Wydawca: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego Kategoria: Humanistyka Język: polski Rok wydania: 2014

Uzyskaj dostęp do tej
i ponad 25000 książek
od 6,99 zł miesięcznie.

Wypróbuj przez
7 dni za darmo

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

e-czytniku kup za 1 zł
tablecie  
smartfonie  
komputerze  
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Liczba stron: 745 Przeczytaj fragment ebooka

Odsłuch ebooka (TTS) dostępny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacji Legimi na:

Androida
iOS
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?

Ebooka przeczytasz na:

Kindlu MOBI
e-czytniku EPUB kup za 1 zł
tablecie EPUB
smartfonie EPUB
komputerze EPUB
Czytaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Czytaj i słuchaj w chmurze®
w aplikacjach Legimi.
Dlaczego warto?
Zabezpieczenie: watermark Przeczytaj fragment ebooka

Opis ebooka Kronos 2/2014. Mesjanizm - Opracowanie zbiorowe

Kolejny numer kwartalnika „Kronos”, którego tematem jest teologia historii, chrystologia filozoficzna i ontologia narodu.

Opinie o ebooku Kronos 2/2014. Mesjanizm - Opracowanie zbiorowe

Fragment ebooka Kronos 2/2014. Mesjanizm - Opracowanie zbiorowe

Fenomenem znanym z historii jest kolonizacja językowa. Państwo silniejsze, zaprowadzając swoje porządki na jakimś podbitym terenie, narzuca jego mieszkańcom język własny, czyniąc go językiem urzędowym (a zatem mową Prawa) i językiem edukacji (czyli mową Wiedzy). W przypadkach skrajnych – które znamy z naszych dziejów ojczystych – okupanci całkowicie zakazują języka lokalnego w szkołach, starając się wypchnąć go z przestrzeni publicznej i uczynić domowym dialektem, pozahistoryczną gwarą.

Ta operacja może przybrać kształt bardziej wyrafinowany. Zamiast zakazywać języka (co zwykle wzbudza opór tubylców), można narzucić albo podsunąć ludowi podbitemu pojęcia i wyobrażenia, jakie o życiu mają okupanci. Mowa ma wiele poziomów. Składa się nie tylko ze słów i reguł gramatycznych, lecz zawiera także pojęcia i metafory, pozwalające nam odnaleźć się w świecie, urządzić własne życie, określić swoje miejsce w porządku czasu i wieczności. Mowa – Grecy mówili: Logos – pozwala nam w ten sposób zachować równowagę w istnieniu.

Mowa może jednak zostać odebrana. Jej myśl podstawowa może zostać zapomniana. Kto w ten sposób zostanie okaleczony, traci nie tylko oparcie w sobie, władzę nad sobą i własną samodzielność. Życie jest nam dane w języku i poprzez język. Kto nie ma własnej mowy, nie posiada własnego istnienia. Musi żyć życiem cudzym.

W tej głębokiej perspektywie powinniśmy patrzeć na dwudziestowieczne manipulacje językowe, których jesteśmy do dzisiaj nieświadomymi ofiarami. W Polsce po roku ’45 szczególnym ich przedmiotem – celem szczególnego ataku – było słowo m e s j a n i z m. Operacja była podwójna, co dobrze pokazuje jej nieszczerość. Adam Mickiewicz, najważniejszy z polskich mesjanistów, został policzony między sowieckich komunistów. Tytuł jego gazety, „Trybuny Ludów”, stał się nazwą oficjalnego organu partii. Z drugiej jednak strony samo słowo – „mesjanizm” – zostało zamienione w pojęcie pejoratywne, zajmując w publicystycznych połajankach miejsce obok „zaściankowości”, „prowincjonalizmu” i „wstecznictwa”. Operacja udała się znakomicie. Inteligent polski uważa dzisiaj mesjanizm za powód do wstydu albo do śmiechu, za rodzaj lokalnego dziwactwa.

Przypomnijmy zatem, czym był mesjanizm i co oznaczał dla mowy ojczystej. Mesjanizm był filozofią historii. Chrystologią historyczną. W dziejach polskich XIX stulecia odegrał zasadniczą rolę w konstrukcji pojęcia – za którym poszła praktyka – narodu historycznego. Sarmaci szukali wzorów dla życia u autorów antycznych. Chcieli być greckimi albo rzymskimi Panami. Ich wspólnota polityczna, Rzeczpospolita, miała być ucieleśnieniem arystotelejskiej politei, łącząc zalety monarchii, oligarchii i demokracji.

Starożytni autorzy, Arystoteles i Cyceron, nie znali jednak pojęcia „historii”. Logos był dla nich Naturą, a Natura – Logosem. Polscy mesjaniści musieli zatem dokonać zasadniczej przemiany: uczynić polską mowę, tutejszy Logos, językiem historycznym. Wpisać go w głębokie horyzonty przeszłości i przyszłości, w perspektywę radykalnego przeistoczenia. Udział poetów w tym przedsięwzięciu nie jest przypadkowy. To poeci sięgają bowiem do fundamentów mowy, wyzwalając jej nieznane jeszcze energie i pokazując jej nowe możliwości.

To przekształcenie – uhistorycznienie Logosu – nie dotyczy oczywiście tylko i wyłącznie Polski. Dokonało się ono w całej Europie. Mesjanizm w Polsce nie tylko był formacją nowoczesną (a nawet mocniej: polską formułą nowoczesności); za jego pośrednictwem, przez to duchowe łącze, uczestniczymy też w głębokiej przemianie całej cywilizacji łacińskiej.

Wróćmy jednak do naszych czasów. Ostatnio sytuacja zaczęła się zmieniać. Mesjanizm stał się nieoczekiwanie modny. W Warszawie i Krakowie pojawiły się środowiska i czasopisma deklarujące się jako mesjanistyczne. Powód tej rezurekcji pojęciowej wydaje się oczywisty. Zapowiadany w latach 90. koniec historii okazał się iluzją, reklamowym i propagandowym kłamstwem. Naturalną reakcją na upadek tego kłamstwa są poszukiwania języka, który będzie mógł sprostać naszej nowej – historycznej – sytuacji.

