Kronos 3/2022 LEWICA HEGLOWSKA ebook

W hi­sto­rii fi­lo­zo­fii ukryta jest pewna pu­łapka. Stu­dent albo cie­kawy czy­tel­nik się­ga­jąc po dzieła hi­sto­ryczno‍-fi­lo­zo­ficzne, znaj­duje w nich go­towe po­rządki. We­dle tych po­rząd­ków wielcy my­śli­ciele prze­szło­ści na­stę­pują po so­bie zgod­nie z lo­giką my­śli (fi­lo­zof póź­niej­szy roz­wija wcze­śniej­sze idee), a ich dzieła ukła­dają się w czy­telne hie­rar­chie (fi­lo­zof póź­niej­szy jest waż­niej­szy od wcze­śniej­szego – na tym po­lega po­stęp w my­śle­niu).

We­dle tych po­rząd­ków Ary­sto­te­les był tylko po­gań­skim pre­lu­dium do me­ta­fi­zyki św. To­ma­sza z Akwinu; Kant, Fichte i Schel­ling przy­grywką do He­gla; a fi­lo­zo­fo­wie le­wicy he­glow­skiej mał­pami, z któ­rych wy­ewo­lu­ował czło­wiek: Ka­rol Marks.

Te po­rządki, po­wta­rzam jed­nak, są pu­łapką. Służą ar­ty­ku­la­cji my­śli, które zo­stały już sfor­mu­ło­wane. Fi­lo­zo­fia – chcąc po­wie­dzieć coś no­wego – sięga po ist­nie­jące ję­zyki, wy­bie­ra­jąc z nich to, co jest jej aku­rat po­trzebne, a resztę od­su­wa­jąc i po­mi­ja­jąc. Stąd przy­gnę­bia­jące wra­że­nie mar­twoty i pustki, które ogar­nia stu­den­tów na lek­cjach hi­sto­rii fi­lo­zo­fii. Wszystko, wy­daje się, zo­stało już po­wie­dziane. Nie ma nic do do­da­nia.

Hi­sto­ria fi­lo­zo­fii, chcąc unik­nąć tej pu­łapki, musi zdo­być się na pa­ra­dok­salny gest nie­wiary wo­bec tra­dy­cji, którą pie­lę­gnuje, i od­wo­łać się do te­raź­niej­szo­ści, która – z na­tury rze­czy – nie jest jej przed­mio­tem. Te­raź­niej­szość rzuca bo­wiem nowe świa­tło na tra­dy­cję, wy­do­by­wa­jąc z jej mro­ków kształty, któ­rych nie za­uwa­ża­li­śmy.

Pójdźmy za tym ge­stem. Można za­ry­zy­ko­wać przy­pusz­cze­nie, że dla nas – dla na­szej te­raź­niej­szo­ści – Lu­dwik Feu­er­bach jest my­śli­cie­lem waż­niej­szym niż Ka­rol Marks. Ten ostatni był fi­lo­zo­fem nę­dzy i walki klas. My na­to­miast ży­jemy w spo­łe­czeń­stwie względ­nego do­bro­bytu, w któ­rym – choć oczy­wi­ście ist­nieje bieda – naj­waż­niej­szym pro­blem po­li­tycz­nym jest re­li­gia. Tu ważna uwaga: re­li­gia nie musi być pro­ble­mem po­li­tycz­nym, może być na przy­kład za­gad­nie­niem na­uko­wym. Były epoki, w któ­rych uwa­żano, że moż­liwe jest ra­cjo­nalne po­zna­nie Ab­so­lutu. W na­szych cza­sach naj­wię­cej do po­wie­dze­nia o re­li­gii mają jed­nak pu­bli­cy­ści i dzien­ni­ka­rze. Za­jęli oni miej­sce teo­lo­gów.

Re­li­gia sta­jąc się kwe­stią po­li­tyczną, nie­uchron­nie zmie­nia swój sens. I żeby zro­zu­mieć tę zmianę, trzeba się­gnąć po my­śli­cieli „le­wicy he­glow­skiej” i prze­czy­tać ich na nowo.

Za­ry­sujmy kon­tury ich fi­lo­zo­fii: po pierw­sze są­dzili oni, że chrze­ści­jań­stwo wła­śnie się koń­czy. Jego ko­niec – taki wnio­sek wy­cią­gali z He­gla – po­lega na cał­ko­wi­tym za­niku po­czu­cia Trans­cen­den­cji (w ja­ki­kol­wiek spo­sób ro­zu­mia­nej). Ist­nieje tylko to, co jest tu i te­raz. Nie ma nic poza tym.

Ta teza ma pio­ru­nu­jące kon­se­kwen­cje dla fi­lo­zo­fii. Zmie­nia się – prze­kształca i prze­po­czwa­rza – fi­gura sa­mego Fi­lo­zofa. We­dle daw­nego mo­delu Fi­lo­zof był po­sta­cią miesz­ka­jącą gdzieś na mar­gi­ne­sie rze­czy­wi­sto­ści, obcą światu i mó­wiącą trud­nym, zro­zu­mia­łym tylko dla wy­bra­nych ję­zy­kiem. Fi­lo­zo­fo­wie le­wicy he­glow­skiej są na­to­miast pu­bli­cy­stami, by­wal­cami re­dak­cji i uczest­ni­kami po­li­tycz­nych zgro­ma­dzeń. Tego swo­jego za­an­ga­żo­wa­nia nie po­strze­gają jed­nak jako re­zy­gna­cji z my­śle­nia. Prze­ciw­nie. W cza­sach osta­tecz­nych, uwa­żają, fi­lo­zo­fia po­winna zmie­nić swoje środki wy­razu. Trzeba ją upra­wiać w nowy spo­sób.

Ko­niec chrze­ści­jań­stwa nie ozna­cza bo­wiem upadku in­sty­tu­cji ko­ściel­nych (które na­dal trwają) i wy­czer­pa­nia pro­ble­ma­tyki, którą od za­wsze (w prze­ko­na­niu mło­do­he­gli­stów) re­li­gia ar­ty­ku­ło­wała. Bruno Bauer i Da­vid Strauss byli bi­bli­stami. Za­czy­nali od eru­dy­cyj­nych stu­diów po­ka­zu­ją­cych sprzecz­no­ści No­wego Te­sta­mentu. Uwa­żali, że re­li­gia jest cen­tralną sprawą w ży­ciu czło­wieka.

Dla­czego? Otóż re­li­gia – słowo, przy­po­mnijmy, po­cho­dzące od ła­ciń­skiego cza­sow­nika re­li­gare, wią­zać – wy­nika z więzi czło­wieka z Na­turą. Czło­wiek jest od na­tury za­leżny. I wy­ra­zem tej pier­wot­nej za­leż­no­ści są wszyst­kie re­li­gie. Pod­sta­wo­wymi uczu­ciami re­li­gij­nymi są dla­tego wdzięcz­ność (że ist­nie­jemy) i lęk (przed śmier­cią).

Re­li­gia jest za­tem czymś na­tu­ral­nym. Czło­wiek jest zwie­rzę­ciem re­li­gij­nym. Ta więź jed­nak – to oczy­wi­stość – stop­niowo słab­nie i zmie­nia swą po­stać. Źró­dłem upadku chrze­ści­jań­stwa jest w osta­tecz­nym ra­chunku roz­wój cy­wi­li­za­cji, po­stęp na­uki i tech­niki, za któ­rym (taki jest po­stu­lat mło­do­he­gli­stów) po­wi­nien na­stą­pić po­stęp mo­ralny, po­le­ga­jący na osta­tecz­nym usa­mo­dziel­nie­niu się czło­wieka i cał­ko­wi­tym uczło­wie­cze­niu re­li­gii. Czło­wiek po­wi­nien czcić sa­mego sie­bie.

Oto praw­dziwy pa­ra­doks. Re­li­gia, po­wtórzmy, wy­nika z za­leż­no­ści czło­wieka od Na­tury. Ta za­leż­ność słab­nie. Ni­gdy jed­nak nie za­nik­nie cał­ko­wi­cie. Lu­dzie za­wsze będą się ro­dzić i umie­rać. Samo ludz­kie ist­nie­nie jest za­leżne – je­śli nie od Na­tury, to od in­nych lu­dzi i spo­łe­czeń­stwa. Cał­ko­wita li­kwi­da­cja re­li­gii by­łaby za­tem nie­moż­liwa. Tra­dy­cyjna re­li­gia (uwa­żali mło­do­he­gli­ści) musi zo­stać ra­czej za­stą­piona ja­kąś nową formą, no­wym kształ­tem za­sad­ni­czej więzi.

Naj­ra­dy­kal­niej­szy z ca­łej trójki był Feu­er­bach, apo­stoł an­tro­po­te­izmu, prze­bó­stwie­nia Czło­wieka. Strauss, umysł nieco bar­dziej umiar­ko­wany, po­stu­lo­wał stwo­rze­nie „no­wej wiary”, bę­dą­cej ja­kąś formą re­li­gij­nego hu­ma­ni­ta­ry­zmu. Bauer wresz­cie wy­cią­gnął ze wspo­mnia­nego pa­ra­doksu lek­cję sty­li­styczną: grał z mi­tami, raz uda­jąc chrze­ści­ja­nina (po­tę­pia­ją­cego He­gla), a raz rzu­ca­jąc się na chrze­ści­jań­stwo w ata­kach spa­zma­tycz­nej nie­na­wi­ści. Czło­wiek obo­jętny za­cho­wuje spo­kój. Miota się w nie­na­wi­ści ten, kto ko­cha i chce się od przed­miotu swo­jej mi­ło­ści uwol­nić. Niemcy mają na to świetne słowo: Ha­ßliebe – nie­na­wi­ścio­mi­łość.

Wszy­scy oni zgod­nie – i na tym po­lega ich oso­bliwa re­li­gij­ność – szu­kali zba­wie­nia w po­li­tyce. Re­wo­lu­cja, któ­rej się do­ma­gali, miała po­le­gać na po­jed­na­niu czło­wieka z sa­mym sobą i z in­nymi ludźmi, z na­szą wła­sną ga­tun­kową i spo­łeczną istotą – czyli, użyjmy tego słowa, z Bo­giem (za któ­rym kryje się Czło­wiek).

Po­zo­stało nam po nich po­ję­cie ide­olo­gii. Dziwna hy­bryda fi­lo­zo­fii i pu­bli­cy­styki, re­li­gii i po­li­tyki. Oso­bliwa rze­czy­wi­stość, w któ­rej – z jed­nej strony – nie ma już re­li­gii, a z dru­giej: wszystko jest re­li­gią. Świat, w któ­rym we­ge­ta­ria­nizm jest po­stu­la­tem po­li­tycz­nym, a obrona ro­dziny – kwe­stią osta­teczną.

Waw­rzy­niec Rym­kie­wicz

Re­dak­tor Na­czelny

Bruno Bauer

MITY NA TE­MAT HE­GLA

Jest lo­sem nie­mal każ­dego wiel­kiego czło­wieka, że za­raz po śmierci staje się przed­mio­tem lu­do­wych mi­tów. Ten los nie omi­nął też He­gla. Przez wiele lat pe­wien mit o nim krą­żył w ustach lu­dzi nie­ro­zum­nych i w nie­któ­rych ga­ze­tach do tego przy­na­leż­nych po­ziomu; mit, któ­rego cią­głe od­ży­wa­nie skła­nia nas do kilku słów wy­ja­śnie­nia. Sprawa jest taka: wielki fi­lo­zof miał tuż przed swoją śmier­cią po­wie­dzieć: „Nikt spo­śród mo­ich uczniów mnie nie zro­zu­miał, poza jed­nym, który mnie jed­nak źle zro­zu­miał”. „Nie zro­zu­mieli mnie!” – wes­tchnął wielki my­śli­ciel i umarł.

Lu­dowe mity mają w so­bie praw­dziwe ją­dro, które w nich tkwi, na­wet je­śli (jak nie­wąt­pli­wie w tym przy­padku) hi­sto­rycz­nie nie mają nic wspól­nego z rze­czy­wi­sto­ścią. Czego bo­wiem nie są w sta­nie po­jąć lu­dzie ro­zumni, tego do­my­śli się pro­stota dzie­cię­cego serca! Cho­dzi tylko o to, by zna­leźć wła­ściwe ją­dro mitu. Do­tych­cza­sowi gor­liwi krze­wi­ciele tej le­gendy uży­wali jej, świa­do­mie lub nie­świa­do­mie, do ce­lów pew­nej par­tii, która od tam­tej pory zmie­niła swoją tak­tykę, spy­cha­jąc tę fi­lo­zo­fię z olim­pij­skich wy­żyn wy­god­nej, nie­zro­zu­mia­nej, a za­tem nie­przy­stęp­nej fi­lo­zo­fii dwor­skiej i pań­stwo­wej – do opo­zy­cji. Wów­czas cho­dziło o to, by He­glow­ską dok­trynę, któ­rej do­nio­sło­ści stop­niowo po­częto się do­my­ślać, czę­ściowo ośmie­szyć, czę­ściowo zaś obrzy­dzić opi­nii pu­blicz­nej jako teo­rię ciemną, nie­zro­zu­miałą, a także nie­prak­tyczną; oto tak­tyka, która przy­naj­mniej była do­brze do­brana i do­kład­nie skal­ku­lo­wana. Te­raz jed­nak ni­komu, kto ma choćby ja­kąś zna­jo­mość sprawy, nie może umknąć, że ta in­ter­pre­ta­cja mitu jest nie tylko ar­bi­tralna, lecz także cał­ko­wi­cie nie­praw­do­po­dobna i sprzeczna z fak­tycz­nym sta­nem rze­czy. Ani He­glow­skie wy­kłady, ani jego opu­bli­ko­wane w ty­sią­cach eg­zem­pla­rzy pi­sma nie są tak nie­zro­zu­miałe, żeby do ich zro­zu­mie­nia nie mógł aspi­ro­wać każdy nieco by­strzej­szy umysł, zwłasz­cza je­śli nie jest mu cał­kiem obce współ­cze­sne wy­kształ­ce­nie i świa­towa kul­tura. Nie wy­maga się tu wła­ści­wie ni­czego wię­cej, niż w przy­padku wszyst­kich nauk ści­słych: pil­no­ści, wy­trwa­ło­ści i po­jęt­no­ści w stu­dio­wa­niu czę­ściowo tylko no­wej ter­mi­no­lo­gii. Setki uczniów, ty­siące czy­tel­ni­ków zro­zu­miały He­gla i bar­dzo do­brze go da­lej ro­zu­mieją. Jego sys­tem stał się sys­te­mem pa­nu­ją­cym; jest ja­sny ni­czym duch, na któ­rego my­ślo­wych pra­wach się opiera. Sen­sem tam­tego mitu nie może być więc to, że sys­tem ten nie jest prawdą, że jest tylko ja­kimś wy­głu­pem!

