólnych nie zostały wyposażone w cechy odpowiednie do stanu wyższej szczęśliwości.

Życie, ogólnie rzecz biorąc, jest błogosławieństwem niezależnym od tego, co czeka nas w przyszłości. Jest darem, którego zwykle nie odrzucają nawet niegodziwcy nie obawiający się śmierci. Dlatego częściowe cierpienie, które sprowadza najwyższy Stwórca, wyposażając niezliczone istoty w zdolność do wyższych uczuć, jest niczym więcej niż kurzem na szalkach wagi w porównaniu z pojawiającym się wówczas szczęściem. Tak więc mamy wszelkie powody, aby sądzić, że na świecie jest dokładnie tyle zła, ile tego wymaga toczący się w świecie proces.

Pilnej konieczności praw ogólnych dla kształtowania się intelektu w żadnym wypadku nie unieważniają nieliczne wyjątki, tym bardziej że ich cele nie są cząstkowe, lecz nastawione na wywarcie długotrwałego wpływu na znaczną część ludzkości. W świetle przedstawionej przeze mnie koncepcji kształtowania się umysłu naruszenie ogólnego prawa natury przez boskie objawienie stanowi przypadek, w którym ręka Boga bezpośrednio dołącza nowe składniki do wielkiej całości – zgodnie z jej aktualnym stanem i w taki sposób, aby wywołać szereg nowych i intensywnych wrażeń oczyszczających, uwznioślających i doskonalących ludzki umysł. Cuda, które towarzyszyły tym objawieniom – niegdyś przyciągające uwagę ludzi i będące przedmiotem niezwykle interesujących dyskusji, bez względu na to, czy wykorzystywane w nich argumenty pochodziły od ludzi, czy od Boga – spełniły swoją funkcję i wypełniły cel przeznaczony im przez Stwórcę. Tym epifaniom boskiej woli pozwolono następnie rozwijać się zgodne z ich wewnętrzną logiką i w postaci bodźców moralnych stopniowo wywierać wpływ i doskonalić – nie zaś przymuszać i paraliżować – władze człowieka.

Twierdzenie, że Najwyższa Istota nie mogłaby osiągnąć swojego celu w sposób inny niż ten, który został przez nią wybrany, jest bez wątpienia pochopne. Ale ponieważ tym przejawom boskiej woli, którymi dysponujemy, towarzyszą wątpienie i niejasności, i ponieważ rozum wskazuje nam jednoznaczne zastrzeżenia wobec objawienia prowadzącego do wiary bezpośredniej, bezwarunkowej i powszechnej, z pewnością mamy dobre powody, aby sądzić, że te trudności i wątpliwości nie są argumentem przeciwko boskiemu pochodzeniu Pisma Świętego i że zawarte w nim dowody są najbardziej przydatne z punktu widzenia rozwoju ludzkiego umysłu i postępu moralnego ludzkości.

Idea, że wrażenia i bodźce płynące ze świata stanowią narzędzia, za pomocą których Istota Najwyższa dokonuje uduchowienia materii, i że istnieją one przede wszystkim z uwagi na konieczność ciągłego wysiłku, pozwalającego człowiekowi uniknąć zła i zbliżyć się do dobra, rozwiązuje wiele trudności związanych z obserwacją życia ludzkiego, a w moim odczuciu dostarcza również satysfakcjonującego wyjaśnienia obecności naturalnego i moralnego zła, w tym tej jego części – z pewnością nie bardzo małej – która wynika z prawa ludności. Mimo że teza ta prowadzi do wniosku, że jest rzeczą wysoce nieprawdopodobną, aby zło zostało kiedykolwiek usunięte ze świata, jednak nie ulega wątpliwości, że nie działałaby ona tak skutecznie jako zachęta do wysiłku i nie odpowiadałaby tak dobrze celom Stwórcy, gdyby ilość zła nie rosła i nie malała wraz z ludzką aktywnością lub opieszałością. Stałe fluktuacje w tym zakresie utrzymują przy życiu nadzieję na jego ostateczne wykorzenienie.

Dusza tęskniąc ścieśniona w teraźniejszym bycie,

Z pocieszeniem na przyszłe oczekuje życie[4].

Zło istnieje na świecie, aby pobudzać do działania, a nie sprowadzać rozpacz. Naszym zadaniem nie jest bierne poddawanie się złu, lecz podjęcie starań, aby go uniknąć. Wysiłek zmierzający do usunięcia zła ze swojego wnętrza, a także możliwie wielkiej części własnego otoczenia, nie tylko leży w interesie każdej jednostki, lecz stanowi jej obowiązek. Im częściej ćwiczy się w ona tym obowiązku, im mądrzej kieruje własnym działaniem i im większy przynosi ono skutek, tym większy będzie przypuszczalnie rozwój jej umysłu i ducha, i tym doskonalej wypełni ona wolę swojego Stwórcy.

przełożył Bartosz Kuźniarz