Kolejnym tomem naszego kwartalnika włączamy się w te poszukiwania. Sięgamy w nim do samych źródeł mesjanizmu, do Joachima z Fiore. W dziale Prezentacje publikujemy pierwsze polskie tłumaczenia jego najważniejszych tekstów, opatrzone komentarzami mediewistów. W dziale Eseje znajdzie z kolei Czytelnik szereg (sprzecznych) interpretacji joachimizmu, także tych historycznych, idących aż do tekstu kardynała de Lubaca, poświęconego myśli Adama Mickiewicza, a pochodzącego z książki o duchowych potomkach Joachima. Całość zamykają sylwetki ostatnich polskich mesjanistów, działających jeszcze po roku ’45, Wincentego Lutosławskiego i Tadeusza Dzieduszyckiego.

Wawrzyniec Rymkiewicz

Redaktor Naczelny

Rafał Tichy

OD HERMENEUTYKI DO HISTORIOZOFII

HERMENEUTYCZNY KLUCZ

Bez względu na ocenę dorobku Joachima z Fiore większość zajmujących się nim badaczy jest zgodna, że należy on do historiozofów, których idee silnie wpłynęły na kształt świata zachodniego. Stworzona przez niego w „mrokach” średniowiecza profetyczna wizja ludzkich dziejów wywoływała bowiem na przestrzeni kilkuset lat i do dziś wywołuje szereg filozoficzno-społecznych reakcji. W samym średniowieczu idee Joachima wpłynęły bezpośrednio na ożywienie apokaliptycznych i mesjańskich nastrojów w XIII i XIV wieku, czego szczególnym przejawem był franciszkański ruch spirytuałów i jego późniejsze kontynuacje w postaci protestanckich, millenarystycznych wspólnot. W czasach nowożytnych myśl Joachima wpływała pośrednio, w znacznej mierze przetworzona przez jego kontynuatorów, na oblicze przeżywających wtedy swój kairos świeckich historiozofii, tworzonych przez takich filozofów jak Lessing, Hegel, Marks, Comte. Łącząca je wszystkie idea ustawicznego postępu ludzkości, zmierzającego wielkimi krokami do utworzenia idealnej społeczności, była – jak wykazywali choćby Eric Voegelin czy Jacob Taubes – dalekim i zsekularyzowanym echem joachimowego tertius status, Epoki Ducha[1]. Dlatego też inny historyk idei, Karl Löwith, był nawet skłonny wiązać dwudziestowieczne totalitarne projekty polityczne Trzeciej Rzeszy i światowego komunizmu, będące dziedzictwem owych nowożytnych utopii, z poruszeniem, jakiego na gruncie wizji dziejów dokonał pięćset lat wcześniej ów kalabryjski mnich[2]. Wreszcie współcześnie Joachim nie tylko powraca w dyskusjach wspomnianych filozofów spierających się o źródła nowoczesności i ponowoczesności, nie tylko stanowi przedmiot zainteresowania wybitnych teologów, wśród których są kardynałowie (Henri de Lubac[3]) i papieże (Josef Ratzinger[4]), lecz także ostatnio został kilkakrotnie przywołany podczas kampanii wyborczej przez czołowego światowego polityka, Baracka Obamę, co swym czujnym okiem odnotował zaniepokojony Watykan[5].

Z tego, co powiedziano, może wyłonić się obraz wizjonera, który stojąc na czele tłumów, niepokoił władców i przemierzał średniowieczną Europę, wzniecając pożary. Obraz ten byłby mylny. Joachim nie był żadnym społeczno-politycznym rewolucjonistą. Był średniowiecznym mnichem pragnącym ożywić chrześcijański ideał życia wspólnotowego i w ten sposób przygotować świat na ponowne nadejście Mesjasza. Dlatego założył zakon florensów i to przede wszystkim do swych mnichów, wśród których spędził większość życia, kierował swe dzieła. Jeżeli więc mielibyśmy w nim widzieć rewolucjonistę, to tylko w takim sensie, w jakim byli nimi również inni wielcy średniowieczni reformatorzy życia zakonnego, których czuł się spadkobiercą i kontynuatorem: Benedykt z Nursji, Benedykt z Anianu czy Bernard z Clairvaux[6].

Oczywiście Joachima wyróżniało to, że reforma, którą zainicjował, była konsekwencją jego oryginalnych przemyśleń historiozoficznych i eschatologicznych. Florensi mieli być zaczynem i zwiastunem epokowych przemian w dziejach, które śledził i jak mu się zdawało, coraz głębiej rozumiał. Za Joachimem reformatorem stał więc Joachim historiozof. Ale znów – Joachima trudno nazwać historiozofem w znaczeniu, jakiego to słowo nabrało w nowożytności. Swych przemyśleń na temat logiki dziejów nie wywodził on bowiem tak jak Hegel czy Comte z krytyczno-filozoficznej analizy materiału historiograficznego ani tak jak Marks z obserwacji otaczających go wydarzeń społeczno-politycznych. Choć Joachim interpretował dzieje powszechne i komentował współczesne mu wydarzenia, to nie one stanowiły punkt wyjścia jego historiozoficznych analiz[7]. Można powiedzieć, że dla Joachima same w sobie wydarzenia te nie dawały żadnych podstaw, by dostrzec za nimi jakąś głębszą dziejową logikę. Podstawę do tego mogło dać jedynie światło płynące z Objawienia. Dlatego przyczyn takiego, a nie innego biegu dziejów szukał Joachim przede wszystkim w Piśmie Świętym. Stanowiło ono dla niego jedyny właściwy klucz do tajemnicy dziejów. Ściśle rzecz biorąc, tym kluczem była właściwa egzegeza tegoż Pisma[8].

