Wydawca: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego Kategoria: Humanistyka Język: polski Rok wydania: 2016

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 20000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 610 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB kup za 1 zł
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Kronos 4/2015. Chaosmoza - Opracowanie zbiorowe

Kolejny numer kwartalnika „Kronos”, zatytułowany Chaosmoza, który poświęcony jest filozofii Życia, ontologii Działania i metafizyce Chaosu.


Warto zadać sobie dzisiaj pytanie następujące: jaka jest myśl zasadnicza filozofii XX wieku? Albo – obiektywizując nieco to pytanie – jakie jest jej podstawowe rozpoznanie rzeczywistości? Tamto stulecie odchodzi stopniowo w przeszłość. Jego idee stają się niemodne, a przedmioty, które wytworzyło, zamieniają się w zabytki albo rupiecie. Konieczny jest zatem remanent. Trzeba ustalić, co było ważne, co nieważne, a przede wszystkim – jaki był sens i znaczenie tego, co się wtedy w filozofii wydarzyło? Pytanie to musi być z rozmysłem pytaniem dzisiejszym, stawianym w trybie aktualnym, a nawet doraźnym – tylko w ten sposób bowiem uzyskamy właściwą perspektywę myślenia o filozofii XX wieku: perspektywę, w której staje się ona filozofią dawną.

Opinie o ebooku Kronos 4/2015. Chaosmoza - Opracowanie zbiorowe

Fragment ebooka Kronos 4/2015. Chaosmoza - Opracowanie zbiorowe

Warto zadać sobie dzisiaj pytanie następujące: jaka jest myśl zasadnicza filozofii XX wieku? Albo – obiektywizując nieco to pytanie – jakie jest jej podstawowe rozpoznanie rzeczywistości? Tamto stulecie odchodzi stopniowo w przeszłość. Jego idee stają się niemodne, a przedmioty, które wytworzyło, zamieniają się w zabytki albo rupiecie. Konieczny jest zatem remanent. Trzeba ustalić, co było ważne, co nieważne, a przede wszystkim – jaki był sens i znaczenie tego, co się wtedy w filozofii wydarzyło? Pytanie to musi być z rozmysłem pytaniem dzisiejszym, stawianym w trybie aktualnym, a nawet doraźnym – tylko w ten sposób bowiem uzyskamy właściwą perspektywę myślenia o filozofii XX wieku: perspektywę, w której staje się ona filozofią dawną.

Można więc dzisiaj, jak sądzę, postawić tezę, że wiek XX był w filozofii odwrotnością – symetrycznym przeciwieństwem – wieku XVII. Tamto stulecie było epoką filozofów Rozumu. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz tworzyli systemy pojęciowe mające odsłonić i opisać fundamentalną rozumność rzeczywistości (dysydentem był Pascal, ale także i on, używając rozumu przeciwko rozumowi, wpisuje się jakoś w ten porządek).

Filozofia XX wieku przyjmuje natomiast, że rzeczywistość wymyka się naszemu rozumowi. To założenie łączy postacie tak skądinąd różne jak Wittgenstein i Heidegger. Ten pierwszy uważał dawną metafizykę za błąd, a język i logikę sprowadzał do nawykowych albo formalnych operacji ludzkiego umysłu. Ten drugi za pomocą literackich eksperymentów usiłował opisać egzystencję człowieka, której w inny – racjonalny – sposób opisać się nie da.

Teza główna filozofii XX wieku brzmiałaby zatem (upraszczając oczywiście i uogólniając): rzeczywistość jest nierozumna.

Jeśli w ten sposób zrozumiemy wiek XX, łatwo nam będzie uchwycić miejsce, jakie w tym gwiazdozbiorze zajmuje duet pisarski Guattari/Deleuze. Guattari był psychoanalitykiem, praktykującym w eksperymentalnej klinice La Borde, a także – co ważne – działaczem radykalnej lewicy, zaangażowanym w wydarzenia paryskiego maja ’68. Deleuze to w pierwszej chwili historyk filozofii, specjalista od XVII wieku. Obaj stworzyli spółkę pisarską, w której role wydają się wyraźnie określone: Guattari miał pomysły, był (zgodnie ze słowami Deleuze’a) twórcą „dzikich pojęć”. Deleuze natomiast, ze swoim treningiem filozoficznym, nadawał tym pomysłom kształt systematyczny, przekształcał je w ścisłe pojęcia filozoficzne.

W ten sposób powstało dzieło, które ma stanowić pojęciowy opis Chaosu, jakim jest rzeczywistość. Materiału do jego budowy dostarczyły psychiatria i nauki przyrodnicze, z których Deleuze i Guattari – co wielokrotnie im zarzucano – czynią literacki użytek. Zarzut jest jednak chybiony i wynika z niezrozumienia ich intencji. Psychiatria, rozszerzając granice racjonalności, szuka języka pozwalającego opisać szaleństwo. Z kolei współczesne nauki przyrodnicze (w przeciwieństwie do – na przykład – fizyki newtonowskiej) pokazują nam zjawiska i struktury łamiące naszą zwykłą logikę i poczucie racjonalności. Literatura, działając w służbie filozofii, pozwala ostatecznie zerwać z ich zdroworozsądkową wykładnią i użyć ich w zasadniczym – filozoficznym – celu.

Tym celem jest odwrócenie metafizyki. Guattari i Deleuze stawiają metafizykę na głowie, powtarzając w jakiś sposób gest Fryderyka Nietzschego. Ten gest jednak w ich wykonaniu przybiera nieoczekiwanie kształt konserwatywny – zwłaszcza jeśli porównać go z działaniami ich poprzedników. Wittgenstein i Heidegger dążyli do tego, żeby filozofię porzucić: dla niejasnej mistyki, dla działania praktycznego, dla myśli poetyckiej. Guattari i Deleuze z filozofii nie rezygnują, lecz chcą ją uprawiać jako metafizykę Różnicy i ontologię Chaosu.

Trzymając się tego – paradoksalnie – konserwatywnego gestu, możemy się zmierzyć z problemem recepcji ich myśli. Mamy bowiem do czynienia nie tylko z dziełem paradoksalnym. Zaskakująca jest także historia jego odczytań. I nie chodzi tu bynajmniej o recepcję naukową, lekturę uczoną. Ostatecznym celem filozofii – tak rozumiał ją Deleuze – jest tworzenie pojęć, nowych konceptów, które krążą i pracują poza dziełem autora, niezależnie od jego zamiarów i intencji. Teksty filozoficzne, przeżuwane przez nauczycieli akademickich i trawione przez zastępy studentów, przenikają do Życia, zostają wydane jego Zewnętrzności, czyta je w ostatecznym rachunku sama Rzeczywistość.

Chaos ma w oczach Guattariego i Deleuze’a kształt wszechogarniającej Sieci. Rzeczywistość jest kłączem. Pozbawiona jest zatem centrum i pionowych hierarchii, nie poddaje się jednak także poziomemu – demokratycznemu – uporządkowaniu, zgodnie z którym każde zdarzenie i każda struktura są równie ważne. Lokalna zmiana może zachwiać stabilnością całego systemu (w naukoznawstwie popularnym nazywa się to „efektem motyla”). Subiektywność, która w tej Sieci się wyłania – to jest jeden z dzikich pomysłów Guattariego – ma kształt poprzeczny albo transwersalny. Nie jest rzeczą osadzoną w sobie (jak chciał Kartezjusz) ani polem obecności (jak uczył Heidegger), lecz szeregiem relacji, układem związków – które splatają się ze sobą w psycho-społeczne kłębowisko, są kołtunem albo żmutem, gdzie duch i ciało najdokładniej są ze sobą zmieszane.

Te pomysły, tak to widzę, doczekały się już dwóch różnych odczytań. W latach 80. i 90. (co znakomicie pokazuje Luc Boltanski) zostały przejęte przez ekonomię ultraliberalną. Sieci supermarketów, działające w trybie eksterytorialnym, są złowieszczym znakiem – głoszonej przez Guattariego i Deleuze’a – deterytorializacji kłącza. Firmy reklamowe, w których wszyscy są ze sobą na ty, a produkt wymyka się opozycji między znakiem i rzeczą, mogą służyć za przykład układów transwersalnych. Ta sama logika – i to jest kolejna artykulacja tamtych pomysłów – pojawia się jednak także w ruchach sprzeciwu przeciw globalnym porządkom. Organizują się one w sieci, obejmujące lokalne stowarzyszenia patriotyczne, grupy kibiców, kluby słuchaczy Radia albo czytelników Gazety. Deleuze i Guattari raczej nie byliby zadowoleni. Widzę tu jednak ostateczny tryumf filozofii – która była, jest i będzie czystym myśleniem, niezależnym od politycznych idei i partyjnych afiliacji; filozofii, która – i to jest najważniejsze – nie jest domeną akademickich uczonych, lecz formą istnienia samej Rzeczywistości, wytwarzającej dzikie pojęcia i paradoksalne koncepty.

Wawrzyniec Rymkiewicz

Redaktor Naczelny

Michał Gusin

CHAOSMOS GUATTARIEGO

every person, place and thing in the chaosmos of All anyway connected with gobblydumped turkery was moving and changing every part of the time

Finnegans Wake

Félix Guattari zajmuje osobne i osobliwe miejsce pośród francuskich myślicieli drugiej połowy XX wieku. Z jednej strony znany i kojarzony przede wszystkim ze współpracy z Gilles’em Deleuze’em, uchodzi za filozofa, którego zestaw tematów jest względnie ograniczony, a jednocześnie programowo rozmyty. Z drugiej zaś jako terapeuta i dysydent psychoanalizy lacanowskiej, twórca schizoanalizy, ale także politycznie zaangażowany świadek współczesności, uznawany jest za autora na tyle oryginalnego, że doczekał się – bardziej w kręgu anglojęzycznym niż rodzimym – imponującej liczby opracowań. Chociaż ilościowo są one mniej pokaźne niż te dotyczące Derridy, Foucaulta, Lyotarda czy Deleuze’a, wskazują jednak na żywe zainteresowanie myślą autora Chaosmozy.

Gdyby chcieć pokazać, zgodnie z powołaniem objaśniającego komentarza, kluczowe pojęcia organizujące namysł Guattariego, to termin „subiektywność” znalazłby się na planie pierwszym. Byłby to koncept, który – zaczerpnięty z klasycznego słownika filozoficznego – zostaje wzbogacony maszynami, kartografiami czy zaśpiewami albo refrenami stanowiącymi narzędzia opisowe. Sam ich twórca, jak wielokrotnie podkreślał, nigdy nie pretendował „do angażowania się w analizy o charakterze naukowym”[1], jego intencją byłoby raczej wskazanie szeregu warunków, kontekstów i wymiarów, przez jakie zachodzi proces subiektywizacji, systematycznie redukowany tak w naukach pozytywnych, jak i w psychoanalizie i tradycji filozoficznej. Własne antyredukcjonistyczne nastawienie nazywał będzie Guattari podejściem transwersalnym, schizoanalizą albo też chaosmozą. Jakkolwiek nazwy te nie są tożsame ani zamienne, ich wspólnym mianownikiem jest motyw aktywnego wykorzystywania i przekształcania aktualnych idei. Guattari, w odróżnieniu od Deleuze’a, nie uprawia filozofii, wychodząc od jej przeszłości, od historycznego procesu krystalizowania się pojęć – jego celem zdaje się uruchomienie potencjalności koncepcji i konceptów, które przez aktualizację nieruchomieją. Najlepszym tego przykładem była schizoanaliza. Pod nazwą tą kryje się nie tyle krytyka psychoanalizy, która „zapoznaje psychozę, jest w stanie rozpoznać się jedynie w neurozie, której również nadaje interpretację całkowicie zniekształcającą siły nieświadomego”[2], co projekt metody odczytywania albo deszyfrowania modeli działających w różnych systemach znaków. Napisany wspólnie z Deleuze’em Anty-Edyp stanowił po części próbę takiej deszyfracji w obrębie systemu zwanego kapitalizmem, którego szczególnym modelem jest Edyp jako ośrodek organizujący proces subiektywizacji (nie tylko w narracji psychoanalitycznej). Jeśli Freud odkrył nieświadome, jeśli Lacan „wynalazł” prawa zarówno nieświadomego, jak i samego odkrycia, to Guattari wskazuje działania albo produkcję tych odkryć i wynalazków: „nieświadome pracuje zarówno wewnątrz jednostek przez sposób postrzegania świata i funkcjonowanie ciała, przez terytorium czy seksualność, jak i wewnątrz grupy, rodziny, szkoły, w otoczeniu, miejscu pracy, na stadionie i uniwersytecie [...]. Dlaczego opatrywać je nazwą »maszynowe nieświadome«? Po prostu po to, by podkreślić, iż zasiedlane jest nie tylko obrazami i słowami, ale także wszelkiego rodzaju maszynowymi procesami, za sprawą których produkuje i reprodukuje te obrazy i słowa”[3]. Krótko mówiąc, stanowi ono istotną część subiektywności i dlatego psychoanaliza, wraz z jej zwrotami i pomysłami, odgrywa tak ważną rolę w procesie subiektywizacji.