Gdzie wo­bec tego leży sens tych mi­tycz­nych słów? Nie może być ja­śniej­szy! Jest otóż rze­czą wia­domą, która nie może ujść uwa­dze ni­kogo, kto śle­dzi wy­wód He­glow­skich idei, i była już nie­raz po­ru­szana w mło­do­he­glow­skiej kry­tyce, że He­gel czę­sto jest po­zor­nie nie­wierny swo­jemu wy­wo­dowi, że nie do­pro­wa­dza swo­ich twier­dzeń do ich ko­niecz­nych kon­se­kwen­cji, w szcze­gól­no­ści tam, gdzie do­ty­kają one na­szego fak­tycz­nego, pań­stwo­wego i ko­ściel­nego ży­cia. To są te prze­mil­cze­nia i kom­pro­misy, „ma­ki­jaż” He­gla na­ło­żony na jego sys­tem, by wy­glą­dał, „jak na­leży”, o któ­rych po wie­le­kroć była mowa. Wszę­dzie, gdzie jego twier­dze­nia zbli­żały się do na­ru­sze­nia ist­nie­ją­cych prze­są­dów lu­dzi wła­dzy i wiary, po­wścią­gał je ze swo­bodą wła­ściwą tylko wiel­kim du­chom, i rad nie­rad wy­bie­rał zwroty, które wielu pa­trzą­cych je­dy­nie na re­zul­taty skło­niły do tego, by zna­leźć w He­glow­skiej dok­try­nie je­dy­nie wspor­niki dla ob­umar­łych po­li­tycz­nych za­sad i or­to­dok­syj­nych do­gma­tów, któ­rych znisz­cze­nie i de­fi­ni­tywne usu­nię­cie wy­nika w spo­sób naj­bar­dziej nie­pod­wa­żalny wła­śnie z kon­se­kwen­cji tez He­gla. Czy to nie sam He­gel po­wi­nien jed­nak wy­cią­gać kon­se­kwen­cje z wła­snych twier­dzeń – czy go­dzi się, by tak uzdol­niony duch my­ślał ja­sno tylko do pew­nych okre­ślo­nych, ze­wnętrz­nych gra­nic, a po­tem był ta­kim sa­mym kon­for­mi­stą jak po­zo­stali? Nie na­leży lek­ce­wa­żyć tego py­ta­nia. Po­dob­nie jed­nak też in­nego. Czy He­gel miałby nie wie­dzieć, że każda, także do­bra i silna siejba po­trze­buje świa­tła sło­necz­nego i wio­sen­nej po­gody, aż się do­sta­tecz­nie za­ko­rzeni i utwier­dzi, aby móc sta­wić czoło bu­rzom i wi­chu­rom? Czy He­gel miałby nie uwa­żać, że do­bra po­goda jest ko­niecz­nie po­trzebna na okres siewu i kieł­ko­wa­nia dla jego siejby? Czy nie po­win­ni­śmy ocze­ki­wać od niego tej re­zy­gna­cji, że za­do­wo­lił się sa­mym tylko za­sie­wem, by inni zbie­rali szla­chetny plon, który wy­maga po­wol­nego doj­rze­wa­nia? Roz­sąd­niej jest za­ufać mą­dro­ści ży­cio­wej i prze­ni­kli­wo­ści ta­kiego my­śli­ciela jak He­gel, niż przy­pu­ścić, że wła­śnie w tych zna­nych, po­je­dyn­czych, bar­dzo cha­rak­te­ry­stycz­nych punk­tach był do­tknięty chiń­skim kon­for­mi­zmem. To pierw­sze jest bar­dziej niż praw­do­po­dobne, to dru­gie nie­wia­ry­godne. Je­śli więc He­gel rze­czy­wi­ście nie po­wie­dział wszyst­kiego, co my­ślał, po­nie­waż nie było mu wolno – co mógł mieć na my­śli (albo co mówi mit, który tak mu po­wie­dzieć każe), gdy mówi: „Nie zro­zu­mieli mnie”? Z pew­no­ścią nie słowa, które za­brzmiały w uszach jego słu­cha­czy, a które uwiecz­niła prasa dru­kar­ska; lecz wła­śnie to, czego nie wy­po­wie­dział i czego nie może zro­zu­mieć ten, kto na­uczy­ciela za mocno trzyma za słowo. He­gel li­czył na uczniów da­le­ko­sięż­nie my­ślą­cych! Że nie wszę­dzie ta­kich zna­lazł, po­ka­zuje hi­sto­ria jego szkoły i jej stron­nictw. Za ży­cia He­gla uwa­żano za wła­ściwe to ro­zu­mie­nie do­słowne, które jest nie­zro­zu­mie­niem. Do­piero po jego śmierci doj­rze­wamy do praw­dzi­wego zro­zu­mie­nia jego fi­lo­zo­fii; i tak mit je­dy­nie wy­pro­ro­ko­wał to, co się na na­szych oczach speł­nia.

prze­ło­żył Kon­rad Wy­szkow­ski

[Bruno Bauer], Die My­the von He­gel, „Rhe­ini­sche Ze­itung für Po­li­tik, Han­del und Ge­werbe”, Be­iblatt zur Nr. 167 vom 16.06.1842. Prze­druk w: Die He­gel­sche Linke. Do­ku­mente zu Phi­lo­so­phie und Po­li­tik im deut­schen Vor­märz, hrsg. He­inz und In­grid Pep­perle, Rec­lam, Le­ip­zig 1985, s. 436–39.

Bruno Bauer

TRĄBA SĄDU OSTA­TECZ­NEGO NAD HE­GLEM ATE­ISTĄ I AN­TY­CHRY­STEM

(frag­menty)

PRZED­MOWA

„Nad­szedł czas, aby się sąd roz­po­czął od domu Bo­żego”[1], nie­go­dziwcy bluź­nią i lżą imię Boga[2], ro­sną w siłę i lada mo­ment zbru­kają sam święty przy­by­tek[3], mia­no­wi­cie świą­ty­nię, która zbu­do­wana jest z ży­wych na­czyń, o któ­rych Bóg po­wiada: „Za­miesz­kam w nich”[4].

Już działa nie­go­dzi­wość „prze­ciw­nika, który wy­nosi się po­nad wszystko, co zwie się Bo­giem lub świę­to­ścią, za­sia­da­jąc w świą­tyni Boga niby Bóg i po­da­jąc się za Boga”[5]. Nie­go­dzi­wość jest już nie tylko w nie­go­dziwcu, ogar­nia też wie­rzą­cych i nad­szedł czas, o któ­rym duch „wy­raź­nie po­wie­dział, że nie­któ­rzy od­stą­pią od wiary i przy­staną do du­chów zwod­ni­czych i dia­bel­skich nauk”[6].

To nie­bez­pie­czeń­stwo „cza­sów osta­tecz­nych”, które w wi­doczny spo­sób na­de­szły i na każ­dego czło­wieka do­brej woli na­kła­dają obo­wią­zek, żeby w spo­sób od­ważny i nie­ustra­szony da­wał świa­dec­two sile i praw­dzie wiary, to nie­bez­pie­czeń­stwo pchnęło nas do tego, żeby wy­stą­pić zde­cy­do­wa­nie i za­ata­ko­wać twier­dzę nie­go­dziwca.

Je­ste­śmy po­słuszni sło­wom: „Za­dmij­cie w trąbę na Sy­jo­nie: niech za­drżą wszy­scy miesz­kańcy ziemi, gdyż nad­cho­dzi, gdyż bli­ski jest dzień Pana”[7].

W He­glu nad­szedł i „ob­ja­wił się” An­ty­chryst.

Obo­wiąz­kiem praw­dzi­wie wie­rzą­cego jest ujaw­nić wszyst­kim nie­go­dziwca, oskar­żyć go otwar­cie i bez­par­do­nowo, ostrzec każ­dego przed nim i uda­rem­nić jego pod­stęp.

Przede wszyst­kim mu­simy zwró­cić się do chrze­ści­jań­skich rzą­dów i za­świad­czyć przed nimi, zgod­nie z po­wo­ła­niem wie­rzą­cego do gło­sze­nia i da­wa­nia świa­dec­twa przed kró­lami, ksią­żę­tami i re­pre­zen­tan­tami władz, żeby w końcu do­wie­dzieli się oni, jak śmier­telne nie­bez­pie­czeń­stwo za­grozi wszyst­kiemu, co ist­nieje, a przede wszyst­kim re­li­gii, je­dy­nej pod­sta­wie pań­stwa, je­śli na­tych­miast nie wy­rwą oni z ko­rze­niami nie­go­dzi­wo­ści. Nie bę­dzie już ni­czego sta­łego, pew­nego i trwa­łego, je­śli na­dal bę­dzie cier­pli­wie to­le­ro­wany w chrze­ści­jań­skim pań­stwie „ciężki błąd” owej fi­lo­zo­fii. Fi­nał nie­szczę­snej tra­ge­dii, ku któ­remu ta fi­lo­zo­fia pro­wa­dzi ni­czym fa­tum, ma­jąc w swo­ich zwo­len­ni­kach dzia­ła­jący oso­bowy pod­miot, mogą oni prze­wi­dzieć choćby na pod­sta­wie tego, jak już w chwili obec­nej zo­stał przez tych lu­dzi za­ne­go­wany, pod­wa­żony i za­chwiany wszelki bo­ski i ludzki au­to­ry­tet. Skoro oba­lili naj­pierw re­li­gię, za­dali śmier­telny cios Ko­ścio­łowi, to z pew­no­ścią będą chcieli oba­lić rów­nież tron. O, bła­gamy was ze łzami trwogi i współ­czu­cia w oczach i wśród wes­tchnień z po­wodu nie­bez­pie­czeń­stwa, w ja­kie po­pa­dli „wie­rzący ma­luczcy”, po­zwól­cie się ostrzec, bądź­cie bez­li­to­śni wo­bec tej bandy, dany jest wam miecz, że­by­ście za­pro­wa­dzali miły Bogu ład w tym świe­cie, od­praw­cie sąd nad tymi, któ­rzy szar­gają świę­to­ści. To wy spra­wu­je­cie sąd Boży. Są oni w wa­szych rę­kach.

My mo­żemy tylko oskar­żać, ostrze­gać, od­sła­niać nie­go­dzi­wość. Zwiódł was po­zór za­cno­ści i chrze­ści­jań­sko­ści tej fi­lo­zo­fii, kiedy zaś ze­zwo­li­li­ście na nią w swo­ich pań­stwach, oszu­stwo zo­stało zu­chwale pod­trzy­mane przez jej zwo­len­ni­ków, któ­rzy za­wsze mieli na ustach słowa po­jed­na­nia – „ale pod ich war­gami był jad żmii”[8]; zo­sta­li­ście wpraw­dzie już wcze­śniej ostrze­żeni, ale oskar­ży­ciele, je­śli na­wet oży­wiała ich chrze­ści­jań­ska żar­li­wość, nie mieli prze­cież jesz­cze praw­dzi­wej od­wagi wiary, skoro za­ata­ko­wali tylko po­mniej­szych i słab­szych człon­ków tej szkoły, ale nie od­wa­żyli się po­rwać na zna­ko­mit­szych, czy wręcz na sa­mego mi­strza – ba, z ża­lem mu­simy przy­znać, że ich ataki i oskar­że­nia rów­nież dla­tego były nie­zbyt owocne, że oni sami ko­chali jesz­cze w głębi du­szy świat i po czę­ści wsty­dzili się jesz­cze „Bo­żego głup­stwa i Bo­żej sła­bo­ści”[9]. Prze­ciw tej szkole po­wstała cała teo­lo­giczna szkoła, ale nie mo­gła ona ni­czego wskó­rać, po­nie­waż sama nie zwa­żała na skarby Ewan­ge­lii i flir­to­wała ze świa­tem. W końcu po­wstała też szkoła fi­lo­zo­ficzna, która chciała stwo­rzyć „chrze­ści­jań­ską i po­zy­tywną fi­lo­zo­fię” i oba­lić He­gla fi­lo­zo­ficz­nie; lecz ona rów­nież uko­chała tylko wła­sne Ja, sama wy­kro­czyła prze­ciw chrze­ści­jań­skiej praw­dzie, a do tego ani wśród wie­rzą­cych, ani wśród nie­wie­rzą­cych nie od­nio­sła suk­cesu i nie wy­warła na nich wpływu. Nic nie wskó­rała prze­ciw sza­ta­nowi, bo niby „jak może sza­tana sza­tan wy­pę­dzić?”[10]. Wszy­scy oni ra­zem po­zo­stali nie­sku­teczni, gdyż po czę­ści wsty­dzili się jesz­cze Ewan­ge­lii i nie chcieli stać się cał­kiem głu­pimi dla świata. Tak więc oni wszy­scy – o hańbo, o wsty­dzie! – nie zdo­łali za­po­biec ujaw­nie­niu się w młod­szym na­rybku szkoły he­glow­skiej ca­łej siły za­sady i jej gwał­tow­nemu zwró­ce­niu się prze­ciw Ko­ścio­łowi i pań­stwu. Główna wada wszyst­kich do­tych­cza­so­wych prze­ciw­ni­ków tej fi­lo­zo­fii – rów­nież prze­ciw­ni­ków fi­lo­zo­ficz­nych – po­le­gała na tym, że nie roz­po­znali oni głębi pier­wot­nego sys­temu, jego ate­izmu, i to za­śle­pie­nie wie­rzą­cych jest jesz­cze dziś pod­trzy­my­wane przez prze­bie­głość mło­do­he­gli­stów, któ­rzy, aby zwieść prze­ciw­ni­ków i trzy­mać ich z dala od ko­rzeni drzewa, zu­chwale twier­dzą, że ich za­sada różni się od za­sady mi­strza.

Po­trzeba zaś przede wszyst­kim wiary: „czy nie wie­cie, że święci świat są­dzić będą?”[11]. Poza tym nie wolno nam trosz­czyć się o sąd świata i bać się, że na­zwą nas głup­cami, gdyż świat wraz ze swoją mą­dro­ścią jest dla nas od po­czątku głup­stwem u Boga[12], a jego cie­le­sny sąd nie jest dla nas wy­rocz­nią. A że ży­cie i śmierć, te­raź­niej­szość i przy­szłość są na­sze i są w na­szej mocy, i dla­tego dia­beł ni­czego złego nie może nam zro­bić, więc mu­simy w końcu rzu­cić się wprost na mi­strza ułudy i ro­ze­rwać jego tka­ninę.

Otóż prze­pro­wa­dza­jąc po­ni­żej ten atak, bę­dziemy mo­gli go wła­śnie tylko wtedy prze­pro­wa­dzić z po­wo­dze­niem i w spo­sób chrze­ści­jań­ski, kiedy od­sło­nimy ta­jem­nicę nie­go­dzi­wo­ści. To od­sło­nię­cie jest je­dy­nym praw­dzi­wym oba­le­niem. Kiedy bo­wiem zło zo­staje ujaw­nione, zo­staje uni­ce­stwione. Świa­tło ka­rze dzieła zła[13]. Wy­star­czy ze­sta­wić ra­zem zło, błąd i prawdę chrze­ści­jań­ską: to prze­ciw­sta­wie­nie już samo przez się uni­ce­stwia błąd, przez co świa­tło i prawda tym bar­dziej te­raz świecą. O, precz z tymi no­wo­cze­snymi wąt­pli­wo­ściami, trans­ak­cjami i bo­jaź­li­wym klu­cze­niem – opie­rają się one wciąż jesz­cze na za­ło­że­niu, że moż­liwe jest po­śred­ni­cze­nie po­mię­dzy błę­dem a prawdą. Precz z tą ma­nią po­śred­ni­cze­nia, z tą sen­ty­men­talną ga­la­retą, z tym świa­tem klaj­stru i kłamstw; tylko jedno jest prawdą, a je­śli ze­stawi się jedno z dru­gim, to dru­gie samo przez się zo­staje uni­ce­stwione. Nie przy­chodź­cie do nas z tym bo­jaź­li­wym, wła­ści­wym świa­to­wej mą­dro­ści nie­zde­cy­do­wa­niem szkoły Schle­ier­ma­chera i po­zy­tyw­nej fi­lo­zo­fii; precz z tą nie­śmia­ło­ścią, która tylko dla­tego chce po­śred­ni­cze­nia, że ko­cha jesz­cze w głębi serca błąd i nie ma od­wagi go z serca wy­rwać. Wy­rwij­cie so­bie i od­rzuć­cie precz ten roz­dwo­jony, roz­bie­gany na różne strony, schle­bia­jący i po­śred­ni­czący, wę­żowy ję­zyk; niech szczere, jedno i czy­ste bę­dzie wa­sze ob­li­cze, serce i uspo­so­bie­nie. Tylko jedno jest po­trzebne, wszystko inne jest złe.

O, niech po­wrócą czasy chrze­ści­jań­skiej siły i czy­sto­ści, kiedy zło na­zy­wano złem, a nie do­brem albo pół­do­brem czy też pół­złem! Były to praw­dziwe czasy wiary, kiedy błąd trzeba było tylko wy­po­wie­dzieć i po­sta­wić obok prawdy, żeby na­tych­miast sprawa zo­stała roz­strzy­gnięta i za­koń­czona, to zna­czy kiedy wie­rzono jesz­cze w prawdę. Tak wła­śnie w przy­padku tego prze­ci­wień­stwa za po­mocą ta­kiego pro­stego po­sta­wie­nia obok sie­bie prawdy i fał­szu wal­czyli i zwy­cię­żali Ter­tu­lian czy święty Ber­nard. Ve­rum est in­dex sui et falsi[14].