Aby bowiem dostrzec ukryte za tekstem ksiąg biblijnych Objawienie, a następnie wydobyć z niego duchowy kod dziejów, trzeba umieć przebić się przez jego wielorakie znaczenia i odpowiednio je zinterpretować. Na tej właśnie egzegetycznej umiejętności zasadzała się cała wielkość i oryginalność Joachima: „To, co w Joachimowej interpretacji dziejów zbawienia jest rewolucyjnym novum, odpowiada jego profetyczno-historycznej metodzie alegorycznej egzegezy” – podkreślał słusznie Karl Löwith[9]. Innymi słowy, Joachim jako interpretator dziejów był przede wszystkim biblijnym egzegetą. Jego historiozofia zaś to nic innego niż specyficzna, oryginalna, ale też bardzo złożona interpretacja tekstu biblijnego. To nad wypełnionymi nim stronami medytował dniem i nocą w klasztornej celi, to niemożność przebicia się przez jego literę przyczyniała się do długich okresów załamania duchowego, a doświadczane kilkakrotnie momenty natchnienia polegały na odkryciu znaczeń, których wcześniej nie dostrzegał. I to właśnie proces oraz wyniki tej mozolnej egzegezy zapisywał w swych dziełach.

Chcąc więc dobrze zrozumieć historiozoficzną wizję Joachima, odkryć jej główne założenia i źródła inspiracji – a tym samym zrozumieć poruszenie, które w dziejach spowodowała – musimy zagłębić się w świat średniowiecznej egzegezy biblijnej i stojących u jej podstaw, wypracowanych przez Ojców Kościoła, hermeneutycznych zasad czytania tekstu biblijnego; będą one przedmiotem pierwszej części tego eseju. Próbę oceny myśli Joachima bez tej wiedzy można porównać do próby oceny oryginalności metafizyki św. Tomasza bez znajomości wcześniejszej tradycji filozoficznej, augustyńskiej w duchu, której Akwinata był zarówno kontynuatorem, jak i krytykiem. Analogia jest tym bardziej uprawniona, że Joachim dokonał podobnego co Tomasz przełomu w stosunku do tradycji augustyńskiej, z tym że właśnie na polu hermeneutyki biblijnej i zależnej od niej teologii dziejów.

I. HERMENEUTYKA PROROKÓW I OJCÓW KOŚCIOŁA

TEOFANIA (W) HISTORII

Aby zrozumieć, w jakim sensie hermeneutyka mogła być dla myślicieli średniowiecznych tak ważnym narzędziem ich historiozoficznych spekulacji, należy najpierw uświadomić sobie, jak bardzo istotny jest związek Biblii – jako tekstu Objawienia – z samą materią historii.

Przyzwyczajeni jesteśmy postrzegać księgę Pisma, czyli zawarte w niej słowa, jako Objawienie. I to bez względu na to, czy w nie wierzymy, czy nie; po prostu przyjęte jest mówić, że Biblia jest tym samym co objawienie judeochrześcijańskie. Nie jest to jednak twierdzenie zupełnie ścisłe i bez odpowiednich dopowiedzeń może być mylące. Księga ta bowiem (będąca w istocie całym księgozbiorem) nie spadła z nieba jako „święty przekaz”, a jej słowa, choć są natchnione, to mają walor objawienia jedynie dlatego, że odnoszą się do rzeczywistości, w której objawił się Bóg; opisują lub interpretują tę rzeczywistość. Co to za rzeczywistość? Właśnie historia. O ile dla większości religii i filozofii starożytnych uprzywilejowanym miejscem boskich teofanii był kosmos, a święte księgi opisywały mityczne, pozaczasowe wydarzenia, o tyle dla religii i myśli judeochrześcijańskiej teofania dokonuje się przede wszystkim w historycznych wydarzeniach.

O tym wyjątkowym na tle innych religii starożytnych wymiarze judaizmu napisano wiele. Dlatego w tym miejscu warto wspomnieć kilka ważniejszych kwestii. Dla Żydów miejscem teofanii był również kosmos. Świadczą o tym pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju i wiele psalmów. Harmonijne ruchy gwiazd i planet, piękno ptaków powietrznych, a nawet wstrząsający wygląd potworów morskich uznawano za czytelny „objaw” mocy i dobroci Boga. A jednak dla autorów biblijnych kosmos i natura to jedynie wspaniała, bogata scenografia właściwego dramatu, który opisują na dalszych kartach Księgi Rodzaju i w kolejnych pismach. Jest nim historia zbawienia, którą Bóg inicjuje i która zarazem jest historią Jego objawiania się. Bóg wkracza w czas, w ludzkie dzieje – Abrahama, Mojżesza, proroków, całego narodu żydowskiego – i czyni je uprzywilejowanym miejscem komunikowania się z człowiekiem. Jak więc podkreśla Eliade, „ów Bóg ludu żydowskiego nie jest już orientalnym bóstwem-twórcą gestów archetypowych, ale osobowością, która nieustannie interweniuje w historię, objawia swą wolę poprzez wydarzenia (najazdy, oblężenia, bitwy itd.)”[10]. W ten sposób na terenie myśli żydowskiej dokonuje się rewaloryzacja historii. Wydarzenia historyczne przestają być postrzegane jako mało istotne, wtórne, akcydentalne wobec odwiecznego Logosu objawiającego się zawsze tak samo w cyklach natury. Przeciwnie, stają się w najwyższym stopniu brzemienne religijnie, duchowo, metafizycznie, gdyż to w substancji historii odsłania się i wyraża wobec człowieka Absolut, a w konsekwencji w tejże substancji w sposób najgłębszy wyraża się i realizuje sam człowiek. „Rzeczywistość historyczna kryje w sobie jakąś głębię i domaga się duchowego rozumienia, a rzeczywistość duchowa objawia się stopniowo i trzeba rozumieć ją historycznie”[11].