Dla samego autora Kartografii schizoanalitycznych psychoanaliza stała się nie tylko dyskursem teoretycznym, ale także sposobem życia. Od strony teoretycznej bardzo wcześnie został pochłonięty przez nauczanie Lacana, który zaprosił go do udziału w seminarium już w 1954 roku, jako pierwszego nielekarza i niepsychiatrę. Od strony zaś praktycznej Guattari związał się z pracą w klinice La Borde, która za sprawą Jeana Oury’ego współpracowała w sposób nieortodoksyjny z lacanizmem wnikającym w instytucje terapeutyczne. To właśnie Oury namówił młodego Guattariego do porzucenia studiów w dziedzinie farmacji i przekierował jego zainteresowania ku filozofii, chociaż ciekawsze od przedmiotów kursowych na Sorbonie okazały się środowe seminaria Lacana. Także za sprawą Oury’ego Guattari podjął pracę, mimo braku formalnego przygotowania, jako terapeuta w La Borde. Na początku lat 60. rozpoczął kształcenie psychoanalityczne pod okiem mistrza, a w roku 1964 uczestniczył w zakładaniu École freudienne de Paris (EFP), w której pozostawał aż do jej rozwiązania (1980). Jego związki z Lacanem nawet po publikacji Anty-Edypa, gdy schizoanaliza wyparła psychoanalizę, stanowiły swego rodzaju wewnętrzny układ odniesienia, wedle którego orientował własne koncepcje – dlatego wpływ albo oddziaływanie autora Écrits stanowić mogły miarę różnicy działającej w „kolektywnym układzie wypowiadania” (jakim były prace z Deleuze’em), oddziaływania, dzięki któremu paradoksalnie mógł wyodrębnić własną subiektywność.

W pierwszym rozdzialeChaosmozy znaleźć można ogólną i wstępną definicję subiektywności jako zbioru „warunków umożliwiających pojawienie się indywidualnych i/lub kolektywnych instancji jako samoodniesieniowych Terytoriów egzystencjalnych, połączonych albo powiązanych granicznie z innością, która sama jest subiektywna”[4]. Subiektywność nie jest więc tożsama z podmiotem, jednostką, jestestwem (w sensie Heideggera) czy osobą. Subiektywność jest tym, co tworzy się w sieci przedosobowych relacji społecznych (maszyna), politycznych, etycznych, ekologicznych i estetycznych. Tematyczny zestaw Chaosmozy oscyluje wokół egzystencjalnego znaczenia twórczości albo kreacyjności w życiu codziennym, wokół bieżących wydarzeń politycznych (wydarzenia roku 1989, globalizacja) i kwestii innowacyjności praktyk terapeutycznych (psychoanaliza, psychiatria instytucjonalna). Taki wybór służyć ma opracowaniu ontologii, która rozumiana jest jako paradygmat estetyczno-ekologiczno-etyczny, oraz przekształceniu schizoanalizy w proces metamodelowania. Ale zasadniczą kwestią pozostaje połączenie, kompleksyfikacja, kompozycja czy sklejenie (w sensie topologicznym) owych heterogenicznych składowych subiektywności. Celem zdaje się przezwyciężenie obezwładniającego doświadczenia chaosu, gdy różnorodne elementy subiektywności wzajemnie nie nachodzą na siebie, nie pasują i przemieszczają się z różnymi prędkościami. Jest to doświadczenie szczególnie dojmujące w postaci psychozy, stanu patologicznego, jednak właśnie dlatego stan ten to ogniskowa procesu subiektywizacji – skupia się w nim sama możliwość wytyczenia wszystkich wymiarów egzystencjalnego terytorium: „urojeniowa narracja, jako dyskursywna zdolność realizująca się dzięki krystalizacji Uniwersum odniesień czy substancji niedyskursywnej, tworzy wzór dla konstrukcji i rekonstrukcji mitycznego, mistycznego, estetycznego i nawet naukowego świata. Istnienie chaosmicznych stadiów nie jest przywilejem psychopatologii. Ich obecność odnaleźć można w filozofii”[5]. Czym więc jest chaosmoza?

Ostatnia wspólnie z Deleuze’em sygnowana książka Co to jest filozofia?[6] kończy się konstatacją, iż sztuka „nie jest chaosem, lecz kompozycją chaosu dającą wizję lub wrażenie, toteż tworzy ona chaosmos, jak powiada Joyce, chaos skomponowany”[7]. W tym nawiązaniu do Joyce’a, do Finnegans Wake, dzieła, które nie wzbudzało wielkiego entuzjazmu Deleuze’a, kryje się istotna część pomysłu Guattariego. Istnieją świadectwa tego, jak intensywnie współautor Anty-Edypa zafascynowany był dziełem i postacią irlandzkiego maga literatury[8]. Sztuka jako joyce’owski chaosmos stanowi paradygmat procesu subiektywizacji, a chaosmoza nie tylko przywodzi na myśl „chaotyczną osmozę” (a więc proces, w którym, mówiąc obrazowo, miałoby zachodzić wzajemne, czyli dwukierunkowe przenikanie się oddzielonych substancji), ale także stanowi proces wytwarzania chaosmosu, jest jego „zasadą”. Zakładając że Guattari traktuje termin „chaosmos” nie jako figurę retoryczną, ale jako koncept ilustrujący samo dzieło Joyce’a, można by wysunąć hipotezę, że w sposób zakamuflowany odnosi się do Lacana koncepcji sinthome’u, która z kolei pośrednio miała być odpowiedzią na „nomadyzm” schizoanalizy.

Porównując Chaosmozę z wcześniejszymi książkami Guattariego, dostrzec można zarówno stałe motywy (takie jak obiekcje wobec strukturalizmu czy stosowanie wielorakich i heterogenicznych dyskursów, co poniekąd jest konsekwencją tego pierwszego), jak i nowe problematyzacje (wzrastająca rola subiektywizacji we współczesnym świecie politycznym, nacjonalistyczne i fundamentalistyczne tendencje w kapitalistycznej deterytorializacji). W żadnym razie nie jest to praca podsumowująca – bardziej ewokująca możliwe kierunki. Z tego względu słowa Deleuze’a z jednego z ostatnich jego tekstów, opublikowanego po śmierci autora Incoscient machinique, mówiące, że „dzieło Féliksa jest do odkrycia albo odkrycia na nowo”[9], nie były tylko wyrazem kurtuazji. Można je traktować jako wezwanie do odkrywania kolejnych sposobów subiektywizacji.

Félix Guattari

SCHIZOCHAOSMOZA

„Normalność” w świetle obłędu, techniczna logika w świetle praw freudowskiego procesu pierwotnego – krok w kierunku chaosu, by spróbować opisać subiektywność daleką od dominującej równowagi, by uchwycić wirtualne linie osobliwości, powstawania i odnawiania: dionizyjski wieczny powrót czy paradoksalny – bo będący kontynuacją animistycznego zwrotu – przewrót kopernikański? Co najmniej źródłowy fantazmat nowoczesności podejmowany bez przerwy, ale i bez nadziei na post-modernistyczną remisję. Zawsze ta sama aporia: szaleństwo zamknięte w swojej obcości, urzeczowione w bezpowrotnej inności, a mimo to przenikające nasze codzienne doświadczenie świata. Ale pójdźmy dalej: zawrotny chaos znajdujący swój uprzywilejowany wyraz w szaleństwie jest elementem konstytutywnym intencjonalności fundującej relację podmiot–przedmiot. Psychoza obnaża istotową zdolność bycia-w-świecie.

Tym, co zaiste pierwotne w sposobie bycia psychozy – ale także, wedle innych klasyfikacji, w sposobie bycia „jaźni emergentnej” dziecka (Daniel Stern) czy w twórczości estetycznej – jest wybuch na subiektywnej scenie rzeczywistości „uprzedniej” wobec dyskursywności, rzeczywistości, której patyczna spoistość dosłownie chwyta za gardło. Czy ową rzeczywistość mamy rozpatrywać jako unieruchomioną i spetryfikowaną, która w procesie patologicznym staje się stanem katatonicznym, czy też jako coś, co cały czas – w przeszłości i przyszłości – oczekuje w ukryciu jako potwierdzenie wykluczenia zakładanej symbolicznej kastracji? Być może należy przekroczyć obydwie te perspektywy: rzeczywistość istniała już wcześniej jako otwarte wirtualne odniesienie i pojawia się współzależnie jako swoista produkcja osobliwego wydarzenia.

Strukturaliści zbyt pospiesznie usytuowali topikę Realnego psychozy w odniesieniu do Wyobrażeniowego nerwicy i Symbolicznego normalności. Co osiągnęli? Ustanawiając uniwersalne matemy Realnego, Wyobrażeniowego i Symbolicznego – traktowane jako jednostki same dla siebie – urzeczowili i zredukowali złożoność stawki, a mianowicie wykrystalizowanego realno-wirtualnego Uniwersum, ułożonego z wielości wyobrażeniowych Terytoriów, które zostały za pomocą wielu różnych metod semiotyzowane. Realne złożoności, takie jak na przykład występujące w życiu codziennym sny, namiętności, urojenia, depresje czy doświadczenia estetyczne, nie mają takiego samego zabarwienia ontologicznego. Poza tym nie są biernie podporządkowane, nie są w sposób mechaniczny artykułowane czy dialektycznie triangulowane za pomocą innych instancji. Raz przekroczywszy pewien próg autopoietycznej spoistości, pracują na swoje konto, tworząc ogniska cząstkowej subiektywizacji. Zauważmy, że środki wyrazu (semiotyzacja, kodowanie, kataliza, formowanie, rezonans, identyfikacja) nie sprowadzają się do jednej znaczącej ekonomii. Praktyka instytucjonalnej psychoterapii nauczyła nas różnorodnych modalności gromadzenia tych zwielokrotnionych, realnych bądź wirtualnych stadiów: stadium ciała i somy, ja i innego, przeżywanej przestrzeni i czasowego frazowania, rodzinnego socius i socius wytworzonego sztucznie po to, aby otworzyć inne pola możliwości; stadium psychoterapeutycznego przeniesienia czy niematerialnego Uniwersum otwierającego się na muzykę, formy plastyczne, stawanie się zwierzęciem, rośliną bądź maszyną...