Tak jak Ber­nard wal­czył prze­ciw drwi­nom fi­lo­zo­fii, tak rów­nież my bę­dziemy wal­czyć, jest to bo­wiem je­dyny praw­dziwy, je­dyny chrze­ści­jań­ski ro­dzaj walki. W zwier­cia­dle prawdy po­wi­nien się przej­rzeć dia­bel­ski ba­zy­li­szek i pęk­nąć od swo­jego wła­snego wi­doku. Jak śnieg top­nieje od słońca, jak po­tok wy­sy­cha od żaru sło­necz­nego, jak tłuszcz topi się w roz­ża­rzo­nym piecu, tak błąd nie może się ostać wo­bec prawdy. Do­tąd jesz­cze nie prze­ciw­sta­wiono mu czy­stej prawdy, do­tąd jesz­cze nie uchwy­cono czy­stego błędu. My ze­sta­wiamy tę prawdę i ten błąd w ich czy­stej po­staci, w ich bo­skiej i dia­bel­skiej do­sko­na­ło­ści – i zwy­cię­stwo jest na­sze. Ale nie tylko na­sze, lecz wszyst­kich opie­czę­to­wa­nych dla przy­szło­ści Pana – oni zro­zu­mieją, co zna­czy: „Nie chodź­cie w ob­cym jarz­mie z nie­wier­nymi!”. Prze­ci­wień­stwo bę­dzie dla nich ja­sne i je­śli na­wet zda­rzyło im się kie­dyś za­chwiać, po­wrócą do prawdy z trwogą i drże­niem, ale za­ra­zem też z drże­niem ra­do­ści. „Bo co ma wspól­nego spra­wie­dli­wość z nie­pra­wo­ścią albo ja­każ spo­łecz­ność mię­dzy świa­tło­ścią a ciem­no­ścią? Albo jaka zgoda mię­dzy Chry­stu­sem a Be­lia­lem, albo co za dział ma wie­rzący z nie­wie­rzą­cym?”[15] Wszystko jest na­sze, ale to wszystko jest Jed­nym!

Kiedy kłam­stwo wy­stę­puje w swej do­sko­na­ło­ści i w ni­czym nie­osło­nię­tej szpet­no­ści, wów­czas jest rów­nież obo­wiąz­kiem prawdy uka­zać się w ca­łej swo­jej wspa­nia­ło­ści – wów­czas musi ona cał­ko­wi­cie od­sło­nić się swoim. Nie­biań­skie Je­ru­za­lem zstę­puje, kiedy wy­stą­pią Gog i Ma­gog i dia­beł zo­sta­nie osą­dzony.

[...]

IV. NIE­NA­WIŚĆ DO IST­NIE­JĄ­CEGO PO­RZĄDKU

Je­dy­nym uczu­ciem, które He­gel może wzbu­dzić u swo­ich uczniów, jest py­cha. Owa po­kora, która od­daje cześć je­dy­nie Panu, a czło­wie­kowi po­zo­sta­wia wstyd, jest mu obca.

Pierw­szą rze­czą, do któ­rej wzywa swo­ich uczniów, jest owa świę­to­krad­cza tra­we­sta­cja sur­sum corda: „Żadna myśl czło­wieka o wiel­ko­ści i mocy wła­snego du­cha nie może być dość wielka”[16]. Ale żeby móc my­śleć o so­bie w spo­sób tak nie­skoń­cze­nie wielki, trzeba być fi­lo­zo­fem. Wszy­scy lu­dzie poza fi­lo­zo­fami są we­dług He­gla wo­łami. Po­zna­nie jest roz­ko­szą, którą od­czuwa fi­lo­zof w prze­ci­wień­stwie do wo­łów, jest ono „ra­do­ścią i świę­tem du­cha – kosz­tem wołów”[17]. Lud, uczciwy oby­wa­tel po­zo­staje raz na za­wsze „w dole” skoń­czo­no­ści, w gro­bie[18]. He­gel z we­wnętrzną ucie­chą opo­wiada, z jaką bez­gra­niczną po­gardą od­no­sił się He­ra­klit do ludu, i na­zywa go z tego po­wodu „szla­chet­nym du­chem”[19]. Po­zba­wiony jest on cał­kiem mi­ło­ści do uczci­wego, zwy­kłego czło­wieka.

Fi­lo­zo­fia jest dla niego „świą­ty­nią sa­mo­wied­nego ro­zumu”; ta świą­ty­nia jest czymś cał­kiem in­nym niż świą­ty­nia „Ży­dów”, w któ­rej miesz­kał żywy duch[20]. Fi­lo­zo­fo­wie są bu­dow­ni­czymi tej świą­tyni, w któ­rej sa­mo­wie­dza upra­wia swój wła­sny kult, mia­no­wi­cie jest Bo­giem, ka­pła­nem i gminą w jed­nym. Fi­lo­zo­fo­wie są pa­nami świata, kształ­tują oni los ludz­ko­ści, ich czyny są czy­nami „losu”. Oni „spi­sują te po­sta­no­wie­nia góry bez­po­śred­nio w ory­gi­nale”, ludy mu­szą więc być im po­słuszne, a kró­lo­wie, je­żeli w ich roz­po­rzą­dze­niach za­warty jest i na ile za­warty jest ro­zum, są tylko ko­pi­stami do­ku­men­tów, które pi­szą fi­lo­zo­fo­wie. Cóż za py­cha! Ja­kież źró­dło re­wo­lu­cji, je­śli ja­kiś roz­kaz kró­lew­ski nie bę­dzie miał tego szczę­ścia, że spodoba się fi­lo­zo­fom. Kiedy w hi­sto­rii do­cho­dziło do ja­kie­goś „szarp­nię­cia”, fi­lo­zo­fo­wie za­wsze „brali w tym udział”, kie­ru­jąc ca­ło­ścią, ma­jąc za­wsze na wzglę­dzie ca­łość, pod­czas gdy „in­nych ab­sor­bo­wały wła­sne par­ty­ku­larne in­te­resy: ta oto wła­dza, to kon­kretne bo­gac­two, ta, a nie inna dziew­czyna”[21].

Fi­lo­zo­fo­wie mają w tym swój szcze­gólny udział nie tylko wtedy, gdy w hi­sto­rii do­cho­dzi do szarp­nię­cia, ale też za­wsze wtedy, gdy ist­nie­jący po­rzą­dek za­czyna się chwiać i po­zy­tywne formy, in­sty­tu­cje, ustroje pań­stwowe i prze­pisy re­li­gijne walą się i giną. Fi­lo­zo­fo­wie są praw­dzi­wymi re­wo­lu­cjo­ni­stami, nie­zwy­kle nie­bez­piecz­nymi, po­nie­waż naj­bar­dziej kon­se­kwent­nymi i bez­względ­nymi. „Fi­lo­zo­fia za­czyna się wraz z upad­kiem re­al­nego świata”. Brzmi to jesz­cze tro­chę dwu­znacz­nie i mo­głoby ewen­tu­al­nie być ro­zu­miane rów­nież tak, że fi­lo­zo­fia po­ja­wia się i staje się po­trzebą, kiedy re­alny świat za­czyna się chwiać. Ta dwu­znacz­ność wy­stę­puje też jesz­cze, gdy czy­tamy: „fi­lo­zo­fo­wa­nie po­ja­wia się do­piero wtedy, kiedy po­ja­wia się roz­ziew po­mię­dzy tym, ku czemu kie­ruje du­cha we­wnętrzne dą­żenie, a ze­wnętrzną rze­czy­wi­sto­ścią. Do­tych­cza­sowa forma re­li­gii już nie wy­star­cza, oby­czaje ule­gają roz­kła­dowi. Duch ucieka w re­jony na­le­żące do świata my­śli i wbrew rze­czy­wi­stemu światu kształ­tuje so­bie kró­le­stwo my­ślowe”. Ale kiedy He­gel po­wiada, że to duch „ata­kuje i czyni chwiej­nym do­tych­cza­sowy sub­stan­cjalny spo­sób eg­zy­sten­cji, te oby­czaje, tę wiarę”, wów­czas to prze­cież fi­lo­zo­fia prze­pro­wa­dza ten atak i po­wo­duje „okres ze­psu­cia”[22]. Na­stęp­nie: „okre­ślo­ność sta­no­wi­ska my­śli jesttą samą okre­ślo­no­ścią, która prze­nika wszyst­kie innehi­sto­ryczne aspekty du­cha na­rodu, po­zo­staje z nim w naj­ści­ślej­szym we­wnętrz­nym związku i sta­nowi ich pod­stawę”[23]. Czyż nie jest te­raz ja­sne, że kiedy fi­lo­zo­fia wy­do­bywa z rze­czy­wi­sto­ści w spo­sób czy­sty i samą dla sie­bie du­szę, która prze­nika wszyst­kie formy ży­cia, kiedy uj­muje ją jako po­ję­cie i pod­nosi do po­ziomu sa­mo­wie­dzy albo „jest wie­dzą o tym, co sta­nowi sub­stan­cjalny cha­rak­ter jej czasu”[24], wów­czas po­zba­wia rze­czy­wi­ste ży­cie, pań­stwo, gminę re­li­gijną ichpod­staw?

Skoro więc He­gel sta­wia tak nie­skoń­cze­nie wy­soko wie­dzę i teo­rię, to musi też po­wie­dzieć, że jako wie­dza o tym, co sub­stan­cjalne, fi­lo­zo­fia stoi „pod wzglę­dem formy po­nad swoim cza­sem”[25].

Zgraja młod­szych he­gli­stów mo­głaby nam od­po­wie­dzieć na to, że He­gel był po­grą­żony je­dy­nie w kon­tem­pla­cji teo­rii i nie my­ślał o wpro­wa­dza­niu teo­rii w prak­tykę. Tak jakby He­gel nie ata­ko­wał re­li­gii z pie­kielną fu­rią, jakby nie zmie­rzał do znisz­cze­nia ist­nie­ją­cego po­rządku świata. Jego teo­ria była w so­bie sa­mej prak­tyką i dla­tego była prak­tyką nie­bez­pieczną, wszech­stronną i de­struk­cyjną. Była ona re­wo­lu­cją jako taką. Dla­czego więc nik­czemni ucznio­wie mó­wią tak głu­pio o swoim mi­strzu? Trudno uwie­rzyć, żeby nie znali oni jego sys­temu, jego fu­rii nisz­cze­nia, po­nie­waż swoją za­sadę prze­jęli je­dy­nie od mi­strza. Sami rzu­ca­jąc obe­lgi na He­gla, na­pra­wia­jąc jego znacz­nie bar­dziej nie­bez­pieczne pi­sma, chcą praw­do­po­dob­nie, żeby spo­koj­nie i w spo­sób nie­za­kłó­cony prze­cho­dziły one przez wszyst­kie ręce do czasu, kiedy być może w końcu rządy uczy­nią swoją po­win­ność i im sa­mym za­bro­nią pi­sać, na­uczać i har­co­wać. Sza­tan jest prze­bie­gły! Fak­tycz­nie! Ale ta prze­bie­głość wo­jenna już nie po­może. Trzeba to po­wie­dzieć otwar­cie i bez ogró­dek: He­gel był więk­szym re­wo­lu­cjo­ni­stą niż wszy­scy jego ucznio­wie ra­zem wzięci. To do niego trzeba się do­brać, to jego trzeba oba­lić!

Owa wie­dza, która się wznio­sła po­nad czas i po­nad ist­nie­jący po­rzą­dek, po­wiada He­gel, „jest w tym przy­padku czymś, co na­daje ist­nie­nie no­wej for­mie roz­woju. Fi­lo­zo­fia jestmiej­scem, w któ­rym w spo­sób we­wnętrzny ro­dzi się nowy duch, który do­piero póź­niej wy­stąpi w rze­czy­wi­stym ukształ­to­wa­niu”. Fi­lo­zo­fia po­wo­duje więc pęk­nię­cie, tak że po­wstaje nie tylko nowa forma w owej wie­dzy, lecz w tej for­mie także pewna nowa treść. To, co sub­stan­cjalne, le­żące u pod­stawy pew­nej epoki, miało zna­cze­nie jako ta­kie, pa­no­wało bez­po­śred­nio i to swoje pa­no­wa­nie wy­ra­żało dla sie­bie jesz­cze w ze­wnętrz­nych prze­pi­sach, duch nie był więc w grun­cie rze­czy jesz­cze wolny. Ale wie­dza jest wolna, wy­zwala du­cha i jej okre­śle­nia prze­mie­niają wcze­śniej­szą treść w pewną nową formę, a przez to samo w nową treść, mia­no­wi­cie w prawa wol­no­ści i sa­mo­wie­dzy. Zgod­nie z tym fi­lo­zo­fia jest więc kry­tyką ist­nie­ją­cego po­rządku: „Za sprawą wie­dzy duch za­kłada pewną róż­nicę po­mię­dzy wie­dzą a tym, co jest”[26]. Od­róż­nione zo­staje to, co ist­nieje, od tego, co być po­winno. Ale je­dy­nie to, co być po­winno, jest praw­dziwe, upraw­nione i musi zo­stać do­pro­wa­dzone do zna­cze­nia, pa­no­wa­nia i mocy. Musi ono zre­ali­zo­wać „swoje prze­ci­wieństwo”. Kiedy po­ja­wia się za­sada, któ­rej „prze­zna­cze­niem jest zro­dze­nie no­wej, wyż­szej rze­czy­wi­sto­ści, to warta (!) jest ona tego, by wy­stą­pić w bez­po­śred­nim od­nie­sie­niu do rze­czy­wi­sto­ści, a nie tylko jako mnie­manie, na­uka itd.”. Za­sada teo­re­tyczna musi więc przy­stą­pić do czynu, do prak­tycz­nej opo­zy­cji, musi stać się prak­tyką i czy­nem – nie tylko do­dat­kowo albo drogą okrężną, ale wprost. „Samo to od­nie­sie­nie jest w tej za­sa­dzie za­warte; praw­dzi­wym jej sta­no­wi­skiem jest to, że ma ona to od­nie­sie­nie, i to jest jej chwałą”[27]. Nie dość więc, że bun­to­wa­nie w ogóle i „wpra­wia­nie w stan pod­nie­ce­nia jest główną za­sługą, głów­nym spo­so­bem dzia­ła­nia na­uczy­ciela”[28], opo­zy­cja musi być po­ważna, ostra, prze­ni­ka­jąca na wskroś, bez­względna, a głów­nym za­my­słem musi być upa­dek ist­nie­ją­cego po­rządku.

Dla­tego fi­lo­zo­fia musi dzia­łać rów­nież w dzie­dzi­nie po­li­tycz­nej, ata­ku­jąc wprost ist­nie­jące sto­sunki i nimi wstrzą­sa­jąc. Nie­wola, by­cie pod ku­ra­telą są dla wol­nego du­cha nie do znie­sie­nia: „To, że się śpi, że się żyje, że jest się urzęd­ni­kiem – nie jest na­szym istot­nym by­tem. Ale to, że nie je­ste­śmy nie­wol­ni­kami – bez wąt­pie­nia tak”[29]. „Każdy na­ród w miarę upływu czasu musi wpro­wa­dzać do swo­jej fak­tycz­nej kon­sty­tu­cji ta­kie zmiany, które co­raz bar­dziej zbli­żają ją do kon­sty­tu­cji praw­dziwej. Jego duch sam przez się wy­ra­sta ze swych lat dzie­cię­cych, a kon­sty­tu­cja jest świa­do­mo­ścią do­ty­czącą tego, czym jest on sam w so­bie – formą prawdy, wie­dzą o so­bie. Je­śli jego po­ję­cie i jego rze­czy­wi­stość są różne, to na­ród we­wnętrz­nym, gwał­tow­nym wy­bu­chem usuwa prawo, które miało na­dal obo­wią­zy­wać, albo zmie­nia w spo­sób spo­koj­niej­szy i po­wol­niej­szy to, co obo­wią­zuje jesz­cze jako prawo, ustawę nie wy­ra­ża­jącą już praw­dzi­wego oby­czaju, ale bę­dącą czymś, co duch ma już za sobą”. „Je­śli zaś rząd, nie­świa­domy tego, co jest prawdą, wiąże się z in­sty­tu­cjami od­po­wia­da­ją­cymi je­dy­nie ja­kie­muś okre­sowi cza­so­wemu, bio­rąc w obronę to, czego moc obo­wią­zu­jąca jest nie­istotna, przed tym, co istotne, to sam przez to upada pod na­po­rem ducha. [...] W idei kon­sty­tu­cji za­warte jest, że musi zo­stać unie­waż­nione ist­nie­nie cza­sowe, które chce sie­bie za­cho­wać, choć nie ma już w so­bie żad­nej prawdy, a tym sa­mym jest bez­czelne”. I któż ma te­raz wska­zać, kiedy ja­kieś cza­sowe ist­nie­nie, ja­kieś urzą­dze­nie nie po­winno już obo­wią­zy­wać, kto ma prawo wy­ro­ko­wać o „bez­czel­ności” ist­nie­ją­cego po­zy­tyw­nego po­rządku, komu wolno da­wać znak do oba­le­nia ist­nie­ją­cego po­rządku? Chyba to się ro­zu­mie samo przez się! Tylko fi­lo­zof! „Zro­zu­mie­nie to – nie­przy­dat­no­ści ist­nie­ją­cego po­rządku – można osią­gnąć je­dy­nie dzięki fi­lo­zofii”[30].