Objawienie dane Żydom jest zatem po pierwsze objawieniem historycznym. Zanim powstała jakakolwiek księga Pisma, zanim spisał ją Mojżesz, jak sądzili Żydzi, czy zanim spisali ją jahwistyczni kapłani, jak uważa się obecnie, objawienie było po prostu wydarzeniem historycznym, wejściem Boga w historię narodu wybranego. Ta historia została z czasem spisana pod wpływem natchnienia, w postaci ksiąg Pisma Świętego. Objawienie historyczne stawało się z czasem objawieniem – księgą. Księgą opowiadającą o wydarzeniach historii zbawienia. Oczywiście istnieje wiele fragmentów czy nawet całych ksiąg Biblii, które nie są stricte opowiadaniem historycznym, lecz pewnym nauczaniem, prawem, poezją. Wszystko to jest jednak wpisane w kontekst historii zbawienia, która stanowi w Biblii główny nośnik prawd teologicznych. Można powtórzyć za Claude’em Tresmontantem, że „Pismo Święte to jest metafizyka i teologia pod postacią opowiadania historycznego. Izrael, lud historyczny, to pewna rzeczywistość etniczna, która jest znakiem pewnej rzeczywistości duchowej, teologicznej, a zarazem częściowo samą tą rzeczywistością duchową”[12].

HERMENEUTYKA HISTORII

Skoro Objawienie dokonuje się w historii i komunikowane jest nam przez historię, to wyjaśnienie Objawienia spisanego w Piśmie będzie siłą rzeczy interpretacją, hermeneutyką wydarzenia historycznego. Mówienie w tym wypadku o „hermeneutyce historii” nie jest bynajmniej nadużyciem czy metaforą. Sama historia zbawienia jest już bowiem, właśnie jako objawienie, pewnym słowem, komunikatem, mówiącym nam wiele nie tylko o zbawczym dziele, ale też o jego głównym Autorze. Stąd też na stronach Biblii nieustannie akcentowany jest związek słowa z wydarzeniem. Bóg stwarza świat, wypowiadając „niech się stanie”. Przez wypowiedzenie w stronę ludzi kolejnych „słów” inicjuje zbawcze wydarzenia, wprawia w ruch historię. Wezwanie wypowiedziane do Abrahama skłania go do wyjścia z ziemi przodków, obietnica złożona Mojżeszowi tworzy z gromady niewolników nowy historyczny naród. Słowo inicjuje więc historię, by potem ją kształtować, stać się jej wewnętrzną formą, Boskim słowem-logosem odbitym w materii dziejów.

Lecz aby dostrzec znaczenie owego Logosu objawiającego się w wydarzeniu, trzeba umieć je odczytać, zinterpretować, wydobyć jego formę z materii historii. Wydarzenia zbawcze nie zawsze są bowiem jasne, nie zawsze są czytelne. Poza tym są ze sobą powiązane, jak słowa w zdaniu, i nabierają pełnej czytelności z czasem, w swym wzajemnym związku. Im dłużej zaś trwała historia zbawienia, im bardziej się komplikowała, czy raczej przez bogactwo wydarzeń pogłębiała, tym więcej trudu i zdolności wymagało jej zrozumienie, odczytanie tego, co objawia. Po serii spektakularnych interwencji Boga w dzieje – wyjściu z Egiptu, zdobyciu Ziemi obiecanej – Jego obecność w dalszych wydarzeniach historycznych staje się dla Żydów coraz mniej widoczna. Kolejne klęski i niewole zdają się wręcz świadczyć przeciw temu, by w dziejach tego małego narodu był ukryty jakiś wyższy historiozoficzny sens.

Wtedy coraz większą rolę zaczynają pełnić prorocy. Prorok (hebr. nabi) to ktoś, kto ma „głębokie zrozumienie czasów i znajomość tego, co ma czynić Izrael” (1 Krn 12,33). Potrafi bowiem dostrzec zamiar Boga ukryty w wydarzeniach i w ten sposób wyświetlić ich teologiczne, duchowe znaczenie, które z bardziej „przyziemnej perspektywy” jest niedostrzegalne. Prorocy są pierwszymi w dziejach Izraela w pełni świadomymi swej specyficznej roli interpretatorami historii zbawienia, odkrywcami jej ukrytego kodu.

Nabywają tej umiejętności dzięki skierowanemu do nich Boskiemu orędziu, ale też dzięki dogłębnemu zrozumieniu wcześniejszych dziejów Izraela. Bóg mówiąc do nich, bardziej uczy ich w nowy sposób patrzeć na dotychczasową historię, niż podarowuje im jakąś gotową wizję. Dzięki temu „nabi ma intuicję stwórczego czynu Boga, ma rozumienie »faz« tego stwarzania, które w szczególności dotyczy człowieka, tak jak rolnik ma rozumienie »czasu« dojrzewania jego plonów”[13]. Można więc powiedzieć, że prorockie natchnienie to przede wszystkim właśnie specjalny zmysł historiozoficzny, polegający na odkryciu logiki dziejów. Rozumiejąc, jak Bóg dotychczas kształtował historię, prorok rozumie kontekst tego, co dzieje się na jego oczach. I tak np. dla Jeremiasza czy Ezechiela niewola babilońska nie jawi się już jako niezrozumiałe zawieszenie historii zbawienia czy wręcz jej zaprzeczenie, wpadnięcie w kleszcze bezlitosnego losu, lecz jest wydarzeniem, które miało już swoje wcześniejsze analogie wpisujące się w logikę dziejów zbawienia i dlatego również tym razem, oczywiście w nowym kontekście historycznym, objawia swój zbawczy sens: Izrael w nowy, bardziej duchowy sposób zaczyna przeżywać Torę i spisywać Objawienie[14]. Podobnie jest w przypadku daru przepowiadania przyszłości. Prorocy nie prorokują z powietrza, ad hoc, w imię jakiejś wieszczej, dokonującej się poza ich świadomością ekstazy. Ich wizja przyszłości to znów raczej podarowana im wiedza o eschatologicznym celu dziejów. Ta wiedza zaś pozwala im jeszcze lepiej odsłonić sens przeszłych i współczesnych im wydarzeń. Tylko bowiem „w eschatonie historia wznosi się ponad swoje własne granice i staje się widzialna dla siebie samej”[15]. Eschatologiczne proroctwo jest umiejętnością odczytywania sensu bieżących wydarzeń historycznych z perspektywy ich ostatecznego wypełnienia.