Złożoności psychotycznej rzeczywistości w ich wydaniu klinicznym tworzą uprzywilejowaną drogę badań innych ontologicznych sposobów produkcji przez to, że ujawniają oblicze nadmiaru i doświadczeń granicznych. Psychoza przenika nie tylko nerwicę i perwersję, ale także wszystkie formy normalności. Psychotyczna patologia charakteryzuje się tym, że dzięki nieznanym x powodom oczekiwane, odchodzące i powracające oraz „normalne” polifoniczne relacje między różnymi sposobami tworzenia subiektywnej wypowiedzi mogą być heterogenicznie uzgodnione w powtórzeniu, wyłącznej instancji egzystencjalnego stadium, które nazywam chaosmicznym i które zdolne jest przyjąć wszystkie barwy ze spektrum schizo-paranoiczno-maniacko-epileptycznego itd. Gdzie indziej stadium to może być uchwycone tylko przez unik, przemieszczenie, błędne poznanie, zniekształcenie, naddeterminowanie, rytualizację... W takich warunkach psychoza może być zdefiniowana jako hipnoza rzeczywistości. Tutaj sens bycia w sobie jest ustalony uprzednio wobec schematu dyskursywnego, jest jednoznacznie usytuowany przez intensywne kontinuum, którego cechy wyróżniające nie dadzą się ująć za pomocą aparatury reprezentacji, ale dzięki egzystencjalnej absorpcji patycznej, dzięki przedjaźniowemu i przedtożsamościowemu gromadzeniu. Schizofrenik zostaje umieszczony w samym centrum tej chaotycznej rozpadliny, natomiast paranoik manifestuje nieograniczoną wolę opanowania jej. W przypadku urojeń namiętności (Sérieux, Capgras i Clérambault) mielibyśmy do czynienia z intencją pochwycenia chaosmozy mniej zamkniętej, a bardziej procesualnej. Perwersje implikują znaczącą rekompozycję biegunów inności, którym z zewnątrz udzielono mocy wcielania opanowanej chaosmozy, teleprowadzenia dzięki fantazmatycznym scenariuszom. Jeśli chodzi o nerwice, przedstawiają one wszystkie odmiany przywołanego wcześniej uniku, poczynając od najprostszej i najbardziej urzeczowionej odmiany fobii, przez histerię, która w przestrzeni społecznej i ciele fabrykuje substytuty, a kończąc na nerwicy natręctw, która emanuje z siebie wieczną, temporalną „różnię” (Derrida), nieskończone odwlekanie.

Temat chaosmicznej immanencji i pewne wariacje nozograficzne wymagałyby rozwinięcia: zostały tutaj przywołane tylko po to, by zaakcentować ideę ontologicznego ujmowania właściwego dla psychozy: nie jest ono w żadnym wypadku synonimem prostej, chaotycznej degradacji, trywialnym wzrostem entropii. Chodziłoby raczej o uzgodnienie chaosu i złożoności. (Zasługą Freuda było wskazanie drogi w Traumdeutung). Dlaczego mamy traktować homogenezę odniesień ontologicznych – a przez to także ukrytą, utajoną homogenezę innych modalności subiektywizacji – jako chaotyczną? W każdym ze stanów urzeczywistnienie w świecie złożoności sensu zawsze zakłada objęcie ogromnej i bezpośredniej całości kontekstualnej różnorodności, zderzenia w tym wszystkim, co niezróżnicowane albo raczej zderóżnicowane. Świat ukonstytuować się może tylko pod warunkiem usytuowania punktu umbilicznego[1] – dekonstrukcji, detotalizacji i deterytorializacji – od którego zaczyna się ucieleśniać sytuowana subiektywność. Efektem takiego ogniskowania chaosmozy jest to, że zbiór zróżnicowanych terminów, wyróżniających opozycji czy biegunów dyskursywności staje się przedmiotem uogólnionej koneksji, niezróżnicowanej zdolności mutacji i systemowej deklasyfikacji. Ten pęcherzyk dekompresji jest równocześnie autopoietycznym jądrem, w którym egzystencjalne Terytoria i niematerialne Uniwersa odniesień stale wzajemnie się utwierdzają i wiążą przez nabywanie i rozbudowywanie spoistości. Ta oscylacja z nieskończoną prędkością, pomiędzy stanem „zaborczego” chaosu a rozpostartą złożonością zakorzenioną w światowym układzie odniesienia, jest uprzednia wobec przestrzeni i czasu, wobec procesów uprzestrzenniania i temporalizacji. Formacje sensu i stany rzeczy stają się w ten sposób chaotyczne w tym samym ruchu, który nadaje im złożoność. W samej konstytucji świata, w jego funkcjonowaniu i organizacji istnieje pewna odmiana chaotycznej ułomności.

W odróżnieniu od freudowskiej metapsychologii nie będziemy tutaj przeciwstawiać dwóch antagonistycznych popędów życia i śmierci, złożoności i chaosu. Najbardziej źródłowa obiektualna intencjonalność wyróżnia się na tle chaosmozy. A chaos nie jest czystym niezróżnicowaniem – posiada szczególną teksturę ontologiczną. Zamieszkują w nim jednostki wirtualne i modalności inności, które nie mają w sobie nic uniwersalnego. Tak więc to nie Bycie jako takie wdziera się w chaosmiczne doświadczenie psychozy, w patyczną relację, którą z nią można utrzymywać, ale oznakowane i datowane wydarzenie, które wytycza przeznaczenie i zakrzywia uprzednie warstwy znaczenia. Na skutek tego procesu deklasyfikacji i ontologicznej homogenizacji nic już nie będzie takie jak wcześniej. Wydarzenia jednak nie da się oddzielić od tekstury ujawnionego bytu. Co potwierdza psychotyczna aura, gdy poczucie katastrofy końca świata (François Tosquelles) łączy się z przytłaczającym poczuciem bliskiego odkupienia wszystkich możliwości, czy – posługując się innym obrazem – gdy zachodzi niepokojąca oscylacja pomiędzy ogromną złożonością sensu a totalną pustką, porzuconą na zawsze egzystencjalną chaosmozą.

W patycznym ujęciu urojeń, snów i pasji istotne jest wskazanie tego, że ontologiczna petryfikacja, egzystencjalne zamrożenie heterogenezy bytów ujawniających się wedle szczególnych reguł, jest zawsze skryta w innych modalnościach subiektywizacji. Jest jak stężenie obrazu wskazujące bazową (albo basową) pozycję w polifonii chaosmicznych składowych, a równocześnie intensyfikuje swoje oddziaływanie na te składniki. Nie tworzy stopnia zero subiektywizacji, negatywnego, neutralnego, pasywnego czy deficytowego miejsca, ale krańcowy stopień intensyfikacji. Przechodząc przez tę chaotycznie „zdobytą ziemię”[2] i ryzykowną oscylację, umożliwia się coś innego: mogą wyłonić się ontologiczne bifurkacje i współrzędne procesualnej kreatywności. To, że psychotyk nie jest w stanie w sposób heterogeniczny powrócić do zdrowia, nie przeszkadza temu, że niejako wbrew sobie konfrontuje się z nadzwyczajnym bogactwem doświadczenia ontologicznego. Dlatego urojeniowa narracja, jako dyskursywna zdolność realizująca się dzięki krystalizacji Uniwersum odniesień czy substancji niedyskursywnej, tworzy wzór dla konstrukcji i rekonstrukcji mitycznego, mistycznego, estetycznego, a nawet naukowego świata. Istnienie chaosmicznych stadiów nie jest przywilejem psychopatologii. Ich obecność odnaleźć można w filozofii: u Pascala i u najbardziej racjonalistycznych myślicieli. Kartezjańska sekwencja powszechnego wątpienia poprzedzającego najwyższej konieczności atak na Cogito, po której nastąpi pojednanie z Bogiem i odzyskanie świata, może być skojarzona z taką redukcją schizochaotyczną: skoro złożoność i inność wystawione są na pokusę kapitulacji (za sprawą złośliwego demona), subiektywności przyznano dodatkową zdolność wymykania się współrzędnym czasoprzestrzennym, które skądinąd mają coraz większy zakres obowiązywania. Można ogólnie zauważyć, że załamanie sensu zawsze będzie powiązane z rozwijaniem łańcuchów a-znaczącej dyskursywności, tworzących ontologiczną tkaninę samospoistego świata. Wydarzeniowe zerwanie zachodzi w samym centrum bytu i stamtąd w pewnej mierze generuje nowe mutacje ontologiczne. Wyróżniające opozycje, syntaktyczne i semantyczne powiązania z kodami, ze znakami i znaczącymi okrążają je, ale tylko u źródła. Tak jak w urojeniach – systemy znakowe i semiotyczne przyspieszają. Schizochaosmoza jest sposobem przyswojenia abstrakcyjnej maszyny, która działa transwersalnie przez heterogeniczne warstwy. Przejście przez chaosmiczną homogenezę, która może być (choć nigdy nie jest to mechanicznie ani dialektycznie gwarantowane) drogą ku złożonej heterogeniczności, nie tworzy transparentnej i indyferentnej strefy bytu, ale nieznośne ognisko ontologicznego kreacjonizmu.

Poprzez rozsupłanie ontologicznej heterogenezy, która zadaje światu różnorodność, a subiektywności rozrywkę (w sensie pascalowskim), schizohomogeneza wzmaga moc transwersalności chaosmozy, jej zdolność do przenikania warstw i przekraczania granic. Stąd często obserwowana u wielu schizofreników umiejętność czegoś w rodzaju mimowolnego odczytywania najbardziej skrytych intencji swoich rozmówców – czytania w Nieświadomym jak w otwartej księdze. Złożoność pozbawiona znaczących dyskursywnych ograniczeń „realizuje się” w niemym, nieruchomym i otępiającym, abstrakcyjnym maszynowym tańcu. Należy wystrzegać się upraszczającego i reifikującego stosowania kategorii takich jak autyzm i dysocjacja, którymi opisuje się obcość w schizofrenii, utratę zainteresowania życiem w depresji czy „lepkość” w epilepsji... Bardziej niż z globalnym i standardowym deficytem odmienności w normalnej subiektywności, mamy do czynienia z modalnościami autoodmienności, które są jednocześnie wielorakie i osobliwe. Ja jest innym, wielością innych ucieleśnioną na przecięciu cząstkowych komponentów wypowiedzi, przelewających się ze wszystkich części zindywidualizowanej tożsamości i zorganizowanego ciała. Wskaźnik chaosmozy stale oscyluje pomiędzy tymi różnorodnymi ogniskami wypowiadania nie po to, by je totalizować, syntetyzować w ja transcendentalnym, ale po to, by mimo wszystko tworzyć z nich świat. W ten sposób mamy dwa typy homogenezy: normalną i/albo neurotyczną, która nie posuwa się zbyt daleko i na zbyt długo w kierunku chaosmicznej i schizoicznej redukcji, oraz ekstremalną, patyczno-patologiczną, prowadzącą do punktu pozycjonującego światowe złożoności, gdzie wzajemnie się łączą nie tylko komponenty zmysłowe (ustalone w czasie i przestrzeni), afektywne i poznawcze, ale także aksjologiczne „obsadzenia” etyczne i estetyczne. Po pasywnej stronie schizoontologii znajdujemy więc redukcyjną homogenezę, utratę barwy, smaku i brzmienia Uniwersum odniesień, ale po stronie aktywnej wyłania się alteryfikacja przekraczająca mimetyczne bariery jaźni. Byt potwierdza się jako odpowiedzialność za innego (Lévinas), gdy ogniska cząstkowej subiektywizacji konstytuują się w absorpcji lub adsorpcji wraz z autonomią i autopoiesis kreatywnego procesu.

Nie chodzi o to, by ze schizola robić bohatera czasów postmodernizmu – nie można nie doceniać wagi systemowych komponentów (organicznych, somatycznych, wyobrażeniowych, rodzinnych, społecznych) w procesie psychotycznym, należy jednak wskazać skutki zahamowania przepływu między komponentami, prowadzącego do impasu chaosmicznej immanencji. Uwarstwienia społeczne zostały tak ustanowione, by w miarę możliwości zażegnywać niepokojącą obcość generowaną przez zbyt widoczną fiksację na chaosmozie. Trzeba poruszać się szybko, nie można zatrzymywać się przy czymś, co narazi nas na ugrzęźnięcie w: szaleństwie, cierpieniu, śmierci, używkach, upojeniu ciałem bez organów, krańcowej namiętności... Wszystkie te aspekty egzystencji są oczywiście przedmiotem funkcjonalnej rachuby w dominującym socius, ale stanowią także coś w rodzaju korelatu aktywnego przeoczenia ich chaosmicznego wymiaru. Reaktywna postawa wobec chaosmozy ukrywa wyobrażenie wieczności, szczególnie przez mass media, którym brakuje istotowego wymiaru skończoności: faktyczność bycia-tu pozbawiona określeń, bez przeszłości i przyszłości, w absolutnym opuszczeniu, choć jeszcze jako wirtualne ognisko nieograniczonej złożoności. Wieczność głęboko infantylnego świata dorosłych należy przeciwstawić hiperprzenikliwości dziecka w samotnej medytacji kosmosu, w stawaniu-się-dzieckiem poprzez poezję, muzykę czy doświadczenie mistyczne. Gdy chaosmoza krzepnie, imploduje w otchłań lęku, depresji i psychicznego pomieszania, zamiast na nowo ożywiać złożoność inności i wytyczać procesy semiotyzacji, wówczas oczywiście należy zapytać o rekompozycję egzystencjalnych Terytoriów, „szczepów przeniesienia”, dialogicznych przekaźników i o zasób wszelkiego rodzaju społecznych i instytucjonalnych pragmatyk. Nie chodzi o heroizm psychozy, ale przeciwnie – o bezkompromisowe wskazanie chaosmicznego ciała, które ona rozpala, a którego pogruchotane szczątki są dzisiaj sprasowywane przez chemioterapię, odkąd przestano je pielęgnować, niczym monstrualne okazy, w tradycyjnych zakładach dla obłąkanych.