Słu­chaj­cie! Słu­chaj­cie tego wy­zna­nia fi­lo­zofa o so­bie sa­mym! Czy młodsi he­gli­ści po­wie­dzieli coś bar­dziej zbrod­ni­czego, coś bę­dą­cego więk­szą zdradą stanu? Tak da­leko oni się jesz­cze nie po­su­nęli; w każ­dym ra­zie tak bez­czel­nie, tak zu­chwale jesz­cze się nie wy­ra­zili. Naj­wyż­szy czas, że­by­śmy po­now­nie zwró­cili uwagę na sta­rego He­gla, na ich ojca, i zwró­cili się prze­ciw niemu!

He­gel zwraca się nie tylko prze­ciw pań­stwu, lecz w ogóle prze­ciw wszyst­kiemu, co po­zy­tywne i co sta­nowi ist­nie­jący po­rzą­dek, prze­ciw Ko­ścio­łowi i re­li­gii, gdyż, jak po­wiada, za­sada fi­lo­zo­ficzna stała się w now­szych cza­sach za­sadą ogólną, wszech­ogar­nia­jącą, bez­względ­nie nie­skoń­czoną. „Ogólną za­sadą jest te­raz trzy­ma­nie się we­wnętrz­no­ści jako ta­kiej, od­cho­dze­nie od mar­twej ze­wnętrz­ności, od au­to­ry­tetu, uzna­wa­nie ich nie­sto­sow­ności”[31].

Za­iste te­raz nie może nas już dzi­wić, że He­gel upa­truje naj­więk­sze wy­da­rze­nie hi­sto­ryczne w re­wo­lu­cji fran­cu­skiej, tym dziele ate­istycz­nej fi­lo­zo­fii, że trak­tuje ją jako zba­wie­nie ludz­ko­ści i jako czyn, w któ­rym fi­lo­zo­fia do­wio­dła w pełni swego po­wo­ła­nia do pa­no­wa­nia nad świa­tem. „Za­sadą ustroju – po­wiada[32] – stała się te­raz idea prawa i na tej pod­sta­wie miało być te­raz wszystko oparte. Od­kąd słońce ja­śnieje na fir­ma­men­cie, a pla­nety krążą wo­kół niego, nie wi­dziano, by czło­wiek sta­nął na gło­wie, to zna­czy by oparł się na my­śli i po­dług niej bu­do­wał rze­czy­wi­stość. Anak­sa­go­ras był pierw­szym, który po­wie­dział, że świa­tem kie­ruje νοῦς; ale do­piero te­raz czło­wiek zro­zu­miał, że myśl winna rzą­dzić du­chową rze­czy­wi­sto­ścią. Był to za­iste wspa­niały wschód słońca. Wszyst­kie my­ślące istoty ob­cho­dziły uro­czy­ście świt no­wej epoki. Wznio­słe wzru­sze­nie (!) za­pa­no­wało w tym okre­sie, en­tu­zjazm du­cha opa­no­wał świat, jak gdyby te­raz do­piero do­ko­nało się rze­czy­wi­ste po­jed­nanie”.

Ate­izm He­gla za­zna­cza się więc co­raz wy­raź­niej i ukaże się w ca­łej swo­jej na­go­ści, kiedy zo­ba­czymy, jak ten An­ty­chryst wy­nosi pod nie­biosa Fran­cu­zów za to, że zbun­to­wali się prze­ciw Bogu, a Niem­cami gar­dzi z tego po­wodu, że za­bra­kło im od­wagi, żeby rze­czy­wi­ście wy­rzec się Boga, z tego po­wodu, że w swoim okre­sie bez­boż­no­ści, w epoce oświe­ce­nia nie mo­gli cał­kiem za­po­mnieć o Bogu i re­li­gii. Fran­cuzi są dla niego praw­dzi­wymi ludźmi, a Niemcy zwie­rzę­tami jucz­nymi; ci pierwsi są na­ro­dem du­cha, ci dru­dzy fajt­ła­pami; ci pierwsi praw­dzi­wymi fi­lo­zo­fami, ci dru­dzy ma­łost­ko­wymi kry­ty­kami; ci pierwsi od­kryw­cami praw­dzi­wego kró­le­stwa du­cha, ci dru­dzy są dla niego tchó­rzami, któ­rzy py­tają do­piero swo­ich opie­ku­nów, czy wolno im roz­ko­szo­wać się owo­cem po­zna­nia, i pro­szą o po­zwo­le­nie urzęd­ni­ków; ci pierwsi są dla niego bo­ha­te­rami wol­no­ści, ci dru­dzy tylko pa­choł­kami, któ­rzy trzęsą się ze stra­chu na myśl, że mo­gliby stać się wolni. Krótko mó­wiąc, ci pierwsi są wszyst­kim, ci dru­dzy zaś – mniej niż ni­czym.

X. PO­GARDA DLA PI­SMA ŚWIĘ­TEGO I HI­STO­RII ŚWIĘ­TEJ

Nie bę­dziemy się długo tym zaj­mo­wać i jesz­cze raz od po­czątku wy­li­czać wy­stęp­ków He­gla prze­ciw Pi­smu Świę­temu, które zwy­kle się wy­li­cza. Dałby Bóg, żeby nie do­pu­ścił się on in­nych, cięż­szych wy­stęp­ków!

To jest jesz­cze bar­dzo mało, kiedy He­gel po­wiada, że nie można „po­prze­stać” na Bi­blii, że musi też do tego dojść my­śle­nie jako ta­kie; albo kiedy mówi o świa­dec­twie o cu­dach i po­wiada, że po­świad­cze­nie przez cuda jest sferą, która nic nie ob­cho­dzi my­ślą­cego du­cha[33]. To jesz­cze mało, gdyż He­gel do­daje przy tym, że „ata­ko­wa­nie cu­dów” jest czymś, co go nic nie ob­cho­dzi. Prze­ma­wia przez to tylko duma i py­cha. „Jak przez wy­obra­że­nie ta­kiej wła­dzy nad związ­kami na­tu­ral­nymi mo­głaby dojść do świa­do­mo­ści sama wieczna idea?”. I ta drwina po­le­ga­jąca na na­zy­wa­niu cudu „tylko wła­dzą nad związ­kami na­tu­ral­nymi, a tym sa­mym tylko wła­dzą nad du­chem, który ogra­ni­czony jest do świa­do­mo­ści tych ogra­ni­czo­nych związków”. A na ko­niec zimne szy­der­stwo: „Cuda, je­śli mają po­świad­czać, same mu­szą być naj­pierw po­świad­czone. Ale tym, co przez nie ma być po­świad­czone, jest idea, która ich nie po­trze­buje i dla­tego nie po­trze­buje rów­nież ich po­świad­czania”[34]. Ta duma, która na po­zór chce po­zo­sta­wić cuda na boku i nie ata­ko­wać ich w spo­sób wy­raźny, ta py­cha, która jed­nak sama z sie­bie pro­wa­dzi osta­tecz­nie do szy­der­stwa i drwiny, ujawni nie­ba­wem swoją na­turę i bę­dzie wal­czyć na śmierć i ży­cie z Bi­blią i hi­sto­rią świętą.

Tak więc mówi on już wy­raź­niej[35]: „po­świad­cze­nie w ze­wnętrz­nie for­malny spo­sób [...] musi od­paść. Je­śli tak się nie dzieje, to wy­maga się od czło­wieka, żeby wie­rzył w rzeczy, w które na pew­nym okre­ślo­nym sta­no­wi­sku kul­tury nie po­trafi już wie­rzyć. [...] Wiara, która speł­nia ta­kie wy­ma­ga­nia, jest wiarą w pewną treść, która jest skoń­czona i przy­pad­kowa, tzn. nie jest praw­dziwa. [...] Oświe­ce­nie stało się mi­strzem w roz­pra­wia­niu się z taką wiarą”.

Nie chce on więc już ata­ko­wać cu­dów tylko dla­tego, że są­dzi, iż czło­wiek staje się śmieszny, kiedy chce jesz­cze ata­ko­wać wiarę, którą oba­lił już nie­jaki Vol­ta­ire.

Ale jesz­cze z pew­nego in­nego po­wodu uważa on za bez­u­ży­teczne wy­raźne ata­ko­wa­nie cu­dów, mia­no­wi­cie dla­tego, że świa­dec­twa, które in­for­mują nas o hi­sto­rii świę­tej, są w so­bie sa­mych nie tylko nie­pewne, ale rów­nież fał­szywe.

„Nie ma po­trzeby – po­wiada[36] – nie­uf­nego sto­sunku do do­brej woli skła­da­ją­cego świa­dec­two”, ale na­wet przy za­ło­że­niu, że re­la­cjo­no­wane są praw­dziwe wy­da­rze­nia, są one czymś zmy­słowo ze­wnętrznym, co w sto­sunku do du­cha, świa­do­mo­ści jest tym, co inne. „Świa­do­mość i przed­miot są tu od­dzie­lone i pa­nuje to le­żące u pod­stawy od­dzie­le­nie, które nie­sie z sobą moż­li­wość błędu, złu­dze­nia, braku wy­kształ­ce­nia po­trzeb­nego do wła­ści­wego uję­cia faktu”. „Zdol­ność po­strze­ga­nia wy­maga pro­za­icz­nego roz­sądku i jego wy­kształ­ce­nia, są to więc wa­runki, które nie były w przy­padku sta­ro­żyt­nych speł­nione, bra­ko­wało im bo­wiem zdol­no­ści uj­mo­wa­nia hi­sto­rii w aspek­cie jej skoń­czo­no­ści i uchwy­ce­nia tego, co sta­nowi jejwe­wnętrzne zna­czenie, gdyż prze­ci­wień­stwo po­etycz­no­ści i pro­za­icz­no­ści nie zo­stało jesz­cze dla nich za­ło­żone w ca­łej swej ostro­ści”[37].

Ale te świa­dec­twa, kon­klu­duje He­gel, nie mogą po­cho­dzić od na­ocz­nych świad­ków, nic em­pi­rycz­nie albo na­wet praw­dzi­wie hi­sto­rycz­nego nie może więc le­żeć u ich pod­stawy, po­nie­waż ich treść jest nie­moż­liwa, a cud jest nie­pro­por­cjo­nalny w sto­sunku do tego, co bo­skie. Myśl o cu­dzie moż­liwa jest tylko na tym sta­no­wi­sku, na któ­rym nie wy­kształ­cił się jesz­cze „okre­ślony teo­re­tyczny ogląd” przy­rody. Po­trzeba cu­dów wy­stę­puje do­póty, do­póki w ogóle zwią­zek rze­czy nie jest znany jako ich „obiek­tywna na­tura” w for­mie „ogól­nych praw przy­rody”[38], tzn. cuda nie na­leżą do rze­czy­wi­sto­ści, lecz w spo­sób czy­sty i wy­łączny do świata świa­do­mo­ści.

Bar­dzo wy­raź­nie, ba, prze­ra­ża­jąco wy­raź­nie wy­po­wie­dział się He­gel na te­mat po­wsta­nia hi­sto­rii świę­tej i chrze­ści­jań­stwa – w spo­sób na­stę­pu­jący. Po­wsta­nie chrze­ści­jań­stwa przy­pada na ów czas, kiedy „wy­stą­piła po­garda dla na­tury, wy­ra­ża­jąca się w tym, że nie jest już ona ni­czym dla sie­bie, lecz jej moce służą czło­wie­kowi, który – jako mag – może uczy­nić z niej słu­żącą po­słuszną jegoży­cze­niom. Tu­taj na­leży to do wiary w cuda, nie w tym sen­sie, że bo­go­wie czy­nią cuda, lecz w tym, że to lu­dzie je czy­nią – gar­dząc ko­niecz­no­ścią na­tury, wy­wo­łują w niej coś, co za­prze­cza jej jako na­tu­rze. Z tą nie­wiarą w te­raź­niej­szą na­turę współ­ist­niała tak samo nie­wiara w prze­szłość, w hi­sto­rię, w to, że była ona tylko tym, czym była. Wszyst­kie hi­sto­rie Rzy­mian, Gre­ków, Ży­dów, ich mi­to­lo­gia i rze­czy­wi­sta hi­sto­ria, na­wet po­szcze­gólne słowa i li­tery za­wie­rają inne zna­cze­nie; są one czymś w so­bie prze­ła­ma­nym, mają we­wnętrzne zna­cze­nie, swoją istotę, i czczą li­terę, która jest ich rze­czy­wi­sto­ścią. Prze­by­wa­jący w rze­czy­wi­stym świe­cie lu­dzie za­tra­cili tu zu­peł­nie zmysł wi­dze­nia i sły­sze­nia i w ogóle zmysł rze­czy­wi­sto­ści i te­raź­niej­szości. Zmy­słowa prawda nie ma już dla nich zna­cze­nia, żadna taka prawda nie prze­szka­dza im w kon­ty­nu­owa­niu wy­my­słów, są oni bo­wiem nie­zdolni do uję­cia cze­goś rze­czy­wi­stego, jako że utra­ciło to dla ich du­cha wszel­kie zna­cze­nie. [...] Wszyst­kie re­li­gie zlały się w Jedną, wszyst­kie wy­obra­że­nia wchło­nięte zo­stały w Jedno. Jest to wy­obra­że­nie, że sa­mo­wie­dza – rze­czy­wi­sty czło­wiek – jest ab­so­lutną istotą. To, co jest ab­so­lutną istotą, ob­ja­wiło się te­raz czło­wie­kowi, jest to pe­wien czło­wiek [ein Mensch], ale jesz­cze nie czło­wiek jako taki [der Mensch], czylisa­mo­wie­dza w ogóle”.

„To, że sa­mo­wie­dza jest ab­so­lutną istotą albo ab­so­lutna istota jest sa­mo­wie­dzą, to wie­dza, którą jest te­raz duch dzie­jów po­wszech­nych. On jest tą wie­dzą, ale nie zna tej wie­dzy: on ogląda ją tylko bez­po­śred­nio, nie w for­mie my­ślo­wej. Tym ab­so­lut­nym du­chem jest dla niego pe­wien jed­nost­kowy czło­wiek. Jako bez­po­śred­niość my­ślowa, bez­po­śred­niość myśli, ab­so­lutna istota ist­nieje bez­po­śred­nio w sa­mo­wie­dzy, czyli jako we­wnętrzny ogląd – pe­wien taki ogląd jak ob­razy, które są obecne w na­szym du­chu”[39].

He­gel są­dzi więc, że hi­sto­ria święta, wi­zja Chry­stusa, ukształ­to­wała się tylko we­wnętrz­nie jako ob­raz w my­śli, i to w pew­nej z gruntu sza­lo­nej epoce. A wła­śnie ta epoka jest jedną z epok naj­bar­dziej oświe­co­nych, epoką nie­wiary i epoką cał­ko­wi­cie hi­sto­ryczną, która jest nam znana aż do naj­bar­dziej ta­jem­nych żył jej or­ga­ni­zmu. Śmie­chu warte, ja­kież to wy­obra­że­nia lę­gną się w gło­wie fi­lo­zofa.