Zanim więc narodziła się hermeneutyka tekstu biblijnego, istniała hermeneutyka wydarzenia historycznego, hermeneutyka historycznej teofanii. Patrystyczna egzegeza Pisma była zaś kontynuacją tej prorockiej interpretacji historii, dokonaną w oparciu o ów najważniejszy wedle Ojców paradygmat hermeneutyczny, którym było wydarzenie ostatecznego, mesjańskiego wcielenia Logosu w historię. Dlatego „kiedy Ojcowie pochylali się nad natchnionymi kartami Pisma w przeświadczeniu, że wszystko jest tam pełne tajemniczej głębi, i śledzili w nich kolejne fazy Przymierza Boga z ludzkością, to nie myśleli, że komentują tekst i rozwiązują jakieś słowne zagadki, lecz sądzili, że wyjaśniają historię”[16]. W tym też znaczeniu egzegeza chrześcijańska jest prorokowaniem, wyjawianiem teologicznego i eschatologicznego sensu dziejów.

HERMENEUTYKA PISMA

Widzimy teraz wyraźnie, dlaczego można mówić o istotnym, fundamentalnym wręcz związku hermeneutyki biblijnej z chrześcijańską historiozofią. Przez wyjaśnianie tekstu Pisma patrystyczny egzegeta zmierzał bowiem do wyjaśnienia historii, która jako nośnik prawdy teologicznej była dla niego głównym desygnatem owego tekstu i celem zabiegów interpretacyjnych. Gdy więc np. Henri de Lubac omawia metodę egzegetyczną Orygenesa, czyni taką znamienną uwagę: „nie należy przede wszystkim zakładać, iż jest to dzieło egzegety w dokładnie takim tego słowa znaczeniu, jakie przybrało ono w naszym języku. Jest to teologiczne rozmyślanie nad Świętą Historią, a nie w ścisłym tego słowa znaczeniu naukowa analiza tekstu”[17].

Oczywiście sam tekst Pisma też wymagał pewnej hermeneutyki, aby stać się w pełni przejrzystym dla oczu egzegety. Egzegeci chrześcijańscy starożytności i średniowiecza byli jak najbardziej świadomi pewnych barier, jakie stwarza tekst literacki, np. różnych gatunków literackich, które rządzą się swoistymi zasadami przekazu treści. Zarazem jednak nie mieli tej charakterystycznej dla współczesnej hermeneutyki nieufności do transparentności źródeł i intencji autora, która właściwie czyni niemożliwym przejście od słów do rzeczy. Księgi biblijne to dla nich tekst natchniony, święty, a więc nie tyle odrywający słowa od rzeczy zbawczych, ile wiarygodnie o nich świadczący, uobecniający je. Między hermeneutyką historii i hermeneutyką Pisma istnieje wedle nich ścisła symbioza. Co więcej, Pismo nie tylko kieruje oczy umysłu na historię zbawienia, ale już po części jest jej interpretacją, rozkodowaniem: to „z samego Pisma czerpiemy naukę, jak o nim należy myśleć” – podkreśla Orygenes[18]. Zawiera ono bowiem nie tylko sam opis wydarzeń zbawczych, ale też podstawowe zasady hermeneutyczne w postaci nauczania proroków i apostołów, którzy świadczą o wydarzeniach zbawczych, a zarazem jako pierwsi je odczytują, wpisują w szerszy kontekst, pokazują ich konsekwencje. Biblia jest zatem tekstem, który podarowuje też, jak mówi Orygenes, „klucz wiedzy” do swego zrozumienia[19]. Zadaniem chrześcijańskiego egzegety jest go podjąć, uwyraźnić i zastosować.

Na jakich więc zasadach hermeneutycznych zaczerpniętych od proroków i apostołów opierała się patrystyczna egzegeza biblijna i idąca jej śladem egzegeza średniowieczna? Pierwszą zasadą jest rozróżnienie na literę i ducha Pisma. Albowiem, jak stwierdza św. Paweł, „litera zabija, a duch ożywia” (2 Kor 3,6). „W zdaniu tym – wyjaśnia Orygenes, który uchodzi za twórcę chrześcijańskiej hermeneutyki biblijnej – »litera« oznacza rzeczywistość cielesną, »duch« zaś rzeczywistość intelektualną, którą nazywamy też duchową [...]. Dopóki ktoś nie zwróci się do duchowego pojmowania Pisma, »zasłona leży na jego sercu«, a zasłona ta, czyli pojmowanie materialne, zasłania samo Pismo”[20]. Istnieją partie Pisma, przy których interpretacji konieczność rozumienia duchowego narzuca się niejako sama. Dzieje się tak choćby wszędzie tam, gdzie sposób działania Boga jest opisany za pomocą poetyckich metafor, symboli czy mocno antropomorficznych analogii do działania człowieka. Jeżeli np. Pismo stwierdza, że „Bóg nasz jest ogniem trawiącym” (Pwt 4,24), to przecież nie chodzi o to, że „trawi rzeczy materialne, jak drewno, siano albo słomę [...] ale że niszczy złe myśli, niszczy haniebne uczynki, niszczy grzeszne pragnienia przez to, że przenika umysły wiernych”[21]. Jednak większość historii opisanych w Piśmie już w samym swym dosłownym znaczeniu niesie bardzo konkretne zbawcze przesłanie. Ich duchowa interpretacja nie jest więc ani oczywista, ani narzucająca się. Aby ku niej zejść, trzeba świadomego wysiłku egzegetycznego, polegającego na postrzeganiu tych wydarzeń już w pewnej historiozbawczej perspektywie i formułowaniu w oparciu o nią ich teologicznej reinterpretacji. I tak np. opowieść z Księgi Rodzaju o dwu synach Abrahama, jednym z niewolnicy Hagar, drugim z żony Sary, mająca dość przejrzyste literalne znaczenie, mówiące o wierności Boga względem obietnicy złożonej Abrahamowi, z perspektywy swego ostatecznego wypełnienia się w chrześcijanach, będących prawdziwymi, bo duchowymi synami Patriarchy, staje się przedstawieniem ukrytej, proroczej prawdy o dwu przymierzach, pierwszym ograniczonym Prawem, drugim dającym wolność[22].