Pierwotne deliryczne rozproszenie albo wielkie narracyjne konstrukcje paranoi, drogi niestabilnego dochodzenia do zdrowia przez wtargnięcie absolutu, nie mogą być usytuowane na tym samym planie co zsocjalizowane systemy obrony, takie jak gry, sporty, manie zwyczajowo propagowane przez media, rasistowskie fobie... Tym niemniej ich mieszanka stanowi chleb powszedni instytucjonalnej psychoterapii i schizoanalizy.

Również z tej gmatwaniny banałów, przesądów, stereotypów i absurdalnych sytuacji, z całości wolnych skojarzeń codzienności, należy nieustannie wyprowadzać owe punkty Z albo Zen chaosmozy, które mogą być wyznaczone jedynie na opak, przez lapsusy, symptomy, aporie, odmiany acting out rozgrywanych na scenie ciała, rodzinne teatralizacje i instytucjonalne przekładnie. Związane jest to z tym, że chaosmoza nie jest cechą zindywidualizowanej psychiki. Za jej sprawą jesteśmy konfrontowani w życiu grupy, w relacjach ekonomicznych czy w maszynizmie – na przykład informatycznym – a nawet w niematerialnych Uniwersach sztuki czy religii. Za każdym razem powołuje ona rekonstrukcję operacyjnej narracji (tj. funkcjonującej poza informowaniem i komunikowaniem) jako egzystencjalną krystalizację ontologicznej heterogenezy. Fakt, iż produkcja nowej złożoności realne-inne-wirtualne jest zawsze wynikiem zerwania sensu, spięcia w obwodzie znaczenia, ujawnienia nieredundantnego powtórzenia, autoafirmacji własnej spoistości i propagowania cząstkowych „nieidentyfikowalnych” ognisk inności – tych, które wymykają się identyfikacji – skazuje terapeutę czy reprezentanta zdrowia psychicznego na istotną etyczną dwuznaczność. Z jednej strony pracuje on w zakresie heterogenezy fragmentów i części, po to by na nowo modelować egzystencjalne Terytoria, tworzyć semiotyczne komponenty umożliwiające przechodzenie pomiędzy blokami immanencji w procesie petryfikacji... Z drugiej strony pretenduje do patycznego ujęcia chaosmicznej rzeczy – obecnej zarówno w psychozie, jak i w samej instytucji – tylko o tyle, o ile w taki lub inny sposób sam siebie tworzy czy kreuje jako ciało bez organów mogące odbierać niedyskursywne intensywności. Od tego zanurzenia w homogenicznej immanencji zależy jego możliwość zdobycia uzupełniających współrzędnych heterogenicznej wolności, jego dostęp do Uniwersum mutujących odniesień i wejście w odnowiony rejestr inności.

Kategorie nozograficzne, psychiatryczne i psychoanalityczne kartografie nieuchronnie zdradzają chaosmiczną teksturę psychotycznego przeniesienia. Tworzą tak wiele języków i modeli – urojenia, powieści, telewizyjne seriale – które nie mogą aspirować do żadnej godności epistemologicznej. Nic więcej, ale też nic mniej! Co być może jest już nie lada osiągnięciem, ponieważ one same ucieleśniają stanowiska, punkty widzenia i zachowania uległe, a nawet – dlaczegóżby nie – procesy wyzwolicielskie. Kto mówi prawdę? Już nie chodzi o to pytanie, ale o to, jak i w jakich warunkach można najlepiej ujawnić pragmatykę niematerialnych wydarzeń, które na nowo komponują świat, na nowo ustanawiają procesualną złożoność. Idiosynkratyczne modelowanie przeszczepione na analizę „jeden na jednego”, autoanalizę czy psychoterapię grupową... zawsze powoływało się na zapożyczenia z języków specjalistycznych. Nasza problematyka chaosmozy i schizoanalitycznej ucieczki z więzienia znaczącego zmierza – w przeciwieństwie do zapożyczania – ku koniecznej a-znaczącej dekonstrukcji ich dyskursywności i ku usytuowaniu ich ontologicznej sprawczości w perspektywie pragmatycznej.

przełożył Michał Gusin

Félix Guattari, Chaosmose, Éditions Galilée, Paris 1992, s. 109–22. Przekład całej książki ukaże się niebawem w „Bibliotece kwartalnika Kronos”.

François Dosse

GILLES DELEUZE I FÉLIX GUATTARI – BIOGRAFIE SKRZYŻOWANE

I. PROLOG: „GUATTAREUZE”

Na cztery ręce – dzieło Gilles’a Deleuze’a i Féliksa Guattariego wciąż pozostaje zagadką. Który z nich pisał? Pierwszy czy drugi? A może i pierwszy, i drugi? W jaki sposób tak odmienne wrażliwości i style mogły współtworzyć intelektualną konstrukcję, która powstawała od 1969 do 1991 roku? Jak można było być ze sobą tak blisko, nie rezygnując jednak z dystansu, zaznaczanego wciąż mówieniem sobie per pan? Jak opisać tę przygodę i jej niezwykłą moc, dzięki której powstał „trzeci człowiek”, będący połączeniem dwóch autorów? We wspólnych dziełach raczej trudno precyzyjnie określić wkład każdego z nich. Odwoływanie się do hipotetycznego „trzeciego człowieka” byłoby jednak nazbyt pospieszne o tyle, że przeżywając wspólną przygodę, obaj potrafili zachować własną tożsamość i podążać własną drogą.

W 1968 roku Deleuze i Guattari funkcjonują w odrębnych galaktykach. Nic nie wskazuje, by ich światy miały się kiedykolwiek zetknąć. Z jednej strony znany filozof, który zdążył już opublikować sporą część swoich dzieł, z drugiej aktywista poruszający się w domenie psychoanalizy i nauk społecznych, kierownik kliniki psychiatrycznej i autor kilku artykułów. Jeśli bez popadania w historyczny determinizm można mimo wszystko zgodzić się z Robertem Maggiorim, który uznaje to spotkanie za „zrządzenie losu”, to jak w takim razie te dwie galaktyki weszły ze sobą w kontakt? Jak zobaczymy, wybuch Maja ’68 wytworzył atmosferę tak intensywną, że mogły w niej dochodzić do skutku nawet najbardziej nieoczekiwane spotkania. Ujmując jednak całą rzecz bardziej prozaicznie, u początków tej znajomości stoi pośrednik, tajemny i ważny posłaniec: doktor Jean-Pierre Muyard, pracujący w klinice La Borde – o czym świadczyłaby osobista dedykacja, którą Félix Guattari opatrzył pierwsze napisane wspólnie z Deleuze’em dzieło, czyli Anty-Edypa: „Dla Jeana-Pierre’a, prawdziwego sprawcy, przewodnika i inicjatora tego zgubnego przedsięwzięcia”.

Muyard na początku lat 50. studiuje medycynę w Lyonie. Aktywista lewego skrzydła Narodowego Związku Studentów Francji (UNEF), czynnie przeciwstawiającego się wojnie w Algierii, zostaje przewodniczącym jego lyońskiej sekcji w 1960 roku [...]. Po raz pierwszy spotyka Guattariego na seminarium trockistowskiej Lewicowej Opozycji, odbywającym się w 1964 roku w Poissy [...]. Dwa lata później Nicole Guillet proponuje Muyardowi objęcie stanowiska w klinice La Borde, gdzie brakuje lekarzy do opieki nad wciąż napływającymi pacjentami. Muyard osiada tam na chwilę i... zostaje aż do 1972 roku. [...] Jeszcze jako student słuchał entuzjastycznych relacji kolegów z wydziału humanistycznego na temat wykładów Deleuze’a. Zachowawszy kontakty w Lyonie, bywał tam od czasu do czasu. W 1967 roku zachwyciła go opublikowana przez Deleuze’a analiza Sacher-Masocha. Zostają przyjaciółmi, a Deleuze, który pragnie lepiej poznać świat psychotyków, podejmuje dłuższy dialog z Muyardem. „Mówił mi: opowiadam o psychozie i szaleństwie, ale bez żadnej znajomości tego, co dzieje się wewnątrz. Jednocześnie bał się szaleńców. W La Borde nie wytrzymałby ani godziny”.

W 1969 roku Muyard jest już zmęczony nieokiełznaną aktywnością Guattariego w klinice, gdzie ten ostatni wciąż rozwiązuje stałe grupy terapeutyczne i tworzy nowe: „Chodziło o to, by dać mu coś, co przypominałoby retainę, lekarstwo, które dziś aplikuje się nadpobudliwym dzieciom. Trzeba było znaleźć sposób, by go uspokoić. Mówił, że chce pisać, a nigdy nie pisał”. Muyard obmyśla zatem strategiczne posunięcie: decyduje się skontaktować ze sobą Deleuze’a i Guattariego. W czerwcu 1969 roku zabiera swoim samochodem Guattariego oraz François Forqueta i wiezie ich do Leonard-le-Noblat w regionie Limousin. Wzajemna fascynacja rodzi się od razu. Guattari nie przestaje poruszać tematów, które interesują Deleuze’a: szaleństwo, La Borde, Lacan. Właśnie przygotował wykład przeznaczony pierwotnie dla lacanowskiej École freudienne de Paris pod tytułem Machine et structure [Maszyna i struktura]. W swoim wywodzie wykorzystuje pojęcia zaproponowane przez Deleuze’a w Różnicy i powtórzeniu oraz Logice sensu.

Ten tekst jest ważny. Dotąd Guattari występował w roli ucznia Lacana, przedstawiając się jako jego rozmówca, który pragnie zyskać pozycję uprzywilejowanego partnera u boku mistrza. Dwuznaczność postawy Lacana, a także decyzja, by uprzywilejowane miejsce przyznać klanowi maoistów i uczniów Althussera z ulicy Ulm, takich jak Miller czy Milner, sprawiają, iż Guattari zostaje zepchnięty w cień: „Nawiązując w 1969 roku kontakt z Deleuze’em, naprawdę złapałem okazję. Kontestowałem lacanizm w dwóch obszarach: trójkąta edypalnego i redukcjonistycznego charakteru tezy Lacana dotyczącej znaczącego. Krok po kroku cała reszta rozpadła się niczym zepsuty ząb albo zmurszała ściana”.

Z kolei Deleuze znajduje się wówczas w punkcie zwrotnym swojej kariery. Po latach spędzonych nad historią filozofii – Hume’em, Kantem, Spinozą i Nietzschem – opublikował w 1969 roku dwie książki o charakterze bardziej „osobistym”: swoją pracę doktorską Różnica i powtórzenie oraz Logikę sensu. Filozofia jest jednak w tamtym czasie intensywnie kontestowana przez strukturalizm i jego wysunięte lacanowskie skrzydło. Atmosfera przesycona „psychoanalityzmem” i ogólna fascynacja Lacanem to wyzwanie rzucone filozofii. Spotkanie z Guattarim będzie dla Deleuze’a doskonałą okazją, by się do tego wszystkiego odnieść.

W momencie spotkania Deleuze przechodzi rekonwalescencję. Nabawiwszy się gruźlicy, rok wcześniej przeszedł ciężką operację usunięcia płuca, przez którą do końca życia będzie miał kłopoty z oddychaniem. Wyczerpany, musi przez rok odpoczywać w spokoju w Limousin. To wyczerpanie jest jednak zarazem nowym otwarciem – jak pokazuje sam Deleuze w odniesieniu do Becketta. Taki stan sprzyja spotkaniom, tym bardziej że filozof balansuje na krawędzi innej przepaści, o której mówi w L’Abecedaire – przepaści alkoholizmu. Spotkanie z Guattarim będzie zasadniczym impulsem do wyjścia z tego impasu.