Może on so­bie wy­obra­żać, co chce, może pro­pa­go­wać eman­cy­pa­cję my­śli i utrzy­my­wać, że „mit na­leży do pe­da­go­giki ro­dzaju ludz­kiego – je­śli po­ję­cie doj­rzało, to nie po­trze­buje go już”[40] – może ro­bić wszystko i sam za to od­po­wia­dać, ale prze­cież nie po­wi­nien zbyt bez­czel­nie oka­zy­wać, jak bar­dzo sam wy­eman­cy­po­wał się od Ewan­ge­lii. Mówi o hi­sto­rii świę­tej i Pi­śmie Świę­tym tak bez­tro­sko i swo­bod­nie jak o mi­tach i pi­smach Hin­du­sów, któ­rych rów­nież czę­sto na­zywa sza­lo­nymi, nie­do­rzecz­nymi i dzi­wacz­nymi. Na przy­kład mówi tak: „Ży­wot Pi­ta­go­rasa jawi się nam w ta­kim uję­ciu, ja­kie nadały mu pierw­sze stu­le­cia na­szej ery, w stylu mniej wię­cej po­dob­nym do tego, jak opo­wiada się o ży­ciu Chry­stusa. To­czy się więc ten ży­wot na grun­cie nor­mal­nej rze­czy­wi­stości, a nie w ja­kimś po­etyc­kim świecie, jako mie­sza­nina cu­dow­nych, baj­ko­wych przygód, jakooboj­na­czy twór zło­żony z wy­obra­żeń wschod­nich i za­chod­nich. [...] Przy­lgnęły do niego wszel­kie przy­mioty, ja­kimi wy­obraź­nia ob­da­rzała ma­gów, wszel­kie kom­bi­na­cje tego, co wy­kra­cza poza na­turę, z tym, co na­tu­ralne, wszyst­kie te owiane ta­jem­nicą rze­czy, któ­rymi fry­mar­czy mętna, po­li­to­wa­nia godna wy­obraź­nia i eg­zal­ta­cja zbzi­ko­wa­nych głów. Hi­sto­ria jego ży­cia jest znie­kształ­cona; zo­stało z nią sko­ja­rzone wszystko, co tylko wy­my­śliła chrze­ści­jań­ska me­lan­cho­lia i ale­go­ryczny spo­sób my­śle­nia. [...] Cuda, ja­kie póź­niejsi bio­gra­fo­wie opo­wia­dają o Pi­ta­go­ra­sie, są czę­ściowo bar­dzo try­wialne i utrzy­mane w tym sa­mym stylu co Nowy Te­sta­ment”[41].

A je­śli są to po­da­nia, mity, to He­gel nie chce no­wo­te­sta­men­to­wym ewan­ge­liom przy­pi­sać na­wet war­to­ści po­etyc­kiej; jako dzieła sztuki zna­czą one dla niego rów­nie mało jak Stary Te­sta­ment. Dla­czego? „Po­nie­waż ogra­ni­czają się one do strony re­li­gij­nej”[42].

Ho­mer po­wi­nien więc trwać wiecz­nie, ale Bi­blia ma być odło­żona na bok i stop­niowo tra­cić zna­cze­nie. Naj­pierw He­gel od­waża się wy­po­wie­dzieć swoją szczerą opi­nię je­dy­nie na te­mat Sta­rego Te­sta­mentu: „Na pew­nym eta­pie kształ­ce­nia bajki dla dzieci są czymś nie­win­nym; ale gdy mają one być trak­to­wane jako kry­te­rium prawdy w od­nie­sie­niu do tego, co oby­czajne, jako ak­tu­al­nie obo­wią­zu­jące prawo – na tej za­sa­dzie jak pi­sma Izra­elitów, pi­sma Sta­rego Te­sta­mentu, sank­cjo­no­wały, jako norma w pra­wie mię­dzy­na­ro­do­wym, eks­ter­mi­na­cje na­ro­dów, nie­zli­czone pod­ło­ści po­peł­nione przezmęża Bo­żego Da­wida, okru­cieństwa, ja­kich do­pu­ściło się du­cho­wień­stwo (Sa­muel) prze­ciw Sau­lowi – wtedy czas już zde­gra­do­wać je do po­ziomu cze­goś, co na­leży do prze­szłości, co jest je­dy­nie czymś hi­sto­rycz­nym”[43].

To do­ty­czyło Sta­rego Te­sta­mentu! Te­raz ko­lej na Nowy Te­sta­ment i Ko­ściół pro­te­stancki, który po­lega na po­cie­sza­ją­cych obiet­ni­cach Pi­sma Świę­tego i uznaje Słowo Boże za je­dyną normę swego wy­zna­nia: „gdy chrze­ści­jań­stwo po­wraca do swo­jej pier­wot­nej po­staci, to spro­wa­dzone zo­staje do sta­no­wi­ska, które ce­chuje wła­śnie brak ducha”[44].

Pro­te­stan­tyzm po­lega więc na braku du­cha. Tym okre­śle­niem He­gel koń­czy swój ob­ra­chu­nek z Pi­smem. Zo­baczmy te­raz, jak się on osta­tecz­nie za­ła­twia z cu­dami!

Jest to na­uka naj­bar­dziej oświe­co­nych teo­lo­gów, na­uka, która zga­dza się ze stwier­dze­niami z Pi­sma Świę­tego, że na­tura w wy­niku upadku pierw­szego czło­wieka stała się chora i po­nie­kąd zo­stała za­ka­żona przez de­fekt, na który cierpi ludz­kość. Zło prze­stało już być dla niej czymś ob­cym. Dla­tego wni­kliwi teo­lo­go­wie trak­to­wali cuda jako akt uzdra­wia­nia, przez który na­tura po­wraca do swo­jego stanu nor­mal­nego, usta­no­wio­nego pier­wot­nie przez Boga. Otóż jak dia­beł za­wsze, kiedy chce się uka­zać w spo­sób naj­bar­dziej ku­si­ciel­ski, prze­mie­nia się w anioła świa­tło­ści, jak błąd, żeby ze­psuć wy­star­cza­jąco wielu, przy­biera po­zór prawdy, tak rów­nież He­gel na­zywa cuda hi­sto­rią po­ucza­nia na­tury, ale tylko po to, żeby za­raz po­tem tę hi­sto­rię po­ucza­nia na­zwać czymś nie­do­rzecz­nym, non­sen­sow­nym i śmiesz­nym i w imie­niu na­tury wy­pra­szać so­bie to po­ucza­nie. Mówi on[45]: „Mo­żemy okre­ślić cuda jako hi­sto­rię na­wró­ce­nia bez­po­śred­niej na­tu­ral­nej eg­zy­sten­cji. Rze­czy­wi­stość leży przed nami jako po­spo­lite, przy­pad­kowe ist­nie­nie; skoń­czo­ność tę do­tyka w ja­kiś spo­sób istota bo­ska, która wkra­cza­jąc bez­po­śred­nio w to, co cał­ko­wi­cie ze­wnętrzne i par­ty­ku­larne, roz­sz­cze­pia je, od­wraca, za­mie­nia w coś zu­peł­nie in­nego, prze­ry­wa­jąc, jak się to zwy­kło okre­ślać, na­tu­ralny bieg rze­czy. [...] W rze­czy­wi­sto­ści jed­nak może istota bo­ska wpły­wać na przy­rodę i rzą­dzić nią tylko jako rozum, jako nie­zmienne prawa sa­mej na­tury; nie może na­to­miast oka­zy­wać swej bo­sko­ści w ta­kich wła­śnie sprze­ci­wia­ją­cych się pra­wom przy­rody jed­nost­ko­wych zja­wi­skach i dzia­ła­niach. W przy­ro­dzie bo­wiem rze­czy­wi­ście prze­ja­wiają się tylko wie­czy­ste prawa i za­sady ro­zumu. Dla­tego jest czymś dzi­wacz­nym, nie­do­rzecz­nym, non­sen­sow­nym i śmiesz­nym, kiedy są­dzi się, że w du­cha i w serce tchnąć można wiarę w obec­ność i wszech­moc Boga za po­śred­nic­twem tego, co samo w so­bie i dla sie­bie bez­ro­zumne, fał­szywe i nie­bo­skie”.

Wi­dzie­li­śmy, jak He­gel wy­wo­dzi z rze­komo sza­lo­nej wi­zji świata pierw­szych wie­ków na­szej ery po­wsta­nie hi­sto­rii ewan­ge­licz­nej, a zwłasz­cza wi­ze­runku Zba­wi­ciela. Zgod­nie z tym można so­bie wy­obra­zić, co bę­dzie on uwa­żał o tak po­wsta­ją­cej wi­zji. Poza tym z Fe­no­me­no­lo­gii wia­domo, jak He­gel wy­wo­dzi wszyst­kie mo­menty wiary chrze­ści­jań­skiej ze świata du­cha rzym­skiego i z po­staci ów­cze­snej świa­do­mo­ści. Je­den przy­kład! Mę­drzec sto­ików jest dla niego ty­pem tego, co chrze­ści­ja­nie oglą­dali w ob­ra­zie Zba­wi­ciela, w jego są­dzie na te­mat mę­drca sto­ików po­zna­jemy więc jego uprze­dze­nie w sto­sunku do Zba­wi­ciela. Sta­wia on mia­no­wi­cie py­ta­nie, dla­czego sto­icy mu­sieli wy­ra­żać po­ję­cie dzia­ła­nia na rzecz celu bę­dą­cego czymś sa­mym w so­bie i dla sie­bie jako pod­miot. I od­po­wiada: „Rze­czy­wi­stość etyczna nie zo­staje okre­ślona jako utrzy­mu­jące się w ist­nieniu, urze­czy­wist­nione i nie­ustan­nie urze­czy­wist­niane dzieło. A prze­cież rze­czy­wi­sto­ścią etyczną jest wła­śnie ist­nie­nie. To, co du­chowe jako ta­kie, ma być świa­tem przed­mio­to­wym. Rze­czy­wi­sto­ścią etyczną sto­ików jest tylko mę­drzec, ideał, nie rze­czy­wi­stość – ideał jest fak­tycz­nie sa­mym tylko po­ję­ciem, któ­rego rze­czy­wi­stość nie jest przed­sta­wiona”[46]. Krótko mó­wiąc, Chry­stus, po­wiada He­gel, jest dla chrze­ści­jan przy­kła­dem, ide­ałem – wszy­scy oni wie­rzą, że są w nim roz­grze­szeni, pod­czas gdy prze­cież sami po­winni przy­kła­dać rękę do dzieła i ra­czej wie­rzyć, że dzieło idei urze­czy­wist­nia się i re­ali­zuje w ca­łym świe­cie sa­mo­wie­dzy.

Skoń­czy­li­śmy! Albo to ra­czej He­gel skoń­czył wła­śnie z wszelką re­li­gijną tre­ścią. Do­szedł już do tego miej­sca, w któ­rym swoją sprawę – Nic – opiera na Ni­czym. Mo­gli­by­śmy na tym za­koń­czyć. Ale żeby dać do­wód na to, że He­gel głosi tylko ate­izm i uczy­nił sa­mo­wie­dzę gro­bem re­li­gii i ca­łego wszech­świata, żeby wy­ko­rze­nić prze­sąd, ja­koby umoc­nił on i pod­bu­do­wał re­li­gię za po­mocą fi­lo­zo­fii, mu­simy wziąć się do sa­mej jego fi­lo­zo­fii re­li­gii i rów­nież na jej pod­sta­wie wy­raź­nie wy­ka­zać, że za je­dyną moc świata, za stwórcę, pana i ty­rana świata uznaje on sa­mo­wie­dzę. Aż do­tąd trzy­ma­li­śmy się przede wszyst­kim jego Wy­kła­dów z hi­sto­rii fi­lo­zo­fii. To­też mo­głoby się wy­da­wać, że stał się on taki bluź­nier­czy i ty­ta­niczny je­dy­nie w bez­boż­nym to­wa­rzy­stwie fi­lo­zo­fów: złe to­wa­rzy­stwo psuje do­bre oby­czaje, albo być może w to­wa­rzy­stwie fi­lo­zo­fów po­czuł się on swo­bod­niej, niż gdyby było to to­wa­rzy­stwo bar­dziej przy­zwo­ite i li­be­ralne, mó­wił pro­sto z serca, a po­tem, wo­bec świę­to­ści re­li­gii, po czę­ści od­czu­wał głę­boki sza­cu­nek, a po czę­ści czuł się bar­dziej skrę­po­wany – i wów­czas nie mó­wił otwar­cie. Ale to jest tylko po­zór, gdyby na­wet cza­sami taki po­zór miał miej­sce; jest on wszę­dzie tym sa­mym gwał­ci­cie­lem, bu­rzy­cie­lem i wro­giem tego, co święte!

Mamy więc te­raz jego uję­cie re­li­gii w ogóle, a chrze­ści­jań­stwa w szcze­gól­no­ści jako dzieł i wy­two­rów sa­mo­wie­dzy. Bę­dzie to dla nas trudne i osta­teczne prze­zwy­cię­że­nie tego bę­dzie wy­ma­gać od nas po­wstrzy­my­wa­nia naj­głęb­szego obrzy­dze­nia. Ale trudno! Chcemy spo­koj­nie i za jed­nym za­ma­chem kon­ty­nu­ować od­twa­rza­nie wy­wodu He­gla. Ate­izm tego sys­temu musi być w końcu od­sło­nięty, żeby Ko­ściół chrze­ści­jań­ski i rządy mo­gły po­tem pod­jąć de­cy­zję. Tym sa­mym rzu­camy jed­nak naj­bar­dziej uro­czy­ste wy­zwa­nie zwo­len­ni­kom sys­temu, żeby wy­stą­pili i po­twier­dzili albo za­kwe­stio­no­wali na­sze uję­cie my­śli ich mi­strza. Ale nie będą oni mo­gli go za­kwe­stio­no­wać. A te­raz po­słu­chajmy.

XI. RE­LI­GIA JAKO WY­TWÓR SA­MO­WIE­DZY

Czym jest Bóg? „Bóg jest tym, co ab­so­lut­nie praw­dziwe – od­po­wiada He­gel – tym, co samo w so­bie i dla sie­bie ogólne”[47]. Ale ta ogól­ność, którą jest Bóg, jest ni­czym in­nym jak my­śle­niem. My­śle­nie jest „ak­tyw­no­ścią tego, co ogólne, tym, co ogólne w swo­jej ak­tyw­no­ści, w swoim ak­tu­al­nym ist­nie­niu [in se­iner Tätig­keit, Wirk­sam­keit]”. Jest ono ener­gią tego, co ogólne.

Ale nie na­leży tego uj­mo­wać tak, jakby ogól­ność była ja­kimś przed­mio­tem da­nym my­śle­niu w spo­sób ze­wnętrzny i dla sie­bie go­to­wym, lecz ist­nieje ona tylko w ak­tyw­no­ści my­śle­nia jako ta bez­względna ogól­ność, jako „coś ab­so­lut­nie nie­roz­dziel­nego, nie­prze­rwa­nego, po­zo­sta­ją­cego u sie­bie sa­mego”. Jest ona czy­nem, wy­nie­sie­niem i istotą sa­mej sa­mo­wie­dzy.

Ogól­ność jako taka jest czy­stą jed­no­ścią i przej­rzy­sto­ścią, dla któ­rej nic skoń­czo­nego nie jest nie­prze­nik­nione, nie ma dla niej ni­czego bez­względ­nie i ab­so­lut­nie In­nego i jest w nim ona wła­śnie tym, co ogólne, w tym sen­sie, że jest ona we wszyst­kim rów­no­ścią z samą sobą i by­ciem u sie­bie sa­mej. Tzn. jest ona owym ak­tem i ist­nieje tylko w tym ak­cie, w któ­rym sa­mo­wie­dza my­śli istotę ca­łego na­tu­ral­nego i du­cho­wego uni­wer­sum i wznosi się do niego jako do swo­jej istoty. Za­mknięte i znie­sione są w niej wszyst­kie róż­nice, w tym rów­nież sama w so­bie róż­nica po­mię­dzy nią, ogól­no­ścią samą, a Ja jako [pod­mio­tem] my­ślą­cym. My­śląc to Jedno, tę ogól­ność, Ja wy­zbywa się swo­jej wła­snej szcze­gó­ło­wo­ści. W tym, co ogólne, nie jest jesz­cze za­warta, a w każ­dym ra­zie nie jest jesz­cze za­ło­żona róż­nica.