Owo duchowe rozumienie Pisma, wydobywające zza dosłownego, literalnego znaczenia słów i zdań „inny sens, ukryty przed większością ludzi”[23], było też określane przez Orygenesa, a za nim przez resztę Ojców, jako „mistyczne” lub „alegoryczne”. Otóż użycie tego ostatniego terminu przez egzegetów chrześcijańskich prowadziło wielu współczesnych teologów do wniosku, że patrystyczna interpretacja duchowa była zaadoptowaniem starożytnej metody hermeneutyki tekstów świętych, zwłaszcza tej stosowanej przez filozofów greckich, a określanej właśnie jako alegoria. Bez wątpienia zachodziła w tym wypadku pewna inspiracja i analogia. Orygenes nie przez przypadek przecież używa tego pojęcia. Istnieje jednak zasadnicza różnica między alegorią Ojców a alegorią greków. Ukazanie jej pozwoli wydobyć kolejne zasady hermeneutyki biblijnej i jeszcze mocniej uświadomi nam jej oryginalność, jako ściśle związanej z perspektywą historiozoficzną.

TYPOLOGICZNA ZGODNOŚĆ HISTORII

W świecie starożytnym od dawna znana była zasada, że pisma uznane za święte kryją w sobie znaczenie niedostępne dla „profanów”. Aby do niego się dostać, trzeba użyć odpowiedniej techniki hermeneutycznej, znanej jednie wtajemniczonym. Wtedy w tekście dość banalnym, rodzajowym, lub przeciwnie, bardzo skomplikowanym, operującym niezrozumiałymi kategoriami liczbowymi i symbolicznymi, można było odkryć prawdy dotyczące świata wyższego, boskiego oraz reguły wtajemniczenia weń. Myśliciele greccy – filozofowie i gramatycy – skorzystali z tej techniki przy interpretacji tekstów mitologicznych, które w swej warstwie dosłownej niejednokrotnie raziły ich amoralizmem, brakiem duchowej i filozoficznej głębi. Kiedy jednak przyjmie się, że amoralne zachowanie bogów i bohaterów mitologicznych to jedynie „alegoria”, a więc „taki sposób mówienia, w którym to, co się mówi, skrywa znaczenie inne aniżeli to, które pojawia się na powierzchni”[24], to przed czytającym otwiera się niezwykłe pole interpretacyjne. Oczywiście taka alegoryzacja nie była dowolna, lecz zawsze wiązała się z jakąś wizją świata. Pierwotnym założeniem religijno-filozoficznym greckiej alegoryzacji była platońska koncepcja egzemplaryzmu, wedle której ponad światem postrzegalnym zmysłowo istnieje drugi świat, duchowy, boski, a relacje między nimi są relacjami oznaczającego do oznaczanego, obrazu i jego idealnego archetypu[25]. Z tej perspektywyOdyseja nie jest już tylko mityczną opowieścią o wytrwałym podróżniku ściganym gniewem bogów, lecz także „odyseją” duszy, walczącej nie tyle z cyklopami, ile z pożądaniami i powracającej dzięki temu do swej niebiańskiej Ojczyzny.

O ile w greckiej alegorii relacja między tym, co oznaczane i tym, co oznacza jest przede wszystkim wertykalna, wiążąca to, co niższe, z tym, co wyższe, o tyle alegoria chrześcijańska, choć jak zobaczymy dalej, nie odrzuca zupełnie tej perspektyw, jest przede wszystkim „związkiem tego, co stało się później, z tym, co było wcześniej”[26]. Punktem wyjścia do alegorycznego porównania jest bowiem w tym wypadku chrześcijańska wizja świata, w którym to wymiar horyzontalny, dziejowy jest głównym miejscem spotkania człowieka z jego ostatecznym przeznaczeniem. Chodzi więc o alegorię historii, a ściśle rzecz biorąc, o alegorię jej wypełnienia się. Tym, co jest przede wszystkim porównywane jako obraz i archetyp, jako to, co wcześniejsze i późniejsze, są dwa Testamenty: Stary i Nowy. „Nowy Testament wyobrażony jest w Starym, a Stary objawiony jest w Nowym” – powie w znanej formule Augustyn[27]. Innymi słowy, Stary jest postrzegany jako zapowiedź Nowego, a Nowy jako jej wypełnienie. Ojcowie byli pod ogromnym wrażeniem owego wzajemnego przeglądania się w sobie dwu zasadniczych części Pisma. „Między nimi oboma odsłania się – jak będą mówić – »nieustannie powiązanie« (Hilary), »zgoda«, »uzgodnienie« (Augustyn, Alkuin, Autpert), »zgodne brzmienie« (Tertulian, Orygenes), »stosowność« (Orygenes), »odpowiedniość«, »konsensus« (Orygenes, Augustyn), »harmonia« (Paschazy)”[28]. Na średniowiecznym Zachodzie zazwyczaj przyjmie się mówić o „zgodności” (łac. concordia) Pism.