Aby kontynuować i pogłębiać dialog z Deleuze’em na temat psychiatrii, Muyard sugeruje spotkanie Deleuze’a i Guattariego w miejscowości Dhuizon, w zamku, w którym Guattari ma mieszkanie, znajdującym się w pobliżu kliniki La Borde. Trio złożone z Deleuze’a, Muyarda i Guattariego dyskutuje tam o dziele, które stanie się Anty-Edypem. [...] Muyard odgrywa jeszcze wtedy rolę pośrednika, ale wkrótce się usunie: „Wykonałem swoją robotę. Mefisto może już zniknąć. Miałem poczucie bycia nie na miejscu, nawet jeśli Deleuze nadal miał ochotę ze mną współpracować i chciał, żebym uczestniczył w ich posiedzeniach. Czułem jednak, że przeszkadzam Féliksowi. Alchemiczny zabieg się powiódł, i to na długo” (J.-P. Muyard, relacja ustna)[1].

Przed swoim pierwszym spotkaniem Deleuze i Guattari wymienili wiosną 1969 roku kilka listów, w których widać rodzącą się przyjaźń. 5 kwietnia 1969 roku Guattari pisze do Deleuze’a: „Drogi przyjacielu, szukam sposobu, by powiedzieć Panu, jak bardzo poruszony byłem uwagą, którą zechciał Pan poświęcić rozmaitym przesłanym przeze mnie artykułom. Powolna, wnikliwa lektura Logiki sensu każe mi sądzić, że istnieje między nami głębokie podobieństwo »punktów widzenia«. Ewentualne spotkanie z Panem, gdy tylko będzie to dla Pana możliwe, jest wydarzeniem już retroaktywnie obecnym dla mnie z wielu różnych powodów”. Przy tej okazji Guattari zwierza się ze swojej pisarskiej blokady i braku czasu wynikającego z rozlicznych zajęć w La Borde. Ma za to wrażenie, że Logika sensu daje mu możliwość „ultradźwiękowego” porozumienia z Deleuze’em. We wcześniejszym liście do jednej ze swoich dawnych studentek Deleuze wyrażał zainteresowanie zebraniem w całość tekstów przekazanych przez Guattariego. Félix pozostaje jednak sceptyczny: „Czy to wszystko nie jest tylko fanfaronadą i blagą?”.

Nieco później, w maju 1969, Deleuze pisze do Guattariego: „Ja też myślę, że zetknęliśmy się, zanim jeszcze udało nam się poznać. Przepraszam, ale będę się upierał, że z pewnością wynalazł Pan i posługuje się pewną liczbą złożonych pojęć, które są bardzo nowe i ważne, a powstały przy okazji praktykowania w La Borde. Na przykład fantazmat grupowy albo pojęcie transwersalności, które moim zdaniem przezwyciężą stary, ale wciąż odżywający na nowo dualizm nieświadomości osobowej i grupowej”. Deleuze liczy się z tym, że pojęcia te powinny być poddane teoretycznemu opracowaniu i nie zgadza się z Guattarim, gdy ten twierdzi, iż nie sprzyja temu trwający właśnie okres gorączkowej pracy; dla Deleuze’a oznaczałoby to, że „można pisać tylko wtedy, gdy wszystko inne idzie dobrze, tymczasem pisanie trzeba postrzegać jako skromny, ale aktywny czynnik pozwalający na jakiś czas wyrwać się z ognia walki i samemu poczuć się lepiej”. Deleuze próbuje przekonać Guattariego, że nadeszła pora na teoretyczną obróbkę. W końcu jednak „inne rozwiązanie, czyli publikacja artykułów w obecnej postaci, okazuje się pożądane i najlepsze”. Złożą się one na książkę Psychanalyse et transversalité [Psychoanaliza i transwersalność], wydaną w 1972 roku z przedmową Deleuze’a. [...]

Tuż po pierwszym spotkaniu w czerwcu 1969 roku Deleuze pisze do Guattariego, precyzując swoją wizję wspólnej pracy: „Trzeba będzie oczywiście porzucić wszelkie grzecznościowe formułki, ale nie te formy przyjaźni, które pozwalają powiedzieć sobie wprost: odkrył pan coś, nie rozumiem tego, coś tu nie gra itd. Muyard powinien brać pełny udział w tej korespondencji. I wreszcie, nie można narzucać sobie żadnej regularności”. Z pierwszej wymiany myśli Deleuze zachowuje ideę, że „formy psychozy nie przechodzą przez trójkąt edypalny, w każdym razie niekoniecznie i nie w taki sposób, jak się o tym zwykle mówi. To zasadniczy element na początek, jak sądzę. [...] Trudno pozbyć się psychoanalitycznej »familijności«, mamy-taty (mój tekst, który Pan czytał, wciąż jest w tym zanurzony). [...] Chodzi więc o pokazanie, w jaki sposób np. w psychozie społeczno-ekonomiczne mechanizmy mogą bezpośrednio naznaczać nieświadomość. Nie znaczy to oczywiście, że dokonują tego jako takie (jako wartość dodatkowa, stopa zysku itd.); to coś znacznie bardziej skomplikowanego, co poruszył Pan innym razem, kiedy mówił Pan, że szaleńcy nie tworzą tylko i wyłącznie kosmogonii, ale także ekonomię polityczną; albo kiedy wyobrażał Pan sobie razem z Muyardem związek zachodzący między kryzysem kapitalizmu a kryzysem schizofrenicznym”. Potem Deleuze dodaje, że sposób, w jaki społeczne struktury „bezpośrednio” naznaczają nieświadomość psychotyka, można by ująć za pomocą dwóch pojęć stworzonych przez Guattariego: „maszyny” i „antyprodukcji”, które wtedy znał jeszcze zbyt słabo. Deleuze podąża też za Guattarim w jego krytyce „familijności”: „Droga, którą Pan otwiera, wydaje mi się płodna z następującego powodu: tworzymy sobie moralny obraz nieświadomości: albo po to, żeby powiedzieć, iż jest ona niemoralna, zbrodnicza itd. – nawet jeśli zaraz dodajemy, że to dobrze – albo po to, żeby powiedzieć, że moralność jest nieświadoma (superego, prawo, transgresja). Powiedziałem kiedyś Muyardowi, że to się nie sprawdzi, że nieświadomość nie jest religijna, nie zawiera w sobie ani »prawa«, ani »transgresji«, że to wszystko głupstwa... Muyard odparł, że przesadzam, a prawo czy transgresja w wersji Lacana nie mają z czymś takim nic wspólnego. Oczywiście miał rację, ale to nic nie zmienia, bo cała teoria superego wydaje mi się mimo wszystko fałszywa, podobnie jak teoria poczucia winy”.

Ten list, napisany zanim w sierpniu 1969 roku zaczęły się długie okresy wspólnej pracy w Dhuizon, pokazuje, że podstawowy cel ataku Anty-Edypa, opublikowanego trzy lata później, był już wtedy jasny: to „trójkąt edypalny” i redukcja dyskursu psychoanalitycznego do poziomu „familijnego”. Guattari odpowiada szybko Deleuze’owi 19 lipca, objaśniając swój koncept maszyny, który „metonimicznie wyraża maszynerię społeczeństwa przemysłowego”. Ponadto 25 lipca wysyła Deleuze’owi kilka notatek, w których ustanawia już w pewnym stopniu ekwiwalencję kapitalizmu i schizofrenii: „Kapitalizm to schizofrenia o tyle, o ile społeczeństwo-struktura nie mogło rozpocząć produkcji schizofrenii”.

Wzajemne stosunki Deleuze’a i Guattariego od początku więc umiejscowione są w kontekście teoretycznych wyzwań. Wynikają z rodzącej się szybko przyjacielskiej i intelektualnej wspólnoty. Ta przyjaźń nigdy nie będzie wylewna, a mówienie sobie na „pan” pozostanie dla nich czymś normalnym, choć w innych relacjach nie mieli problemu z przechodzeniem na „ty”. Pochodząc z odmiennych światów, szanują siebie nawzajem i własne sieci kontaktów wraz ze wszystkimi różnicami. Warunkiem powodzenia ich wspólnego intelektualnego przedsięwzięcia staje się odniesienie do wszystkiego, co tworzy różnicę osobowości, zaprzęgnięcie do pracy wszystkiego, co odmienne, nie zaś sztuczna osmoza. Obaj mają bardzo wzniosłą koncepcję przyjaźni: „Zachowali ten rodzaj dystansu, który Jankélévitch nazywa »dystansem miłośnika«, polegający na tym, że nie jest trwały. W przeciwieństwie do dystansu epistemologicznego wynika z naprzemiennego zbliżania się i oddalania” (R. Maggiori, relacja ustna). Guattari, bojąc się spotkania sam na sam z Deleuze’em, a także z racji funkcjonowania od zawsze „w grupie”, chciał oczywiście włączyć w tę relację swoich przyjaciół z CERFi[2]. Przyjazd Deleuze’a do Dhuizon stanowił po temu dobrą okazję, bo cały pierwszy krąg CERFi był tam obecny i nie dawał się specjalnie prosić. Świadectwo François Fourqueta nie pozostawia jednak wątpliwości: nie mogło być o tym mowy. Deleuze boi się dyskusji w nieformalnych grupach i nie chce ani nie może wyobrazić sobie niczego poza współpracą we dwie albo najwyżej trzy osoby.

Towarzyszka życia Guattariego Arlette Donati przekazuje mu wątpliwości Deleuze’a. Ich pierwsza książka będzie musiała powstawać w listach. Ten uzgodniony system pisania przewraca do góry nogami życie Guattariego: odtąd musi pogrążyć się w samotnej pracy, do której nie jest przyzwyczajony. Deleuze oczekuje, że będzie siadał za biurkiem zaraz po obudzeniu, przelewał na papier swoje pomysły (ma ich ze trzy na minutę...) i bez czytania wysyłał mu swoje refleksje w stanie surowym. Narzuca więc Guattariemu ascezę, którą uznaje za niezbędną, by przezwyciężyć jego problemy z pisaniem. Guattari podejmuje tę grę i zaszywa się w biurze, pracując niczym galernik. On, który spędzał wcześniej czas, kierując swoimi „bandami”, teraz tkwi w samotności swojego gabinetu codziennie do czwartej po południu. Do La Borde wpada jak po ogień późnym popołudniem i zwykle jest z powrotem w Dhuizon już około szóstej. [...]

W ogólnych zarysach mechanizm pracy nad Anty-Edypem został w ten sposób ustalony: wstępne wersje tekstów pisane przez Guattariego Deleuze następnie przerabia i upiększa z myślą o wersji ostatecznej. „Deleuze mówił, że to Félix znajduje diamenty, a on sam jest tylko szlifierzem. Félix ma mu wysyłać teksty w takiej postaci, w jakiej zostały napisane, a on będzie je porządkował – i tak faktycznie było” (A. Donati, relacja ustna). Wspólne tworzenie odbywa się zatem w znacznie większym stopniu przez wymianę tekstów niż w żywym dialogu. Nie zmienia tego nawet fakt, że obaj autorzy ustanawiają zwyczaj cotygodniowych spotkań roboczych u Deleuze’a w środowe popołudnia, a więc w dzień, gdy prowadzi on poranne wykłady w Vincennes. Kiedy pogoda jest ładna, Deleuze odwiedza Guattariego, ale z dala od szaleństwa, którego nie może znieść. „Pewnego dnia, wspomina Alain Aptekman, jemy kolację w Dhuizon – Félix, Arlette Donati, Gilles i ja – kiedy nagle dzwonią z La Borde, że jakiś facet zaprószył ogień w kaplicy zamkowej, a potem uciekł do lasu. Gilles zbladł, ja się nie ruszam, a Félix dzwoni po pomoc, żeby znaleźli faceta. Gilles mówi do mnie: »Jak ty wytrzymujesz z tymi schizofrenikami?«. Nie mógł znieść widoku szaleństwa”.