Otóż ta ogól­ność po­zo­staje bez­względ­nie tą jed­no­ścią, z któ­rej wy­pły­wają wszyst­kie róż­nice, ab­so­lut­nym ło­nem, nie­skoń­czo­nym po­pę­dem i punk­tem źró­dło­wym, z któ­rego wszystko wy­pływa – w spo­sób na­tu­ralny! Jest to bo­wiem jed­ność, w któ­rej znie­sione jest całe bo­gac­two świata Ja, i te­raz ta ogól­ność ma z sa­mej sie­bie i w swoim we­wnętrz­nym roz­woju wy­wieść ten świat jako swój. Po­zo­stają w niej też za­mknięte wszyst­kie róż­nice, w które się roz­wija – co ro­zu­mie się samo przez się, gdyż jest ona wszech­ogar­nia­jącą jed­no­ścią, poza którą nie ma ni­czego praw­dzi­wego, ma­ją­cego zna­cze­nie. Rów­nież róż­nica Ja po­zo­staje za­mknięta w tym, co ogólne, gdyż to, co ogólne, jest prze­cież czy­nem i istotą sa­mego Ja. Ono jest Ja, jak więc Ja może po­rzu­cić samo sie­bie, za­po­mnieć o so­bie sa­mym albo stać się dla sie­bie sa­mego obce po tym, jak do­świad­czyło jako ogólna istota swo­jego ogól­nego dzia­ła­nia, swo­jego nie­skoń­czo­nego wy­nie­sie­nia i roz­prze­strze­nie­nia?[48]

Róż­nica musi się jed­nak w tej ogól­no­ści roz­wi­nąć, po­nie­waż sama w so­bie za­warta jest w niej jako nie­skoń­czona ogól­ność, rów­ność z samą sobą i em­pi­ryczna par­ty­ku­lar­ność Ja. Róż­nica, która jed­nak sama w so­bie za­wsze po­zo­staje za­mknięta w ogól­no­ści Ja, bę­dzie zgod­nie z tym mu­siała w taki spo­sób wy­stą­pić i otrzy­mać pozór, że dla Ja, zgod­nie z tym, jak ist­nieje ono jako coś szcze­gó­ło­wego i w re­zul­ta­cie jako świa­do­mość, sama jego ogól­ność staje się czymś prze­ciw­staw­nym jako coś szcze­gó­ło­wego, choćby na­wet ma­ją­cego zna­cze­nie tego, co ogólne, i staje się dla niego przed­mio­tem świa­do­mo­ści.

Naj­pierw róż­nica jawi się jako tau­to­logia, a za­tem jako róż­nica, która po chwili oka­zuje się żadną róż­nicą. „My­śle­nie ma za przed­miot samą tylko ogól­ność, ogól­ność nie­okre­śloną, tzn. okre­ślo­ność, treść, którą jest ono samo, w któ­rej więc bez­po­śred­nio, tzn. abs­trak­cyj­nie jest ono u sie­bie sa­mego. Jest to świa­tło, które świeci, ale wła­śnie nie ma żad­nej in­nej tre­ści niż świa­tło”[49]. Sto­su­nek nie jest ni­czym in­nym, niż pro­stym roz­sze­rze­niem i roz­bły­skiem Ja.

Dal­szym okre­śle­niem jest to, że ta treść my­śle­nia, ten wy­twór ist­nieje, jest czymś ist­nie­ją­cym. Ale przed­miot ma ten swój byt tylko w mo­jej świa­do­mo­ści. Tylko Ja ist­nieje, a przed­miot nie; ist­nieje on tylko jako przed­miot, o któ­rym się wie, a jego byt – tylko jako byt, o któ­rym się wie. W tej wie­dzy „po­dwójny byt” nie jest jesz­cze jako taki za­ło­żony, okre­ślo­ność przed­miotu jest czymś moim. Zja­wi­skową formą tego, co ogólne, jestuczucie. Ale skoro ja jako okre­ślony w uczu­ciu przed­sta­wiam się w nim w spo­sób bez­po­średni i ist­nieję jako to oto jed­nost­kowe, em­pi­ryczne Ja, tak że okre­ślo­ność tego, co ogólne, przy­słu­guje tej em­pi­rycz­nej sa­mo­wie­dzy, to w uczu­ciu za­warta jest sama w so­bie pewna róż­nica. Ale ta róż­nica prze­ja­wia się tak, że „z jed­nej strony je­stem Ja, to, co ogólne, pod­miot jako ta ja­sna, czy­sta, wszystko roz­pusz­cza­jąca płyn­ność, a przed­miot jawi się ra­czej jako to, co inne, okre­ślone, które ja w swo­jej ogól­no­ści ro­bię czymś płyn­nym, a przez to czymś moim. Róż­nica za­warta w uczu­ciu jest więc zrazu pewną we­wnętrzną róż­nicą w sa­mym Ja, jest to róż­nica mię­dzy mną w mo­jej czy­stej płyn­no­ści a mną w mo­jej okre­ślo­ności”.

„Otóż je­śli istotny sto­su­nek re­li­gijny [za­warty] jest w czu­ciu, to sto­su­nek ten jest toż­samy z moją em­pi­ryczną jaź­nią [Selbst]. Okre­ślo­ność jako nie­skoń­czone my­śle­nie tego, co ogólne, i ja jakoem­pi­ryczna su­biek­tyw­ność łą­czą się we mnie ze sobą w czu­ciu; je­stem bez­po­śred­nim po­go­dze­niem obu i roz­wią­za­niem kon­fliktu mię­dzy nimi. Ale znaj­du­jąc sie­bie okre­ślo­nego w ten spo­sób [z jed­nej strony] jako ten oto em­pi­ryczny pod­miot, a [z dru­giej strony] prze­ciw­nie, jako wznie­sio­nego w pe­wien cał­kiem inny re­jon, i do­świad­cza­jąc ru­chu w tę i z po­wro­tem, od jed­nego do dru­giego, i sto­sunku mię­dzy jed­nym a dru­gim, w tym wła­śnie [po­dwój­nym okre­śle­niu] znaj­duję sie­bie okre­ślo­nego w prze­ciw­sta­wie­niu do sie­bie sa­mego, czyli jako od­róż­nio­nego od siebie; tzn. w sa­mym tym moim uczu­ciu je­stem po­przez jego treść wpę­dzany w prze­ci­wieństwo, zmu­szany do re­flek­sji i do od­róż­nia­nia pod­miotu i przed­miotu”.

To przej­ście do re­flek­sji i rze­czy­wi­stego od­róż­nia­nia nie tylko jest jed­nak ugrun­to­wane w okre­ślo­no­ści uczu­cia re­li­gij­nego, ale też ta okre­ślo­ność jest już samą rze­czy­wi­sto­ścią prze­ci­wieństwa, a tym sa­mym re­flek­sją. „Tre­ścią sto­sunku re­li­gij­nego jest bo­wiem raz my­śle­nie tego, co ogólne, które samo jest już re­flek­sją, a po­tem in­nego mo­mentu – mo­mentu mo­jej em­pi­rycz­nej świa­do­mo­ści – i sto­sunku obu tych mo­men­tów. Dla­tego w uczu­ciu re­li­gij­nym je­stem wy­zuty z sa­mego siebie, to, co ogólne, my­śle­nie ist­nie­jące samo w so­bie i dla siebie, jest bo­wiem ne­ga­cją mo­jej szcze­gó­ło­wej eg­zy­sten­cji em­pi­rycz­nej, która jawi się wo­bec niego jako coś po­zba­wio­nego zna­cze­nia, co ma swoją prawdę tylko w tym, co ogólne. Sto­su­nek re­li­gijny jest zgod­no­ścią, ale ma w so­bie siłę sądu. Od­czu­wa­jąc mo­ment eg­zy­sten­cji em­pi­rycz­nej, od­czu­wam [za­ra­zem] ową stronę tego, co ogólne, ne­ga­cji, jako pewną okre­ślo­ność znaj­du­jącą się poza mną, albo też bę­dąc w tej ogól­nej okre­ślo­no­ści, od­czu­wam sie­bie w swo­jej eg­zy­sten­cji em­pi­rycz­nej [jako]wy­ob­co­wa­nego od siebie, za­pie­ra­ją­cego się sie­bie i ne­gu­ją­cego swoją świa­do­mość em­pi­ryczną”.

„Su­biek­tyw­ność, która za­warta jest w uczu­ciu re­li­gij­nym, jest em­pi­ryczna, szcze­gó­łowa i dla­tego w uczu­ciu wy­stę­puje ona jako za­in­te­re­so­wana tym, co szcze­gó­łowe – w ogóle jako ma­jąca szcze­gó­łową okre­ślo­ność. Uczu­cie re­li­gijne samo za­wiera tę okre­ślo­ność: okre­ślo­ność sa­mo­wie­dzy em­pi­rycz­nej i okre­ślo­ność ogól­nego my­śle­nia oraz ich od­nie­sie­nie i jed­ność; to­też jest ono za­wie­szone mię­dzy okre­ślo­no­ścią prze­ci­wień­stwa tych okre­ślo­no­ści a ich zgod­no­ścią i za­spo­ko­je­niem, i we­dług tego róż­ni­cuje się tak, jak okre­śla się sto­su­nek mo­jej su­biek­tyw­no­ści do tego, co ogólne, sto­sow­nie do szcze­gó­ło­wego cha­rak­teru za­in­te­re­so­wań sta­no­wią­cych aku­rat treść mo­jej eg­zy­sten­cji. W re­zul­ta­cie sto­su­nek tego, co ogólne, i sa­mo­wie­dzy em­pi­rycz­nej może być bar­dzo róż­nego ro­dzaju: najwyż­sze na­pię­cie i wro­gość ter­mi­nów skraj­nych i ich naj­wyż­sza zgod­ność. W okre­ślo­no­ści roz­dzie­lenia, w któ­rej to, co ogólne, jest tym, co substan­cjalne, wo­bec czego świa­do­mość em­pi­ryczna ma po­czu­cie sie­bie i za­ra­zem tego, że jest ze swej istotymar­no­ścią, ale chce jesz­cze po­zo­stać, co się ty­czy jej po­zy­tyw­nej eg­zy­sten­cji, tym, czym jest, wy­stę­puje uczu­cie strachu. Wła­sna we­wnętrzna eg­zy­sten­cja i stan ducha, w któ­rym ma się po­czu­cie, że jest się czymś marnym, orazsa­mo­wie­dza [znaj­du­jąca się] za­ra­zem po stro­nie tego, co ogólne, i potępia­jąca tamtą [marną eg­zy­sten­cję – kom­bi­na­cja taka] daje uczu­cie skruchy, ubo­le­wa­nia nad sobą. [...] Zgod­no­ścią mo­jej sa­mo­wie­dzy w ogóle z tym, co ogólne, pew­no­ścią, po­czu­ciem bez­pie­czeń­stwa i od­czu­wa­niem tej toż­sa­mo­ści jest mi­łość, bło­gość”[50].

Otóż je­śli „okre­ślo­ność Ja, która sta­nowi treść uczu­cia, jest nie tylko od­róż­niona od czy­stego Ja, ale rów­nież od­róż­nia się od Ja w jego wła­snym ru­chu w taki spo­sób, że Ja znaj­duje sie­bie jako okre­ślone w prze­ciw­sta­wie­niu do sie­bie sa­mego”, to „tę róż­nicę”, która jed­nak sama w so­bie za­wsze po­zo­staje tylko róż­nicą w świe­cie sa­mo­wie­dzy, „na­leży rów­nież za­ło­żyć jako taką – w taki spo­sób, że ak­tyw­ność Ja od­dala [od sie­bie], usuwa [poza sie­bie] swoją okre­ślo­ność jakonie swoją i czyni ją czymś obiek­tywnym. Na­stęp­nie Ja jest w uczu­ciu samo w so­bie wy­zute z sa­mego sie­bie i w ogól­no­ści, którą za­wiera, ma samo w so­bie ne­ga­cję swo­jej szcze­gó­ło­wej em­pi­rycz­nej eg­zy­stencji. Otóż Ja, usu­wa­jąc z sie­bie swoją okre­ślo­ność, wy­zbywa się sa­mego siebie, znosi w ogóle swą bez­po­śred­niość i wstę­puje w sferę tego, co ogólne”.

„Naj­pierw jed­nak okre­ślo­ność du­cha, przed­mio­to­wość zo­staje za­ło­żona jako coś ze­wnętrz­nego w ogóle i w cał­ko­wi­cie obiek­tyw­nym okre­śle­niu ze­wnętrz­no­ści w prze­strzen­no­ści i cza­so­wości, a świa­do­mość, która za­kłada okre­ślo­ność du­cha w tej ze­wnętrz­no­ści i od­nosi się do niej, jestoglą­dem – a w jego naj­wyż­szej po­staci oglą­dem ar­ty­stycznym”.

Rów­nież te­raz, kiedy ogól­ność, we­wnętrzna okre­ślo­ność du­cha zo­staje za­ło­żona jako coś dla oglądu, sa­mo­wie­dza po­zo­staje czyn­ni­kiem twór­czym i oka­zuje się, że sto­su­nek re­li­gijny jest dia­lek­tyką i ru­chem sa­mo­wie­dzy. Ogląd zmy­słowy [który wy­twa­rza sztuka] jest „z ko­niecz­no­ści czymś wy­two­rzo­nym przez ducha”. „Dzieło sztuki po­częte jest w du­chu ar­ty­sty i do­ko­nuje się w nim samo w so­bie po­łą­cze­nie po­ję­cia i re­al­no­ści; je­śli jed­nak ar­ty­sta pu­ścił wolno swoje my­śli w ze­wnętrz­ność i dzieło jest ukoń­czone, to wy­co­fuje się z niego”.

Skoro „dzieło sztuki jest za­ło­żone po­cząt­kowo jako coś dla oglądu i jawi się jako pe­wien cał­kiem zwy­czajny ze­wnętrzny przed­miot, który nie do­znaje sie­bie sa­mego ani sa­mego sie­bie nie zna”, to oka­zuje się wów­czas w pe­wien inny spo­sób, że sto­su­nek re­li­gijny jest fak­tycz­nie sto­sun­kiem sa­mo­wie­dzy. „Forma, su­biek­tyw­ność, którą ar­ty­sta nadał swo­jemu dziełu, jest tylko formą ze­wnętrzną, nie jest ab­so­lutną formą zna­ją­cego sie­bie [pod­miotu], sa­mo­wie­dzy. Dziełu sztuki bra­kuje do­pro­wa­dzo­nej do za­koń­czo­nej po­staci su­biek­tyw­no­ści. Sa­mo­wie­dza znaj­duje się po stro­nie su­biek­tyw­nej świa­do­mości, pod­miotu oglą­da­ją­cego [dzieło sztuki]”.

„Dla­tego w sto­sunku do dzieła sztuki, które nie jest w so­bie sa­mym wie­dzą­cym [pod­mio­tem], mo­ment sa­mo­wie­dzy jest tym, co inne, ale jest pew­nym mo­men­tem, który na­leży ze swej istoty do niego i o któ­rym to, co przed­sta­wione, wie i wy­obraża go jako sub­stan­cjalną prawdę. Dzieło sztuki jako nie zna­jące samo sie­bie jest w so­bie nie­za­koń­czone i z ra­cji tego, że do idei na­leży sa­mo­wie­dza, wy­maga uzu­peł­nienia, które otrzy­muje dzięki od­nie­sie­niu sa­mo­wie­dzy do niego. Na­stęp­nie tej świa­do­mo­ści przy­pada w udziale proces, dzięki któ­remu dzieło sztuki prze­staje być tylko przed­mio­tem, i sa­mo­wie­dza za­kłada to, co jawi jej się jako coś in­nego, jako toż­same ze sobą. Jest to pro­ces, który znosi ze­wnętrz­ność, w ja­kiej prze­ja­wia się prawda w dziele sztuki, usuwa te mar­twe sto­sunki bez­po­śred­nio­ści i spra­wia, że oglą­da­jący pod­miot wzbu­dza w so­bie świa­dome uczu­cie, iż ma w przed­mio­cie swoją istotę”[51].