Idea zgodności polega na tym, że zdarzenia, osoby, rytuały, prawa Starego Przymierza, nie tracąc swej realności i wagi na danym etapie dziejów, stają się zarazem znakami, obrazami, typami – jak będą mówić Ojcowie – wydarzeń i osób przyszłych (to jeszcze mocniej uwidacznia, iż materia historii jest tekstem: realna, historyczna rzecz staje się znakiem, słowem zapowiadającym inną realną rzecz). Ich pełna interpretacja musi mieć zatem na względzie to, w jaki sposób zapowiadały one archetypiczne (czy też antytypiczne) względem siebie, choć późniejsze wydarzenia i postaci Nowego Przymierza. W ten sposób Izaak składany na ofiarę przez Abrahama staje się typem, obrazem ofiary Jezusa, manna spożywana przez Żydów na pustyni obrazem Eucharystii, gdyż „wszystko to – jak powie św. Paweł – wydarzyło im się jako zapowiedź [gr. typikos] rzeczy przyszłych” (1 Kor 10,11). I na odwrót, wydarzenia Nowego Testamentu zyskują pełną miarę swej doniosłości, gdy są widziane jako zwieńczenie całego przygotowującego je procesu dziejów, występujących w nim postaci, znaków. Na przykład krzyż, na którym zawisł Chrystus, sięga wedle Ojców „korzeniami” aż do drzewa, z którego owoc grzechu zerwali pierwsi ludzie, a krwawa ofiara dokonująca się na Golgocie była przez wieki zapowiadana w kolejnych krwawych ofiarach, jakie składał lud wybrany na znak pojednania z Bogiem[29].

Lecz aby dobrze zrozumieć ideę zgodności obu Testamentów i opartej na niej alegoryzacji, konieczne jest ukazanie jeszcze dwu jej istotnych cech. Już z powyższych przykładów widać, że alegoryczne czytanie Biblii jest chrystocentryczne. To bowiem, co późniejsze, co stanowi wypełnienie wcześniejszych obrazów, to dzieje Nowego Przymierza, te zaś koncentrują się na jednej osobie i jednym wydarzeniu – wejściu na scenę historii Mesjasza. W tym też sensie Chrystus – jego osoba, nauczanie, śmierć i zmartwychwstanie – staje się dla Ojców ostatecznym punktem odniesienia dla interpretacji całej historii zbawienia[30]. „Jako wieńczące historię, Wydarzenie Chrystusa warunkowało historię, a jego promieniowanie przemieniało ją”[31]. Zobaczyć zgodność Pism i odczytywać je w sposób duchowy to zobaczyć, jak dotychczasowa historia jest zgodna z tym jednym, centralnym Wydarzeniem. Dlatego gdy św. Paweł w cytowanym już, tak ważnym dla egzegezy chrześcijańskiej fragmencie Drugiego Listu do Koryntian (3,4–18) dokonuje rozróżnienia na literę i ducha Pisma, dodaje, iż przede wszystkim dla Żydów, którzy nie uwierzyli w Chrystusa, Pismo wciąż pozostaje martwą literą. Chrystus bowiem tak jak rozdarł zasłonę Świątyni, tak rozdziera zasłonę historii i reprezentującego ją tekstu, wydobywając przenikającego je Ducha. Odrzucenie tego paradygmatu hermeneutycznego skazuje Żydów na bezowocne szukanie innych paradygmatów, błędnych, coraz bardziej zaciemniających tekst objawienia i tekst historii[32].

CZAS I TRANSCENDENCJA

I drugie dopowiedzenie. Jak widzieliśmy, główną zasadą chrześcijańskiego rozumienia alegorycznego jest specyficzna perspektywa historiozbawcza, horyzontalna, przyjmująca, że wcześniejsze zdarzenia i osoby są znakami, symbolami wydarzeń i osób przyszłych. Takie horyzontalne zastosowanie alegorii nie oznaczało jednak dla Orygenesa i reszty Ojców całkowitego odrzucenia alegorii wertykalnej[33]. Prowadziło raczej do jej oryginalnej przemiany. W ich egzegezie perspektywa horyzontalna spotyka się z wertykalną, staje się niejako jej nośnikiem.

Czym bowiem miałoby być wypełnianie się historii, jeśli nie jej uwzniośleniem, uduchowieniem, coraz głębszym wnikaniem w nią Ducha i coraz większym otwieraniem się jej na to, co Święte, Boskie? „W istocie dostrzegamy, że wewnątrz historii biblijnej dokonuje się jakby ciągły proces uduchowienia”[34]. Tak odczytywali historię już prorocy. Kolejne niewole Izraela to w ich oczach już nie tylko klęski polityczne, ale przede wszystkim konsekwencje upadku moralnego, a wyczekiwane przez nich nowe wyzwolenie z Egiptu staje się w ich proroctwach coraz bardziej uniwersalne, eschatologiczne, duchowe. Jeszcze dalej w tym procesie uduchowienia poszli żydowscy apokaliptycy. Dla tych wizjonerów wznoszących się w ekstatycznych wizjach poprzez kolejne sfery nieba do Tronu Bożego możliwość zajrzenia w dal i w głąb historii była ścisłe zależna od stopnia wtajemniczenia w prawidła rządzące duchowym kosmosem. Dlatego oczekiwali nie tylko Mesjasza historii, ale i Mesjasza kosmosu, Tego, który kończąc czas obecnego eonu, wprowadzi człowieka na duchowe wyżyny i ostatecznie otworzy dla niego Niebo[35].

Taką właśnie podwójną perspektywę w swej egzegezie przyjmują Ojcowie. W ich oczach Chrystus, wieńcząc swoją osobą i swym czynem dotychczasową historię zbawienia, wypełnił doskonale Boskie obietnice, ale w ten sposób, że nadał im nową treść, choć opartą na tym, co stare. Przemienił więc wodę Starego Przymierza w wino Przymierza Nowego, Prawo cielesne zmienił w Prawo duchowe, nauczył, jak Boga wyznawanego w Świątyni wyznawać w Duchu i prawdzie[36]. Odpowiednia egzegeza pozwala nam dostrzec wcześniejsze znaki, zapowiedzi owej przemiany. Jak więc mówi Augustyn, alegoryczna interpretacja Pisma sprawia nie tylko, że przechodzimy „od minionych do zdarzeń obecnych”[37], ale również, iż przechodzimy jednocześnie od rzeczy, „które, jak czytamy, wydarzyły się w historii w cieniu prawa” do rzeczy, które „w sposób duchowy dokonują się w łonie ludu Bożego w czasie łaski”[38]. Wypełnienie obietnic dokonuje się bowiem nie tylko w czasie, ale też na wyższym poziomie duchowym. Gdy zaś widzimy, jak zostały wypełnione, możemy szukać ukrytego w nich obrazu duchowej przemiany. Dlatego księgi historyczne mogą też być czytane jako alegoria rzeczy niebiańskich, mistycznych bądź moralnych. Co więcej, istnieją w Biblii księgi, które tylko tak, mistycznie i moralnie, można odczytywać, choćby Pieśń nad pieśniami, mówiąca o związku duszy-oblubienicy z jej Oblubieńcem-Słowem. Jednak i wtedy – w tych alegorycznych w greckim rozumieniu księgach – ich tłem nie jest pozaczasowy mit, lecz historia. Czy też – by nie dezawuować mitu jako archetypu tego, co należy do sfery Ducha – mit wcielony w historię. To jej postęp uzasadnia i umożliwia nasze wstępowanie wzwyż.