Deleuze i Guattari wielokrotnie wypowiadali się na temat wspólnej pracy, zawsze jednak odsłaniając się tylko w połowie. Wspominając tuż po ukazaniu się Anty-Edypa wspólne pisanie, Guattari uściślał: „Ta współpraca nie jest efektem zwykłego spotkania dwóch osób. Poza sprzyjającymi okolicznościami wpływał na nas także cały kontekst polityczny. Z początku chodziło mniej o jakąś wspólną wiedzę, bardziej o kumulującą się niepewność, a nawet przerażenie w obliczu kierunku, w jakim zmierzały wydarzenia po Maju ’68”[3]. Deleuze zaś ze swej strony komentował: „Jeśli chodzi o pisarską technikę tej książki, to pisanie we dwójkę nie sprawiało szczególnych problemów, ale miało specyficzną funkcję, którą zaczęliśmy dostrzegać stopniowo. W książkach dotyczących psychiatrii czy nawet psychoanalizy jedno jest absolutnie szokujące: fundamentalne rozdwojenie na to, co mówi rzekomy chory, i to, co o chorym mówi ten, kto go leczy. Tymczasem – i to jest szalenie dziwne – jeśli my sami próbowaliśmy przezwyciężyć owo tradycyjne rozdwojenie, to właśnie dlatego, że pisaliśmy we dwójkę. Żaden z nas nie był szaleńcem ani psychiatrą, trzeba było nas obu, aby uruchomić cały proces... Proces to to, co nazywamy przepływem”[4]. [...]

W tych opowieściach o spotkaniu znika postać pośrednika, Jeana-Pierre’a Muyarda. Deleuze wskazuje: „To Félix po mnie przyszedł”, a Guattari potwierdza: „To ja poszedłem po niego, ale za drugim razem to on zaproponował mi pracę we dwójkę”[5]. Obaj nie mówią zbyt wiele na temat opracowywania rękopisu – to „tajemnica”, twierdzi Deleuze – ale chętniej wypowiadają się o wspólnej pracy. Deleuze przywołuje postać Kleista, by opisać, co się dzieje z Guattarim. Wypracowywanie idei w mowie dokonuje się przez jąkanie, elipsy, nieartykułowane dźwięki – „to nie my coś wiemy, na początku to po prostu pewien stan nas samych”, a wedle Deleuze’a „we dwóch łatwiej jest” ten stan osiągnąć[6]. Odbywają wspólnie seanse mówienia, w trakcie których po zaintonowaniu dialogu ustala się tematy do opracowania, a każdy z autorów zabiera się następnie do spisywania kolejnych wersji, które krążą między nimi: „Każdy funkcjonuje niczym ozdobnik albo cytat w tekście drugiego, po chwili jednak nie wiemy już, kto cytuje kogo. To pisanie w formie wariacji”. Oczywiście wspólne opracowywanie zakłada wspólnotę bycia, myślenia, reagowania na świat: „Warunkiem możliwości efektywnej pracy we dwóch jest istnienie milcząco przyjmowanego wspólnego zasobu, który nie może zostać wypowiedziany i sprawia, że śmiejemy się z tych samych rzeczy albo martwimy z ich powodu, brzydzimy się albo entuzjazmujemy z analogicznych powodów”[7]. [...]

Liczy się, wyjaśnia Deleuze, przemiana „jest” [est] w „i” [et], nie tyle w sensie szczególnej i czysto koniunktywnej relacji, co w sensie implikowania całej serii relacji. „I” przyporządkowane jest możliwości tworzenia, twórczemu jąkaniu, wielości: „»I« to ani jeden, ani drugi, to ciągłe pomiędzy, to granica, bo zawsze istnieje granica, linia ucieczki albo przepływu, tyle że jej nie zauważamy, jest bowiem mniej uchwytna. A jednak to właśnie na tej linii wydarzają się rzeczy, tam staje się wszystko, tam powstają kontury rewolucji”[8]. To właśnie przesądza o absolutnie wyjątkowym charakterze ich książek.

Poszukiwanie autorstwa tego czy innego pojęcia oznacza, jak pisze Stéphane Nadaud, „zlekceważenie podstawowego konceptu ich pracy, którym jest »układ«”[9]. Cały mechanizm pisarski polega na ustanowieniu wspólnego „układu wypowiadającego”, który jest właściwym „ojcem” wszelkich wynajdywanych pojęć. Czy w ten sposób rodzi się ów trzeci człowiek, stanowiący wypadkową dwóch poprzednich, jakiś Félix-Gilles albo Guattareuze, jak złośliwie określił to rysownik Lauzier? Tak właśnie można by pomyśleć, czytając takie oto stwierdzenie Deleuze’a: „Nie współpracowaliśmy jak dwie osoby. Byliśmy raczej jak dwa strumienie, które łączą się, tworząc trzeci, który byłby nami oboma”[10]. Nic takiego jednak się nie stało – mówiliśmy już, jak bardzo obaj szanowali dystans, zachowywali różnicę i chronili własną odmienność przez zwracanie się do siebie per pan: „Między nami panuje prawdziwa polityka rozłamowa, nie kult, lecz kultura odmienności, która każe nam rozpoznawać i przyjmować jednostkową odmienność drugiego [...]. Jeśli robimy coś razem, to coś działa i jesteśmy niesieni przez coś, co nas przekracza. Gilles jest moim przyjacielem, nie moim kolegą”[11]. [...]

Guattari ze swoim konceptem maszyny i propozycją zastąpienia nim pojęcia struktury wskazywał Deleuze’owi możliwą drogę wyjścia poza strukturalizm, które próbował on uskutecznić już w Logice sensu. Na płaszczyźnie krytyki Lacana z jego „nieświadomością ustrukturyzowaną tak jak język”, a także gdy chodzi o świadomość polityczną, Guattari ma w momencie spotkania w 1969 roku przewagę nad swoim przyjacielem. Nawet jeśli Deleuze wyprzedza go o kilka długości w zakresie historii filozofii, w 1972 roku uzna mimo wszystko swoje zapóźnienie w kilku istotnych dziedzinach. „Pracowałem wtedy niemal wyłącznie w sferze pojęć, w dodatku w sposób bardzo lękliwy. Félix opowiedział mi o tym, co już wtedy nazywał maszynami pragnienia: to była cała teoretyczna koncepcja nieświadomości-maszyny, nieświadomości schizofrenicznej. Miałem wtedy poczucie, że to on mnie wyprzedza”[12]. Było tu zatem miejsce na szczęście czerpane ze wspólnej pracy, wzajemnego wspierania się, humoru, chwil spontanicznego śmiechu. Jak mówi wspólny przyjaciel Gérard Fromanger, obaj byli wręcz „dumni z siebie nawzajem, jeden czuł się zaszczycony przez drugiego tym, że ten go słucha. Mieli do siebie nawzajem niezwykłe zaufanie, byli jak nierozdzielni bliźniacy, którzy nawzajem się uzupełniają. Nie było między nimi żadnej zazdrości, żadnego oporu w trakcie spotkań. Stąd, z tego całkowitego otwarcia, z daru zaufania wynikała jakość tego, co pisali”. [...]

W sierpniu 1971 roku odbywa się ostatni długi seans wspólnej pracy nad Anty-Edypem w Brusc-sur-Mer, niedaleko Tulonu. Obie rodziny z dziećmi wynajmuję willę i zażywają wypoczynku na plaży, a dwaj mężczyźni kontynuują wymianę myśli za zamkniętymi drzwiami. Tekst zostaje wreszcie ukończony w symbolicznym dniu: „Jakaż subtelność rzeczy sprawia, że kończymy naszą książkę 31 grudnia, aby tym lepiej zaznaczyć, że koniec jest początkiem. To piękna praca, naznaczona Pańską twórczą siłą i moim pełnym inwencji, sprawnym wysiłkiem”.

W momencie publikacji dzieła, w marcu 1972 roku Guattari przechodzi jednak trudny okres. Czuje się, że nadmierna aktywność i tytaniczny wysiłek związany z tą pracą mogą wywołać zjawisko dekompensacji, poczucie pustki. Realizacja nigdy nie jest warta tysięcznych możliwości, jakie stwarza wyobraźnia i ciągła radość odczuwana w trakcie tworzenia: „Pragnienie, by się skulić, stać się znów całkiem małym, skończyć z tą polityką obecności i prestiżu. [...] Tak wielkie, że mam pretensję do Gilles’a, że wciągnął mnie w tę katorgę” (Journal, 13.11.1971). W Dzienniku porównanie z produktywnością Deleuze’a zabija go: Deleuze „pracuje dużo. Nie funkcjonujemy w tym samym wymiarze! Ja jestem niepoprawnym samoukiem, rzemieślnikiem, osobowością w rodzaju Jules’a Verne’a”. Później, zwłaszcza w momencie, gdy wspólny „układ” zatrzymuje się, książka jest skończona i zostaje opublikowana, Guattari ujawnia osobiste lęki: „Utrzymać pióro, własny styl. Nie rozpoznaję jednak samego siebie w AE [Anty-Edypie]. Koniecznie muszę przestać gonić za obrazem Gilles’a i tym, co ukończone, za doskonałością, którą dodał do ostatecznej możliwości książki”. Nagle boi się pochłonięcia, utraty tożsamości: „Ciągle ma na oku dzieło. Dla niego [Gilles’a] wszystko to mogłoby być jedynie notatkami, materią pierwszą, która ginie w ostatecznym układzie. Dlatego właśnie czuję się nieco przygnieciony przez Anty-Edypa”[13].

Z kolei Deleuze dzięki współpracy z Guattarim może zrealizować swoje pragnienie wyrażane od czasu Różnicy i powtórzenia: napisać książkę nowego typu, książkę eksperymentalną: „Nadchodzi czas, kiedy napisanie książki filozoficznej w taki sposób, w jaki czyniono to od dawna, nie będzie już możliwe: »Ach! Ten stary styl...«. Poszukiwanie nowych filozoficznych środków wyrazu zapoczątkowane zostało przez Nietzschego i musi być dzisiaj kontynuowane w powiązaniu z odnową właściwą niektórym innym sztukom”[14].Jak zauważa Arnaud Bouaniche, kiedy Deleuze – w ramach dziesięciodniowego cyklu spotkań poświęconego Nietzschemu w Cerisy, odbywającego się w momencie publikacji Anty-Edypa – wypowiada się na temat „myśli nomadycznej”, ogłasza swoją intencję stworzenia nowej stylistyki. Odnosząc się do Nietzschego, określa, jak mógłby wyglądać nowy typ książki, która nie stosowałaby tradycyjnych kodów: „Znamy wielkie narzędzia kodowania. [...] Istnieją trzy podstawowe: prawo, umowa i instytucja”. Tymczasem Nietzsche przeciwstawia się wszelkim przedsięwzięciom „kodującym” i podejmuje systematyczną próbę „dekodowania”. Deleuze i Guattari pojmują swoje własne przedsięwzięcie pisarskie w ten właśnie sposób: „Zacierać wszystkie kody – to rzecz niełatwa nawet na poziomie najprostszego pisma i języka”[15]. Obaj będą poszukiwać sposobu uniknięcia wszelkich form kodowania, otwierając się na „interpelacje” sił zewnętrznych, aby zdezawuować formy konwencjonalne. Ten nomadyczny horyzont zostanie osiągnięty w drugim tomie Kapitalizmu i schizofrenii, opublikowanym w 1980 roku pod tytułem Mille plateaux [Tysiąc plateau].

W międzyczasie Guattari odzyskuje oddech. U Kafki odnajdzie wszechświat, który współgra z jego własnymi lękami, pragnienie tworzenia i twórczy nieład, przypominający to, czego sam doświadcza: „Koniunkcja dwóch maszyn: literackiej maszyny dzieła Kafki i mojej własnej maszyny Guattariego”. Guattariańskie pismo dokonuje wielkiego skrętu w stronę Kafki, by później tym pewniej powrócić w stronę Deleuze’a, tworząc w pół drogi napisaną wspólnie z tym ostatnim książkę o Kafce. To w niej Guattari i Deleuze wypracowują rozwijane później pojęcie „zbiorowego układu wypowiadającego”: „Nie wierzymy, że to, co wypowiedziane, można odnieść do podmiotu podwojonego lub nie, rozszczepionego lub nie, refleksyjnego lub nie”[16].