Po­częte w du­chu, stwo­rzone przez du­cha, dzieło sztuki po­wraca znowu do sa­mo­wie­dzy jako przed­sta­wie­nie istot­nej okre­ślo­no­ści du­cha.

To prze­ja­wie­nie się ogól­nej okre­ślo­no­ści sa­mo­wie­dzy jest jed­nak samo w so­bie jesz­cze ob­cią­żone bra­kiem. Choć prawda nie jest już je­dy­nie su­biek­tywna jak w uczu­ciu, wy­stą­piła ona ra­czej w swo­jej obiek­tyw­no­ści, ale po­zo­staje w zmy­słowej, bez­po­śred­niej sa­mo­ist­no­ści, tzn. w sa­mo­ist­no­ści, która ze względu na swoją zmy­sło­wość nie może się utrzy­mać i musi na po­wrót samą sie­bie znieść. Z dru­giej strony ten prze­jaw prawdy jest wy­twa­rzany przez pod­miot i jest sam w so­bie tak nie­sa­mo­istny, że uzy­skuje su­biek­tyw­ność i sa­mo­wie­dzę do­piero w oglą­da­ją­cym pod­mio­cie. „W oglą­dzie roz­pa­dła się to­tal­ność sto­sunku re­li­gij­nego, przed­miot i sa­mo­wie­dza od­dzie­liły się od sie­bie. Pro­ces re­li­gijny do­ko­nuje się wła­ści­wie tylko w oglą­da­ją­cym pod­mio­cie, ale nie jest w nim prze­cież pełny, lecz po­trze­buje zmy­sło­wego, oglą­da­nego przed­miotu. Z dru­giej strony, choć przed­miot jestprawdą, to jed­nak po­trze­buje, żeby być czymś praw­dzi­wym, znaj­du­ją­cej się poza nim sa­mo­wie­dzy”.

Po­stęp, który jest te­raz ko­nieczny, po­lega na tym, że to­tal­ność sto­sunku re­li­gij­nego zo­staje rze­czy­wi­ście za­ło­żona jako taka i jako jed­ność. Tzn. obiek­tyw­ność prawdy musi zo­stać za­ło­żona jako ist­nie­jąca sama w so­bie i dla sie­bie, nie tylko jako su­biek­tywna okre­ślo­ność, ale w istotny spo­sób w for­mie su­biek­tyw­no­ści sa­mej. Z dru­giej strony rze­czy­wi­sta sa­mo­wie­dza może już nie po­trze­bo­wać znaj­du­ją­cego się poza nią zmy­sło­wego przed­miotu, lecz cały pro­ces musi się do­ko­ny­wać w niej sa­mej, mia­no­wi­cie w sa­mo­wie­dzy. Przed­mio­tem jest sa­mo­istny bo­ski świat, sam ma­jący w swo­jej za­koń­czo­nej po­staci pod­mio­to­wość, ale ten świat nie ist­nieje już w sa­mo­istny zmy­słowo spo­sób, lecz tylko w ele­men­cie wy­obra­żo­nej sa­mo­ist­no­ści, tzn. w ele­men­cie sa­mo­wie­dzy[52].

W ten spo­sób sto­su­nek re­li­gijny ist­nieje w wy­obra­żeniu.

Ob­raz oglądu ar­ty­stycz­nego jest te­raz pod­nie­siony z po­ziomu zmy­sło­wo­ści do formy ogól­ności, my­śli. Ale jako ob­raz ogólny i my­ślowy, nie wy­zbył się on jesz­cze w spo­sób rze­czy­wi­sty zmy­sło­wo­ści, tzn. nie stał się jesz­cze rze­czy­wi­ście my­ślą, czyli sa­mo­wie­dza nie jest jesz­cze rze­czy­wi­ście za­ło­żona jako taka, lecz ona sama i jej świat są jesz­cze dla niej zo­biek­ty­wi­zo­wane w taki spo­sób, że jej ogólne okre­śle­nia są jesz­cze za­gma­twane zmy­sło­wym oglą­dem, przez co ja­wią się jej jako sa­mo­istne w ze­wnętrzny spo­sób po­sta­cie. Wy­obra­że­nie jest walką z oglą­dem, ale tylko walką, ist­nieje ono tylko jako ta walka, nie jest więc wolne od tego, co zmy­słowe, lecz po­trze­buje walki skie­ro­wa­nej prze­ciw niemu, aby w ogóle ist­nieć.

W ten spo­sób to, co ogólne, świat tego, co istotne, wy­obra­żony jest w ob­ra­zach, które są wzięte z tego, co zmy­słowe i na­tu­ralne: Bóg jest Oj­cem, który pło­dzi Syna. Czyli świat ten wy­obra­żony jest jako coś, co działo się w prze­szło­ści, jako bo­ska hi­sto­ria. Czyli jego okre­śle­nia ujęte są w for­mie sa­mo­ist­no­ści, tak że one w ogóle tylko są i te sa­mo­istne okre­śle­nia są wza­jem­nie ze sobą po­wią­zane: Bóg jest mą­dry, a także do­bro­tliwy, po­nadto spra­wie­dliwy itd.

Taki wła­śnie przy­pad­kowy, nie­zręczny i ze­wnętrzny jest spo­sób, w jaki rze­czy­wi­sta sa­mo­wie­dza usta­na­wia swoją jed­ność z tym świa­tem za­ło­żo­nym jako sa­mo­istny, przez co poj­muje go jako swój. Tym, co wiąże sa­mo­wie­dzę z tą abs­trak­cyjną, bez­po­śred­nią obiek­tyw­no­ścią bo­skiego świata i hi­sto­rii świę­tej, jestin­stynkt. Ale in­stynkt u czło­wieka nie jest nie­omylny i może rów­nież wpro­wa­dzać w błąd. Czyli kiedy bu­dzi się re­fleksja, to mogę my­śleć, że ode­brana zo­staje światu cała trwa­łość, że wszystko, co etyczne, pań­stwo i całe ży­cie za­czyna się chwiać, kiedy ode­brana mu zo­staje re­li­gia – to o nią bo­wiem jako taką te­raz cho­dzi, gdyż wy­obra­że­nie jest osta­teczną po­sta­cią re­li­gii. Ale też ten strach może się brać z krót­ko­wzrocz­no­ści i siłą, która od­py­cha mnie od re­flek­sji i kie­ruje po­now­nie ku re­li­gii, jest tylko akt roz­pa­czy, dla któ­rego inni, któ­rzy być może są od­waż­niejsi, nie­ko­niecz­nie mu­szą mieć zro­zu­mie­nie. Albo mogę do­ko­nać re­flek­sji nad tym, jak wiele mi­lio­nów lu­dzi zna­la­zło w re­li­gii po­cie­chę, za­spo­ko­je­nie i god­ność. „Ale to uspo­ko­je­nie opiera się tylko na do­mnie­maniu, że skoro tak wła­śnie uwa­żają mi­liony, to musi to chyba być słuszne, lecz nie jest wy­klu­czona moż­li­wość, że okaże się, iż rzecz ma się ina­czej, gdy jesz­cze raz się jej przyj­rzeć”. Czyli je­śli ja sam „wraz po­trze­bami, po­pę­dami i cier­pie­niami mo­jego serca znaj­do­wa­łem” do­tąd raz czywię­cej razy „w re­li­gij­nej tre­ści po­cie­chę i spo­kój, to jest to tylko czymś przy­pad­ko­wym i zwią­za­nym z tym, że wła­śnie to sta­no­wi­sko re­flek­sji i du­szy nie zo­stało jesz­cze wpra­wione w nie­po­kój i nie obu­dziło się w nim jesz­cze prze­czu­cie cze­goś wyż­szego. Wiąże się to więc z pew­nym przy­pad­ko­wym bra­kiem”. W końcu na­stę­puje od­wo­ły­wa­nie się do cu­dów i świa­dec­twa Pi­sma Świę­tego. Na­leży jed­nak zba­dać, przez ja­kie me­dium zo­stało nam prze­ka­zane to świa­dec­two.

„Nie je­stem wszakże je­dy­nie tym ser­cem i tą du­szą, czyli tą do­bro­duszną re­flek­sją, ule­głą i w spo­sób spon­ta­niczny wy­cho­dzącą na­prze­ciw roz­sąd­ko­wej apo­lo­ge­tyce, [re­flek­sją], która może się tylko cie­szyć, sły­sząc od­po­wia­da­jące jej i przy­pa­da­jące do gu­stu ra­cje, lecz mam jesz­cze inne, wyż­sze po­trzeby”[53]. Je­stem mia­no­wi­cie okre­ślany nie tylko w spo­sób przy­pad­kowy z ze­wnątrz, ale także przez sie­bie sa­mego, o tyle że Ja jako my­śle­nie je­stem bez­względ­nie ogólny – je­stem my­śle­niem okre­śla­ją­cym w so­bie sie­bie, ist­nieję jako po­ję­cie. Wszelka treść, która ma dla mnie ist­nieć, musi być okre­śle­niem po­ję­cia, a po­nie­waż Ja, sa­mo­wie­dza jest po­ję­ciem, mu­szę być tre­ścią zrów­naną z Ja, tak że wszelka okre­ślo­ność jest moją okre­ślo­no­ścią i duch ma w niej za przed­miot swoją istot­ność. W ten spo­sób sa­mo­wie­dza bun­tuje się te­raz prze­ciw au­to­ry­te­towi tego, co po­zy­tywne, a z dru­giej strony prze­ciw ze­wnętrz­no­ści, którą treść ma w so­bie sa­mej.

Kry­tyka zwraca się prze­ciw da­nym świa­dec­twom i bada me­dium, przez które zo­stały one nam prze­ka­zane. A druga strona oświe­ce­nia zwraca się prze­ciw sa­mej tre­ści i unie­waż­nia wy­obra­że­nie przez jego wła­sne sprzecz­no­ści.

Otóż przede wszyst­kim, skoro wszelka treść wy­obra­że­nia zmar­niała i upa­dła w pod­mio­to­wo­ści, która zna sie­bie jako w so­bie nie­skoń­czoną, „to w re­zul­ta­cie uświa­do­miona w tym zo­stała za­sada pod­mio­to­wej wol­no­ści”. Wiara, po­jed­na­nie są czymś „zre­ali­zo­wa­nym”, zo­stały więc zre­ali­zo­wane w upadku po­zy­tyw­nych okre­śleń wy­obra­że­nia, pod­mio­to­wość jest te­raz w so­bie kon­kretna, tzn. stała się dla sie­bie sa­mej swoją „obiek­tyw­no­ścią”. Pod­mio­to­wość zna już to, co ogólne, nie tylko poza sobą, jako pe­wien dany przed­miot, lecz także w so­bie sa­mej. Jest ona swoją wła­sną ogól­no­ścią[54]. Ale to do­pro­wa­dze­nie strony su­biek­tyw­nej do końca, czyli do zgod­no­ści z ideą, na­leży jesz­cze za­ło­żyć w so­bie jako ta­kie – ten akt już po­wy­żej po­zna­li­śmy.

Mia­no­wi­cie, po pierw­sze, Ja po­winno swoje we­wnętrzne róż­nice za­ło­żyć jako ich to­tal­ność. Za­kłada ono sie­bie fak­tycz­nie jako sa­mo­wie­dzę, kiedy od­róż­nia swoją ogól­ność od swo­jej in­dy­wi­du­al­no­ści, tę pierw­szą samą dla sie­bie za­kłada jako świa­do­mość, osta­tecz­nie jed­nak w tym, co od niej od­róż­nione, roz­po­znaje samą sie­bie i w ten spo­sób staje się ab­so­lut­nym by­tem dla siebie, rze­czy­wi­stą sa­mo­wie­dzą.

Przez to jed­nak sa­mo­wie­dza prze­pro­wa­dza sie­bie rów­nież przez owe po­zy­tywne okre­śle­nia wy­obra­że­nia. Po­znaje je jako roz­wi­nię­cia i prze­jawy sa­mej sie­bie. Po­zna­nie to wy­raża się wtedy w na­stę­pu­jący spo­sób:

Od­nie­sie­niem obu stron sto­sunku re­li­gij­nego, ter­minu skraj­nego ogól­no­ści i ter­minu skraj­nego świa­do­mo­ści w jej jed­nost­ko­wo­ści, czyli pod­miotu sto­sow­nie do jego bez­po­śred­nio­ści, je­stem ja sam. Ja, [pod­miot] my­ślący, to, co mnie pod­nosi, ak­tywna ogól­ność, i Ja, bez­po­średni pod­miot, je­ste­śmy jed­nym i tym sa­mym Ja; a na­stęp­nie od­nie­sie­nie tych tak twardo prze­ciw­sta­wia­ją­cych się so­bie na­wza­jem stron – świa­do­mo­ści i bytu jako cze­goś po pro­stu skoń­czo­nego oraz tego, co nie­skoń­czone – jest w re­li­gii czymś ist­nie­ją­cym dla mnie. My­śląc, wzno­szę się po­nad wszystko, co skoń­czone, do tego, co ab­so­lutne, i je­stem świa­do­mo­ścią nie­skoń­czoną, a za­ra­zem je­stem skoń­czoną sa­mo­wiedzą, mia­no­wi­cie sto­sow­nie do ca­łego mo­jego em­pi­rycz­nego okre­śle­nia; jedno i dru­gie, jak też ich od­nie­sie­nie, ist­nieje dla mnie. Obie strony szu­kają sie­bie i uni­kają. Raz np. kładę ak­cent na moją em­pi­ryczną, skoń­czoną świa­do­mość i prze­ciw­sta­wiam się nie­skoń­czo­no­ści; in­nym ra­zem wy­łą­czam sie­bie z sie­bie, po­tę­piam się i daję prze­wagę świa­do­mo­ści nie­skoń­czo­nej. Ter­min średni sy­lo­gi­zmu nie za­wiera nic in­nego, niż okre­śle­nie obu tych ter­mi­nów skraj­nych. To nie są słupy He­ra­klesa, które twardo prze­ciw­sta­wiają się so­bie na­wza­jem. Je­stem, i to we mnie ist­nieje dla mnie ta sprzecz­ność i to zjed­no­cze­nie. Je­stem w so­bie sa­mym okre­ślony jako nie­skoń­czony wbrew so­bie jako skończo­nemu, a jako świa­do­mość skoń­czona wbrew mo­jemu my­śle­niu jako nie­skoń­czo­nemu. Je­stem po­czu­ciem, oglą­dem, wy­obra­że­niem tej jed­no­ści i tej sprzecz­no­ści, a także trzy­ma­niem się ra­zem sprze­ci­wia­ją­cych się so­bie stron, usi­ło­wa­niem utrzy­ma­nia ich ra­zem i pracą du­szy, by stać się mi­strzem [pa­nu­ją­cym nad stro­nami] tego prze­ci­wień­stwa.

Ja je­stem więc od­nie­sie­niem obu tych stron, które nie są abs­trak­cyj­nymi okre­śle­niami, ta­kimi jak „skoń­czone” i „nie­skoń­czone”, lecz każda z nich jest sama to­tal­no­ścią. Każdy z obu ter­mi­nów skraj­nych jestsa­mym Ja, tym, co się od­nosi; a trzy­ma­nie się ra­zem, od­no­sze­nie się jest samo czymś, co w Jed­nym wal­czy ze sobą, i czymś, co w walce się ze sobą jed­no­czy. Czyli Ja je­stem walką; walka jest bo­wiem wła­śnie tą sprzecz­no­ścią, która nie jest obo­jęt­no­ścią obu stron jako róż­nych, lecz związ­kiem jed­nej z drugą. Ja nie je­stem jed­nym z bio­rą­cych udział w walce, lecz je­stem oby­dwoma wal­czą­cymi i samą walką. Je­stem ogniem i wodą, które się sty­kają, i ze­tknię­ciem oraz jed­no­ścią tego, co od sie­bie na­wza­jem po pro­stu ucieka; i wła­śnie to ze­tknię­cie jest samo tym od­nie­sie­niem bę­dą­cym czymś po­dwój­nym, sprzecz­nym, jako od­nie­sie­nie [stron] już to od­dzie­lo­nych, po­róż­nio­nych, już to po­jed­na­nych i zgod­nych ze sobą[55].