Maszyna zostaje znowu puszczona w ruch przy Tysiącu plateau. Pojęcie „układu” staje się osią nowego dzieła. Mechanizm pisarski trochę się jednak zmienia: „Tworzenie tej książki jest znacznie bardziej złożone, dziedziny, w których się poruszamy, znacznie bardziej zróżnicowane, ale nabraliśmy już takiego przyzwyczajenia, że każdy może z góry przewidzieć, w którą stronę pójdzie drugi”[17]. Wydaje się, że proces tworzenia Tysiąca plateau, choć znów daje okazję do przechodzenia od jednej wersji do drugiej, polega bardziej na wspólnym opracowywaniu całości w trakcie spotkań dyskusyjnych – na fundamencie intensywnej wymiany prowadzonej na początku i wspólnoty, która w jej trakcie się nawiązuje.

Publikacja Tysiąca plateau w 1980 roku kończy długą przygodę rozpoczętą w 1969: „Potem ja i Félix musieliśmy powrócić każdy do swojej pracy, aby złapać oddech. Ale jednego jestem pewien: będziemy jeszcze pracować wspólnie”, pisze Deleuze w 1984 roku[18]. W tamtym czasie zagłębia się w studia nad kinem, podczas gdy Guattari z nową energią powraca do swojej roli politycznego i kulturalnego aktywisty. Znowu jednak odczuwa brak, próżnię, samotność i niepokój; zdradza się z tym przed przyjacielem, który dodaje mu otuchy: „Czytałem długo Pański list, w którym mówi Pan, że kiedy skończyła się nasza wspólna praca, nie wie Pan już zbyt dokładnie, czym była dla Pana ani gdzie dziś Pan jest dzięki niej. Ja widzę to dobrze. Myślę, że jest Pan utalentowanym wynalazcą »dzikich« pojęć. To, co tak mnie zachwyciło u angielskich empirystów – Pan to właśnie ma. [...] W każdym razie mocno wierzę, że będziemy jeszcze razem pracować” (G. Deleuze, list do Guattariego, b.d.). To nie są zwykłe słowa pocieszenia: kiedy na początku lat 80. Deleuze rozpoczyna swoje wykłady o kinie, nie traci z oczu dalszego ciągu współpracy z Guattarim. Bardzo wcześnie artykułuje motyw, który znajdzie się w tytule ich ostatniego wspólnego dzieła, opublikowanej w 1991 roku książki Co to jest filozofia?: „Oto mój plan pracy na ten rok. Z jednej strony będę prowadził wykłady Kino i myśl. Będę to robił w nawiązaniu do Materii i pamięci Bergsona, która wydaje mi się książką o niewyczerpanym potencjale. Z drugiej strony jednak chciałbym dalej przygotowywać tablicę kategorii, która wiąże się z Pana pracą. Tu podstawowe wydaje mi się poszukiwanie jasnej i prostej odpowiedzi na pytanie, czym jest filozofia. Stąd wynikają dwa pytania wstępne: pierwsze, które, jak sądzę, Pan sam stawia – dlaczego nazywać to wszystko »kategoriami«? Co to właściwie jest, te wszystkie pojęcia: »treść«, »wyrażanie«, »pojedynczość« itd., itd. Peirce i Whitehead tworzą nowoczesne tablice kategorii, ale w jaki sposób ewoluowało samo to pojęcie? I drugie pytanie: jeśli wychodzimy od najprostszych spośród tych kategorii, czyli »treści« i »wyrażenia«, jeszcze raz mogę postawić swoje pytanie: dlaczego skłonny jest Pan uprzywilejowywać, z punktu widzenia układu, właśnie wyrażanie? Powinien Pan spokojnie wytłumaczyć się przede mną” (G. Deleuze, list do Guattariego, b.d.).

Mechanizm tworzenia Co to jest filozofia? nieco różnił się od mechanizmów wcześniejszych. Jak twierdzi jednak Robert Maggiori, uznający te książkę za dzieło zupełnie zasadnicze: „w środku pełno jest Guattariego, tyle że rozpuszczonego niczym aspiryna”. Raz jeszcze Guattari sugeruje, poprawia, wyznacza nowe szlaki na podstawie rękopisu przesłanego przez Deleuze’a: „Jest jeden temat, który chciałbym wprowadzić: przeciwieństwo między mieszaniem i interakcją. [...] Na temat mózgu funkcjonującego na sobie samym zob. Francisca Varelę i systemy autopojetyczne [...]. Mówię o tym trochę w tekście Hétérogenèse machinique [Maszynowa heterogeneza]. Przejście estetyczne jest skrzyżowaniem ruchu nieskończoności pojęcia i ruchu skończoności funkcji. Mamy tu symulację nieskończoności, skończony mechanizm nieskończoności, który wiedzie paradygmat twórczości w stronę histerycznego punktu konwersji” (F. Guattari, notatki).

Dziś widać tendencję do spychania nazwiska Guattariego na margines, by pozostawić jedynie Deleuze’a. Jednak książki Co to jest filozofia? nie można odczytywać jako powrotu do „prawdziwej” filozofii, powrotu dokonywanego przez Deleuze’a, który „odrywa się” od swojego przyjaciela Féliksa. Zarówno treść, jak i prezentowany tam styl czy podstawowe pojęcia zaprzeczają tezie, że mamy tu do czynienia ze „zdeguattarizowanym” Deleuze’em. Lansowanie takiej tezy oznacza pomijanie mechanizmu stworzonego przez obu autorów, analogicznego do tego, o którym mówią w Rhizome [Kłączu]: mechanizmu rozgałęziania, układu, który powstaje w relacji osy i orchidei: „Orchidea deterytorializuje się, tworząc obraz, kalkę osy; ale osa odzyskuje terytorium w tym obrazie, choć zarazem je traci, stając się trybikiem w mechanizmie reprodukcyjnym orchidei. Terytorializuje orchideę, przenosząc jej pyłek [...]. Schwytanie przez kod, wartość dodana kodu, wzrost walencji, prawdziwe stawanie się, stawanie-się-osą przez orchideę, stawianie-się-orchideą przez osę”[19]. Dlaczego osa nawiązuje relację o charakterze seksualnym z orchideą, wiedząc, że jeśli z jednej strony mamy zapylenie, to z drugiej, czyli po stronie osy, nie będzie żadnej reprodukcji? Etologowie wyjaśniają, że istnieje tu relacja między dwoma reżimami kodu w równoległej ewolucji dwóch gatunków. Te dwa gatunki nie mają ze sobą nic wspólnego, jednak istnieje punkt styczności, który zmieni ich rozwój.

Ten układ w przypadku Deleuze’a może funkcjonować tylko, kiedy jest niedostępny dla innych ludzi. Gdy pojawia się ryzyko rozproszenia na zewnątrz, reaguje on żywiołowo, przypominając reguły, warunki, które postawił na samym początku. Na spokojnym niebie ich przyjaźni było tylko kilka momentów gorączkowych i niewielkich napięć. Kwestię szacunku dla układu porusza Deleuze w 1973 roku, kiedy przywołuje przyjaciela do porządku, nie życząc sobie być wciąganym w nieswoje awantury. Różnica zdań wynika z tego, że Deleuze i Michel Foucault uznani zostają przez ministerstwo za dwa intelektualne autorytety mogące kompetentnie reprezentować CERFi. Nie ma mowy jednak, by Deleuze mógł się związać z CERFi: „Féliksie, Féliksie, mój drogi, kocham Pana i z mojej strony nic nie może zmącić naszych stosunków. Mówię więc Panu o trosce, która naszła mnie w przebłysku oświecenia. Opowiadałem już ostatnio, że od początku naszej znajomości mówiłem Arlecie: sprawy się skomplikują, bo będę chciał wziąć od Féliksa coś, czego on nigdy nie będzie mi chciał dać, a on zechce wciągnąć mnie tam, gdzie nigdy nie będę chciał pójść. Od początku zresztą proponował Pan rozszerzenie naszego dwuosobowego kręgu i wciągnięcie do niego członków CERFi. Powiedziałem: w żadnym razie i przez dłuższy czas szanowaliśmy w pełni – Pan moją samotność, a ja – pańskie kolektywy, nie wtrącając się do tego” (G. Deleuze, list do Guattariego, 1973).

Ta intensywność przyjaźni, zauważana przez wielu bliskich ludzi, nie zapobiegła jednak kilku momentom ochłodzenia relacji, zwłaszcza pod koniec lat 80. Coś, co wcześniej, w pierwszym okresie, było trwałe, wydawało się pękać. Do dłuższych okresów milczenia i coraz rzadszych spotkań doszło jeszcze swoiste uświęcenie Gilles’a Deleuze’a, którego niektórzy chcieli nawet, jak widzieliśmy, „odguattarizować”. Kiedy jednak Guattari przechodzi dłuższy okres depresji w tych latach wzajemnego ochłodzenia, Deleuze jest wciąż obecny: „Deleuze wyczerpany, bez tchu dzwoni do mnie i pyta, co robię wieczorem – wspomina Michel Butel. – Mówię mu, że będę oglądał Puchar Europy w piłce nożnej, bo mam fioła na punkcie sportu. Deleuze mówi: »Idę na przyjęcie do Féliksa, trzeba z nim być«. Pojechałem tam. [...] Félix w hieratycznej pozie siedzi na ziemi wpatrzony w telewizor, oczywiście finał piłkarski, a u jego boku Gilles, który pewnie dałby sobie rękę odciąć, żeby być gdzie indziej, patrzy na mecz, na »przyjęciu«; on, dla którego dwie osoby to już był tłum”.

II. FÉLIX GUATTARI: SCENY Z ŻYCIA

W momencie wyzwolenia w 1945 roku polityczna świadomość Guattariego jest jeszcze słabo ukształtowana. Od tego roku równolegle z zaangażowaniem w ruch schronisk młodzieżowych rozpoczyna on aktywną działalność jako bojownik Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF). Jego ojciec, przekonany zwolennik de Gaulle’a w czasie wojny, dowiaduje się od przyjaciół, że syn sprzedaje L’Humanité koło wiaduktu dworca La Garenne-Colombes. Nie podoba mu się to. Młodszy brat Paul dobrze zapamiętał ojcowską naganę ubraną w szyderstwo, rzucone na stronie: „Kupcie Wilgotność [L’Humidité], naczelny organ partii zimna”. [...]

Na początku lat 50. Guattari pozostaje pod intensywnym wpływem Sartre’a, do tego stopnia, że przejmuje jego język w swoim dzienniku, gdzie łatwo odnaleźć tematykę charakterystyczną dla egzystencjalizmu. „To urzeczowienie (czasu) powoduje na mocy przeciwieństwa odczucie czasu w nas, to znaczy jego wyprowadzenie ze świata”. To przede wszystkim tematyka czasu, nicości, śmierci i konieczności wyjścia z chorobliwego lęku, który Félix odczuwa, posuwając się aż do wykonywania fenomenologicznych ćwiczeń – tak jak inni wykonują ćwiczenia Ignacego Loyoli – aby lepiej poznać samego siebie i pozbyć się złej wiary. „Zanurkowałem. Przeżyłem coś, co mogło być permanentnym lękiem. W pociągu znalazłem metodę, o ile takowa istnieje, widzenia siebie jako nieautentycznego: wyliczać, wymieniać wszystkie przedmioty, których nieświadomym poddanym czyni się samego siebie [...] aż do momentu, gdy powstanie rodzaj próżni. Łatwiej jest być fenomenologiem w odniesieniu do rzeczy niż do ludzi [...]. Cały problem w tym, że inny was widzi, że ma syntetyczny punkt widzenia waszego bytu. Wszystko zależy od intencjonalności, z jaką sprawia, że zaczynacie dla niego istnieć [...]. Sartre’owska walka nadal trwa”. „Nie ma czasu w świecie, to my projektujemy go na świat. I pomyśleć, że zrozumiałem to dopiero wczoraj wieczorem”.