Jakże wielu życz­li­wie uspo­so­bio­nych zwiódł He­gel (je­żeli fak­tycz­nie dali się oni zwieść) tą czę­sto po­wta­rzaną for­mułą: „Po­jed­na­nie my­ślą­cego du­cha z re­li­gią”; jakże wielu zo­stało ocza­ro­wa­nych przez te cza­ro­dziej­skie słowa, które przed kilku laty były wręcz modą i które każdy miał na ustach; jakże wielu od­cią­gnęły one od praw­dzi­wego Boga i do­pro­wa­dziły do ate­izmu! Co za ob­łuda! Po­jed­na­nie ro­zumu z re­li­gią po­lega we­dług He­gla na zro­zu­mie­niu, że nie ma żad­nego Boga i Ja ma w re­li­gii do czy­nie­nia za­wsze tylko ze sobą, pod­czas gdy zaj­mu­jąc sta­no­wi­sko re­li­gijne, mniema, że ma do czy­nie­nia z ży­wym, oso­bo­wym Bo­giem. Zre­ali­zo­wana sa­mo­wie­dza jest ową sztuczką, że Ja z jed­nej strony po­dwaja się jak w zwier­cia­dle, a osta­tecz­nie po tym, jak sa­mo­wie­dza przez ty­siące lat swoje zwier­cia­dlane od­bi­cie uwa­żała za Boga, od­krywa, że owym ob­ra­zem w zwier­cia­dle jest ona sama. Gniew i ka­rząca spra­wie­dli­wość Boga to zgod­nie z tym nic in­nego niż to, że samo Ja za­ci­ska pięść i w zwier­cia­dle grozi sa­memu so­bie; z ko­lei ła­ska i li­tość Boga to nic in­nego niż to, że Ja po­daje rękę swo­jemu zwier­cia­dla­nemu od­bi­ciu. Re­li­gia uważa ów zwier­cia­dlany ob­raz za Boga, fi­lo­zo­fia znosi ilu­zję i po­ka­zuje czło­wie­kowi, że za lu­strem nikt nie stoi, że jest to więc od­blask Ja, z któ­rym ono do­tąd ne­go­cjo­wało, któ­remu skła­dało ofiary, do któ­rego kie­ro­wało mo­dli­twy i hołdy.

Czy jest więk­sze i strasz­niej­sze szy­der­stwo niż to igra­nie ze świę­tym i re­li­gij­nym sło­wem „po­jed­na­nie”? Czy upa­dek, za­ne­go­wa­nie i uni­ce­stwie­nie re­li­gii jest po­jed­na­niem du­cha z nią? Tylko sza­tan mógłby w taki spo­sób się z nią po­jed­nać. He­gel jest tak szczery, że przy­znaje, iż wpro­wa­dze­nie my­śle­nia do re­li­gii jest jej „upad­kiem”[56], cho­ciaż lubi przy­pi­sy­wać oświe­ce­niu i re­flek­sji za­sługę oba­le­nia re­ligii. Sam jed­nak mówi, że samo roz­sąd­kowe oświe­ce­nie za­wiera po­jed­na­nie i „jest w so­bie do­pro­wa­dze­niem pod­mio­to­wego ter­minu skraj­nego do osta­tecz­nej po­staci, czyli do idei”![57]

Można by uznać, że przed­sta­wie­nie He­gla jest tak ja­sne, jego ate­izm tak ja­skrawy i jawny, że wszy­scy he­gli­ści od dawna mu­sieli wy­zna­wać i gło­sić to samo, co po­ka­za­li­śmy. Ale by­naj­mniej tak nie jest, gdyż jak wia­domo, wielka ich frak­cja twardo ob­staje przy tym, że He­gel jest te­istą. Zmy­liło ich to, że sami byli za­in­te­re­so­wani re­li­gią. Jed­nak fakt, że jest te­raz rów­nież lewa frak­cja, która cho­ciaż sama ma po­glądy ate­istyczne, twier­dzi to samo, a nie­rzadko na­wet rzuca na swo­jego mi­strza obe­lgi, fakt, że kiedy uka­zało się dru­gie wy­da­nie fi­lo­zo­fii re­li­gii, roz­sie­wano po­śpiesz­nie w ogól­nie do­stęp­nych ga­ze­tach kłam­liwe po­gło­ski, ja­koby ta fi­lo­zo­fia była w in­te­re­sie re­li­gii, a nikt nie wy­stą­pił, żeby po­ka­zać, iż to dru­gie wy­da­nie jest w za­sa­dzie iden­tyczne z pierw­szym i różni się od niego tylko bar­dziej wy­ra­zi­stym roz­wi­nię­ciem ate­izmu, i że w końcu w „Hal­li­sche Jahr­bücher” pe­wien re­cen­zent uwa­ża­jący, iż zjadł wszyst­kie ro­zumy, na­rze­kał i na­rze­kał, ale nie było wia­domo i nie można było się do­wie­dzieć, czy na nowe wy­da­nie, czy też na sam sys­tem – fakt, że wszystko to było moż­liwe, da się wy­ja­śnić je­dy­nie taj­nym i ra­dy­kal­nym spi­skiem, mia­no­wi­cie ma­ją­cym na celu przez ta­kie po­są­dze­nia, na­rze­ka­nia i krzyki prze­my­cić w tym pew­niej­szy spo­sób książkę do życz­li­wie uspo­so­bio­nych i re­li­gij­nych Niem­ców. Udało się to aż za do­brze i być może na­ród już tak bar­dzo się przy­zwy­czaił do tych pism, że na­wet ich za­ka­za­nie przez rządy w ni­czym by nie po­mo­gło. Tym bar­dziej więc było na­szym obo­wiąz­kiem od­kry­cie pod­stępu i ujaw­nie­nie praw­dzi­wego sensu sys­temu.

Na ko­niec po­ka­żemy, jak He­gel li­kwi­duje chrze­ści­jań­stwo.

XII. LI­KWI­DA­CJA CHRZE­ŚCI­JAŃ­STWA

To prawda, że He­gel na­zywa re­li­gię chrze­ści­jań­ską „ab­so­lutną”. Ale w ja­kim sen­sie? Tylko dla­tego, że jest ona czy­stym przed­sta­wie­niem i roz­wi­nię­ciem sa­mo­wie­dzy re­li­gij­nej, tzn. dla­tego, że bra­kuje tu wszyst­kich ży­cio­wych za­in­te­re­so­wań etycz­nych i ar­ty­stycz­nych, które na­dają urok i treść in­nym re­li­giom. Re­li­gia chrze­ści­jań­ska – tak He­gel za­pa­truje się na tę sprawę – po­zwo­liła dać się po­chło­nąć i roz­pły­nąć w sa­mo­wie­dzy re­li­gij­nej or­na­men­towi oglądu przy­rody, ogniowi i na­pię­ciu du­cha na­rodu, pięknu sztuki, etycz­nym okre­śle­niom pań­stwa i ro­dziny, przez co zo­stał uwy­dat­niony i utwier­dzony sto­su­nek re­li­gijny jako taki i fi­lo­zof mógł go te­raz tym ła­twiej zli­kwi­do­wać.

Re­li­gię chrze­ści­jań­ską He­gel uznaje za re­li­gię abs­trak­cyjną.

By­łoby z na­szej strony bar­dzo głu­pie, gdy­by­śmy chcieli jesz­cze wy­obra­żać so­bie, że He­gel mówi o Trójcy wiary chrze­ści­jań­skiej, kiedy mówi o kró­le­stwie Ojca i używa okre­śleń „Oj­ciec”, „Syn” i „Duch”. Czyż nie po­wie­dział on dość wy­raź­nie, że Bóg, to wy­obra­że­nie re­li­gijne, nie jest ni­czym in­nym, niż ogól­no­ścią sa­mo­wie­dzy, ni­czym in­nym, niż my­śle­niem, które uświa­da­mia so­bie swoją ogól­ność, ni­czym in­nym, niż ak­tywną ogól­no­ścią, któ­rej prze­ciw­sta­wia się szcze­gó­ło­wość Ja jako świa­do­mo­ści, czyli jako okre­ślo­nego oglądu? Te­raz, roz­wi­ja­jąc wi­zję Trójcy, także przy tym po­zo­staje.

Okre­śle­nia przy­pi­sane nie­bie­skiemu kró­le­stwu Ojca, po­wiada, to „byt sam w sobie” sa­mo­wiedzy[58], tzn. ogólna istota, w któ­rej sa­mo­wie­dza ogląda swoje wła­sne okre­śle­nia jako bo­skie i wieczne. Trójca jest prze­nie­sioną do nieba abs­trak­cyjną na­turą sa­mo­wie­dzy. Jak się ta sa­mo­wie­dza roz­wija w [swo­ich od­róż­nio­nych] mo­men­tach, tak że w so­bie sa­mej znowu jest czy­stą jed­no­ścią my­śle­nia z sobą sa­mym, tzn. ogólną ak­tyw­no­ścią my­śle­nia, w któ­rym pod­miot i przed­miot wła­ści­wie nie wy­stę­pują jesz­cze w swo­jej róż­nicy, jak na­stęp­nie sa­mo­wie­dza roz­wija z sie­bie sa­mej róż­nicę i za­kłada sie­bie jako świa­do­mość, jak w końcu ta róż­nica w czy­stej ogól­no­ści sa­mo­wie­dzy na po­wrót sie­bie znosi, pod­miot i przed­miot są jed­nym, a sa­mo­wie­dza za­kłada sie­bie jako taką, tzn. jako ogól­ność, która z za­ło­żo­nej róż­nicy prze­nosi sie­bie znowu w ich jed­ność, ale w jed­ność za­po­śred­ni­czoną – tak dzieje się rów­nież w owym świe­cie nie­biań­skim, który nie jest ni­czym in­nym, niż oglą­daną na­turą sa­mo­wie­dzy. Oj­ciec jest tym, co ogólne, co się w so­bie (w Synu) od­róż­nia, a w Du­chu znosi róż­nicę, po­wra­ca­jąc do Jed­no­ści[59].

W Trójcy sa­mo­wie­dza ogląda sie­bie w ele­men­cie swo­jej czy­stej ogól­no­ści, tzn. w owej for­mie, w któ­rej jej róż­nice nie są jesz­cze za­ło­żone jako ta­kie i ra­czej w swoim wy­stą­pie­niu od razu na po­wrót zni­kają, czyli po­ja­wiają się tylko w zni­ka­niu.

Ale w tej ogól­no­ści sama w so­bie za­warta jest już rów­nież róż­nica w ca­łej swo­jej waż­no­ści i cho­dzi jesz­cze tylko o to, żeby do­szła ona do swo­jego peł­nego roz­wi­nię­cia. To, co ogólne (Oj­ciec) w swo­jej okre­ślo­no­ści, mia­no­wi­cie jako dzia­ła­nie pło­dze­nia, jest prze­cież „już pewną za­sadą różną od tego, co abs­trak­cyj­nie ogólne”, tzn. w tej okre­ślo­no­ści jest już w so­bie sa­mym pewną drugą za­sadą, która prze­ja­wia się jako za­ło­żona róż­nica[60].

Po­stęp po­lega więc na tym, że to od­róż­nia­nie „do­cho­dzi do po­wagi in­no­bytu”, do roz­dzie­le­nia i roz­dwo­je­nia. „Wła­śnie w Synu, w okre­śle­niu róż­nicy, po­stęp w okre­śla­niu pro­wa­dzi do da­lej idą­cej róż­nicy, do tego, że róż­nica otrzy­muje swoje upraw­nie­nie, róż­ność jest czymś upraw­nio­nym”. „Ana­liza Syna”, mia­no­wi­cie roz­wi­nię­cie róż­nicy, po­lega na tym, że owa jej forma, która sta­nowi jedno z ogól­no­ścią, po­zo­staje w nie­bie czymś sa­mym w so­bie, jako wieczny Syn Boga, a z dru­giej strony róż­nica staje się roz­dwo­je­niem, tzn. od­pada od ogól­no­ści, w któ­rej po­zo­sta­wała od wiecz­no­ści, roz­po­ściera się jako świat skoń­czo­no­ści i w skoń­czo­nym du­chu, roz­dwo­jo­nym za sprawą swego okre­śle­nia, na po­wrót uzy­skuje swoją stronę we­wnętrzną. W końcu jest on Sy­nem Boga, który po­zo­stał obcy skoń­czo­no­ści, i po­zo­sta­jąc w by­cie sa­mym w so­bie nieba, na za­sa­dzie po­wi­no­wac­twa z wy­boru zstę­puje w świat albo zo­staje po­słany przez Ojca, żeby do­świad­czyć róż­nicy, in­no­bytu jako swo­jej na­tury, stać się Czło­wie­kiem i utrzy­mu­jąc się w nie­usz­ko­dzo­nej po­staci w in­no­by­cie, znieść prze­ci­wień­stwo, roz­dwo­je­nie, żeby duch, bo­ska moc jed­no­ści, miesz­kał w roz­cią­ga­ją­cej się sze­roko gmi­nie i nie­ustan­nie przy­cią­gał lu­dzi ku Bogu.

Jak chrze­ści­jań­sko to brzmi! A co się za tym kryje? Wciąż nic in­nego niż na­stę­pu­jące nędzne ta­jem­nice.

W Trójcy zo­stało przy­go­to­wane w for­mie wi­zji re­li­gij­nej przed­sta­wie­nie ogól­nej istoty sa­mo­wie­dzy. Ale Syn w Trójcy wy­obraża już zja­wi­sko su­biek­tyw­no­ści, skoń­czo­ność i świa­do­mość. Musi on więc wziąć na sie­bie tę rolę, je­żeli w za­świa­to­wej, re­li­gij­nej hi­sto­rii ma być przed­sta­wiony dal­szy roz­wój sa­mo­wie­dzy. Jest on ob­ra­zo­wym, od­zwier­cie­dla­ją­cym ak­to­rem, pod­czas gdy fak­tycz­nie od­grywa tu swoją rolę sa­mo­wie­dza.

„Czło­wiek jako taki jest świa­do­mo­ścią, ale przez to wła­śnie wstę­puje w roz­dwo­je­nie”. Świa­do­mość jest bo­wiem tym ak­tem, przez który za­ło­żone jest roz­dzie­le­nie i roz­dwo­je­nie w na­tu­ral­nym okre­śle­niu bytu dla siebie. Po­zna­nie od­krywa przed czło­wie­kiem to, że jego na­tura nie jest taka, jaka być po­winna, a więc wy­twa­rza ten byt, ja­kim czło­wiek nie po­wi­nien być. To „po­wi­nien” jest jego po­ję­ciem i tym, że nie jest on taki, ja­kim być po­wi­nien, i to „po­wi­nien” po­wstało do­piero w roz­dzie­le­niu, tzn. w po­rów­na­niu z tym, czym jest on sam w so­bie i dla sie­bie. Do­piero po­zna­nie jestusta­no­wie­niem prze­ci­wieństwa, w któ­rym ist­nieje zło. Jest to od­dzie­le­nie bytu dla sie­bie od tego, co ogólne. Do tego prze­ci­wień­stwa na­leży, że czło­wiek, bę­dąc du­chem, musi iść da­lej, musi być w ogóle czymś dla sie­bie, tak żeby miał za przed­miot do­bro, to, co ogólne, swoje okre­śle­nie[61].

Z dru­giej strony, je­śli wy­stę­puje róż­nica mię­dzy by­tem sa­mym w so­bie a rze­czy­wi­sto­ścią czło­wieka i po­wiada się, że on sam w so­bie jestdobry, to jest to wła­śnie samo