Félix komentuje nawet fragmenty Bytu i nicości w swoim dzienniku. O rozdziale Określenie jako negacja pisze: „Dla-siebie tworzy świat jako totalność. Nie jest on niczym, czym jest byt. Ta totalizacja jest niczym wobec bytu, zarazem totalizuje i oddziela. Nie udaje mi się rozsadzić pojęcia wszystkiego, trzymam się go”. Wynika z tego egzystencjalny motyw, który przez całe jego życie będzie napędzał szaleńcze poszukiwanie natychmiastowego szczęścia, w intensywności teraźniejszej chwili i dążeń, które ona pobudza: „Czułem jakby konieczność odnalezienia szczęścia [...] Tego »pierwszego pocieszenia« nie należy jednak poszukiwać ani w przeszłości, ani w przyszłości. Trzeba odnaleźć je w bycie, który jest najbardziej bezpośrednio obecny. Trzeba samemu sprawić, by się było w świecie, nadać światu wyraz szczęścia, nawet jeśli owa szczęśliwa twarz będzie najprostsza i najbardziej ogołocona z wszelkiej nadziei”. „Wspaniały, wspaniały BN [Byt i nicość]. Czytam całe akapity i zakreślam je zielonym ołówkiem. I jestem zadowolony, to mnie budzi”.

Guattari nigdy nie będzie się wypierał tego zauroczenia Sartre’em i jeszcze pod koniec życia, w 1990 roku napisze: „Dla mnie Sartre jest twórcą takim jako Goethe czy Beethoven: albo trzeba wszystko wziąć, albo wszystko zostawić. Przez niemal piętnaście lat swojego życia byłem całkowicie przesiąknięty nie tylko pismami Sartre’a, ale także jego czynami i gestami. Wszystko, co byłem w stanie powiedzieć i zrobić, pozostaje w oczywisty sposób tym naznaczone. Jego sposób odczytywania nicestwienia, detotalizacji, która u mnie staje się deterytorializacją, jego koncepcja seryjności, praktycznej-inercyjności, która miała pobudzić mnie do sformułowania pojęcia grupy-podmiotu, jego pojmowanie wolności, typ zaangażowania i odpowiedzialności intelektualisty, jaką uosabiał, pozostały dla mnie, jeśli nie imperatywami, to w każdym razie czymś, co bezpośrednio dane. Wolę mylić się wraz z nim niż mieć rację z Raymondem Aronem”[20].

W środowisku młodzieży z przedmieść, skupionej w ruchu schronisk młodzieżowych, Félix, mimo członkostwa w PCF pod względem temperamentu z początku raczej anarchista, spotyka w 1948 roku wojujących trockistów i staje się politycznym bojownikiem Międzynarodowej Partii Komunistycznej (PCI), będącej francuską sekcją IV Międzynarodówki i mającej w tamtym czasie postać zaledwie niewielkiego kółka komunistycznych dysydentów, traktowanych przez PCF jako modelowy przykład najgorszych wrogów klasy robotniczej. Guattari zostaje nawet jednym z czterech trockistowskich liderów grupy z regionu paryskiego. [...]

Podwójna gra związana z zaangażowaniem w ruch trockistowski przy jednoczesnym utrzymywaniu dobrych relacji z komunistycznymi bojownikami z zachodnich przedmieść Paryża nie zawsze jest łatwa. W momencie, gdy w 1950 roku zaczyna się propaganda na rzecz wsparcia eksperymentu Tity w Jugosławii, Guattari i jego grupa zostają zaatakowani przez bojówkę PCF. Oblężenie trwa całą noc, a bijatyka jest bardzo gwałtowna. Na swoim przedmieściu Félix zostaje namierzony przez partię i zaczyna być traktowany jako niebezpieczny propagandysta „titoistowski”. Pewnego dnia zostaje nawet wezwany, by wyjaśnić przed towarzyszami swoją antypartyjną działalność. Trockistowscy przyjaciele, obawiając się najgorszego, namawiają go, by nie szedł na to zebranie, gdzie może zostać pobity. To okres, kiedy Kominform demaskuje „śliskie żmije” titoizmu; Titę traktuje się jako imperialistycznego agenta, który ustanowił faszystowską dyktaturę. W przeddzień planowanego zebrania Guattari uczestniczy w jeszcze jednym starciu w Paryżu, w miejscu, gdzie miało się odbyć spotkanie przygotowawcze przed wysłaniem robotniczych brygad. [...] Paulo, kolega trockista, zostaje ranny i nosi na głowie wielki opatrunek. Upiera się, że będzie towarzyszył Féliksowi w spotkaniu następnego dnia, które może zamienić się w bijatykę, ale Guattari odwodzi go od tego pomysłu, nie chcąc podgrzewać nastrojów. Na zebranie udaje się sam i znajduje sposób, by się wywinąć dzięki swojej reputacji uczestnika ruchu schronisk młodzieżowych. Popularność wśród młodzieży uratowała go od poważniejszych rozliczeń. [...]

LACAN I „LACAN”

W latach 50. poza swoim wizerunkiem politycznego bojownika Guattari postrzegany jest także jako specjalista od tez Lacana. Na Sorbonie wzbudza wielkie zainteresowanie, ponieważ znany jest z puszczania w obieg kompletnie wtedy nieznanych tekstów Lacana. Cieszy się prestiżem teoretyka, który jest w stanie wejść w głąb tej myśli, nader niejasnej dla neofitów, a zarazem człowieka, który ma praktyczny wgląd w świat szaleństwa za sprawą funkcji, które już wtedy pełni w klinice La Borde: „Wtedy na Sorbonie nazywali mnie »Lacan«. [...] Zamęczałem wszystkich tym Lacanem” (relacja ustna).

Spotkanie z psychiatrą Jeanem Ourym miało w tym kontekście decydujące znaczenie. W 1945 roku, jak pamiętamy, Félix jest jeszcze chłopcem. Ma zaledwie piętnaście lat i uczy się pod okiem Fernanda Oury’ego, który organizuje ówcześnie wiele spotkań grup ruchu schronisk młodzieżowych. Właśnie w trakcie jednego z takich spotkań dwudziestojednoletni Jean, brat Fernanda, spotyka po raz pierwszy młodego Féliksa w Garenne-Colombes, gdzie obaj mieszkają. Kiedy Jean Oury wyjeżdża do Saint-Alban, kontakty z Féliksem na pewien czas zostają zawieszone. Fernand ze swej strony jest nieco bezradny w obliczu ówczesnych lęków Guattariego i doradza mu, by spotkał się z jego bratem psychiatrą w grudniu 1950 roku. Jean kieruje wtedy kliniką Saumery w Loir-et-Cher. „Fernand powiedział mi: »Przede wszystkim nie rozbij go w drobny mak«. Ale on nie potrzebował mnie, żeby się kompletnie rozsypać”.[21] W tamtym okresie Guattari rozpoczął studia na farmacji, które go do głębi nudzą; jest za to zafascynowany psychiatryczną działalnością Jeana Oury’ego.

Ten ostatni w grudniu 1950 roku radzi mu czytać Lacana, a nawet informować go o postępach prac tego ostatniego, jako że sam, zbyt obciążony obowiązkami psychiatry, nie może dojeżdżać do Paryża. Starszy o sześć lat od Féliksa Oury odgrywa przy nim rolę kierownika duchowego, stając się nowym substytutem słabej figury ojcowskiej. W swoim dzienniku w 1952 roku Guattari wspomina o czymś, co nazywa „Linią JO” (Jeana Oury’ego): „Żadnej ochrony, swoboda działania, tak by nie uszkodzić się w sposób konkretny (cios i rana) [...]. Do tego potrzeba milczenia i jak najmniej uczuciowości. Być prostym”. W wieku dwudziestu sześciu lat Jean jest już doświadczonym psychiatrą. Z ich niekończących się dyskusji wynikają dla Guattariego pewne praktyczne rady w kwestii wyboru zawodu. Oury wspiera jego pragnienie porzucenia studiów farmaceutycznych i zachęca go, by rozpoczął kurs filozofii. Daje mu kilka wskazówek lekturowych pod tym kątem: poza Lacanem także Sartre, Merleau-Ponty... Wszystko to sprawia, że Oury zaczyna odgrywać znaczącą rolę w życiu Guattariego, a ich relacja staje się bardzo mocna. [...]

Dzięki Oury’emu Guattari wcześniej niż reszta intelektualnego świata odkrywa teksty Lacana na temat „stadium lustra”, „agresywności” i rodziny. Wywierają one na niego taki wpływ, że zna je właściwie na pamięć i w latach 1951–52 recytuje każdemu, kto tylko zechce słuchać. Rok później w Collège de Philosophie przy ulicy Rennes uczestniczy w wykładzie Lacana na temat Goethego. Natychmiast ogarnia go fascynacja. Pod koniec 1954 roku Lacan zaprasza go do udziału w swoim seminarium w szpitalu Sainte-Anne. Chodziło tam wtedy bardzo niewielu słuchaczy: „Byłem pierwszym niepsychiatrą i nielekarzem – wspomina Guattari – który uczestniczył w seminarium mistrza”. W tamtym czasie nie było ono jeszcze pozycją obowiązkową dla całego paryskiego światka. Równocześnie Félix odkrywa dziedzinę, którą będzie później badał szczególnie intensywnie: język. 1953 to także rok, gdy Lacan wygłasza sławny odczyt rzymski, w którym uświęca znaczenie metod lingwistycznych w psychoanalizie. Jednak dla Guattariego nie jest on pierwszym przewodnikiem po tych kwestiach. „Pierwszy raz staje przede mną problem języka. To pytanie wynika dla mnie z Lacana i jego inwektyw przeciw Blondelowi. Z Izarda i jego miłości przede wszystkim do poezji. I z Roudanta, któremu wyjaśniłem, jak bardzo teraz zaczynam rozumieć jego projekt. Nie ma myśli bez ucieleśnienia w języku” (zapiski, 1953).

Poza zainteresowaniem funkcjonowaniem języka w momencie, gdy lingwistyka staje się coraz modniejsza, widać u Guattariego wielką wolę wypowiedzenia się, stworzenia dzieła – ten motyw będzie nieustannie nawracał i napędzał go przez całe życie. 1 września 1953 roku zapisuje w swoim dzienniku wielkimi literami: „CHCĘ NAPISAĆ KSIĄŻKĘ”, a pod koniec tegoż miesiąca stawia sobie pytanie, jaka mianowicie mogłaby być jej zawartość: „Pisać! Chcę pisać. To staje się przemożną potrzebą... Ale pisać co? Może najpierw o moich trudnościach z pisaniem [...]. Potem literatura filozoficzna. Pisać na przykład o śmierci? Ale ja nic nie przeczytałem. Przez długi czas nie czytałem nic. Wspomnienia z dzieciństwa? Jasne, ale to przychodzi niezależnie ode mnie. Trzeba nad tymi wspomnieniami pracować. DRĄŻYĆ pierwszą dziurę. To zakłada poetyckie pogłębianie sytuacji. Jeśli wykluczymy to, co poetyckie i to, co filozoficzne, pozostaje mi wybór między powieścią i dziennikiem. To pierwsze mnie przeraża, a drugie nudzi. [...] Napisanie książki było wielkim mitem mojej młodości” (zapiski, 1953).

Guattari mówi ówcześnie „językiem” lacanowskim, pisze do swego guru, który mu odpowiada, dając okazję do spotkań i dyskusji. W końcu kładzie się na jego kozetce – wcześniej niż wszyscy inni pracownicy La Borde – płacąc pięćdziesiąt franków za sesję, co jest sumą znaczącą w tamtych czasach. [...] W 1954 roku intelektualna aktywność Guattariego jest niemal całkowicie skoncentrowana na Lacanie: „Czy jestem filozofem? Czy tylko studentem wydziału filozofii? Moja działalność ostatnimi czasy nosi tylko znamiona zainteresowań filozoficznych: to wykłady Lacana” (zapiski, maj 1954).

Z zapisków Guattariego wyłania się temat, który on sam podejmie w systematyczny sposób później, który jednak jest już obecny w wykładach Lacana z końca 1954 i początku 1955 roku – pojęcie maszyny: „Podmiot jako jednostka-maszyna posiada swe nieświadome manifestacje, których nie można wprowadzić na powrót w konkret bez specjalnego potraktowania”. „Descartes: maszyna to zegarmistrz. Te maszyny są fundamentalnie ludzkie (Aragon chwali zegar)”. „Jeśli maszyna ucieleśnia zdegradowanie formy wiedzy – np. demon Maxwella – to sprawi cuda. To tam dokonuje się odwrócenie entropii”. Tematyka maszyny przeciwstawiana strukturze będzie później jednym z ulubionych tematów samego Guattariego, a także duetu Deleuze – Guattari. [...]

KLINIKA LA BORDE

Guattari