CZTERY SENSY PISMA

Rozumienie duchowe Pisma pozwala więc sięgnąć zarazem w dal dziejów i w głąb związanej z ich rozwojem duchowej rzeczywistości. W ten sposób egzegeza chrześcijańska wydobywa ze słów-wydarzeń całe złożone bogactwo znaczeń: historycznych, moralnych, duchowych, eschatologicznych; znaczeń, które nawzajem się przenikają i warunkują. W swej alegorycznej hermeneutyce Ojcowie starali się wszystkie te rodzaje znaczeń wydobyć, ponazywać, uporządkować. Spośród wielu klasyfikacji najbardziej powszechną na Zachodzie ostatecznie stała się ta, która wydobywa cztery sensy Pisma: historyczny, alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Posługiwał się tym podziałem już Orygenes, lecz ostatecznie został on sformułowany przez Jana Kasjana. Przejęty następnie przez teologów średniowiecznych, został wyrażony w słynnym dystychu dominikanina Augustyna z Danii: „Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia”. („Słowa uczą o wydarzeniach, alegoria o tym, w co wierzysz; [sens] moralny, jak należy postępować, anagogia – do czego trzeba zdążać”)[39]. Inne klasyfikacje, w tym również ta Joachima, będą rozbudowanymi wariantami tego źródłowo patrystycznego podziału.

Pierwszy z wyróżnionych, sens historyczny, to znaczenie dosłowne tekstu biblijnego, litera Pisma. Trzy pozostałe są trzema aspektami znaczenia duchowego. W wyróżnionym w tym podziale sensie alegorycznym terminu „alegoria” używano nie w znaczeniu szerokim, jako ekwiwalentu rozumienia duchowego, lecz w znaczeniu węższym, jako jednego z wymiarów tego rozumienia, owego najbardziej podstawowego, stanowiącego o oryginalności hermeneutyki chrześcijańskiej. Sens alegoryczny to zatem oparty na zgodności Testamentów typologiczny związek łączący to, co stało się później, z tym, co było wcześniej (dlatego będzie się w tym wypadku mówić też o sensie typicznym). Docierając do tego znaczenia Pisma, odkrywamy, w jaki sposób przez wydarzenia i osoby stopniowo wypełniała się ekonomia zbawienia. Sens tropologiczny z kolei to, jak określali go też Ojcowie, sens moralny ukryty w literze Pisma. Przez moralność rozumiano tu nie tylko zespół norm etycznych, lecz także całość życia duchowego człowieka. Ów sens jest więc najbliższy wertykalnej alegorii Greków, łączącej to, co niskie, z tym, co wysokie, odkrywającej za literą duchowe i mistyczne zasady wznoszenia się na wyżyny niebieskie. Sens anagogiczny to wreszcie, innymi słowy, sens eschatologiczny Pisma, sens odnoszący się do rzeczy ostatecznych. Musimy przy tym pamiętać, że Ojcowie postrzegali rzeczy ostateczne jako dokonujące się na dwóch płaszczyznach: historyczno-społecznej i jednostkowej. W tym pierwszym przypadku sens anagogiczny dotyczy wypełnienia się dziejów, nadejścia Królestwa Bożego, Sądu Ostatecznego. Spośród ksiąg Pisma najwięcej o tym ostatecznym wymiarze historii mówi księga Apokalipsy, i to zarówno w sposób dosłowny, jak symboliczny. Ponieważ jednak człowiek po swej śmierci doświadcza już w pewnym stopniu rzeczy ostatecznych dotyczących jego samego, a więc albo niebiańskiego obcowania z Bogiem, albo piekielnego oddalenia od Niego, sens anagogiczny odnosi się również do tej jednostkowej eschatologii; ten rodzaj egzegezy odsłania nam tajemnice zaświatów i ostatecznego duchowego przeznaczenia człowieka[40].

W toku swego rozwoju egzegeza chrześcijańska nie tylko wydobywała kolejne znaczenia Pisma, ale też, w zależności od tendencji panujących w teologii, wyjątkowo akcentowała i tym samym rozwijała hermeneutykę poszczególnych znaczeń. Podczas trwających od II do IV wieku wielkich sporów doktrynalnych, kiedy wykuwała się dogmatyka chrześcijańska, Ojcowie dzięki alegorycznej egzegezie Pisma starali się przede wszystkim uzasadnić teologiczne prawdy odnoszące się do natury Boga, Chrystusa i Kościoła (np. dogmat o Trójcy Świętej uzasadniano, ukazując, jak poszczególne Osoby Boskie objawiały stopniowo swe „oblicze” na kartach dziejów zbawienia)[41]. W miarę zaś jak ortodoksyjna doktryna się utwierdzała i spory wokół niej wygasały, akcent w hermeneutyce chrześcijańskiej przesuwał się w stronę sensu moralnego, mówiącego alegorycznie o związku duszy ze Słowem. Było to też po części związane z rozwojem monastycyzmu, który pod koniec starożytności i w początkach średniowiecza stanowił główne miejsce uprawiania teologii i egzegezy. Monastyczni egzegeci traktowali Pismo przede wszystkim jako regułę życia duchowego i jego właśnie zasady starali się wydobyć spod litery tekstu świętego. Jak więc podkreślał Grzegorz Wielki, w interpretacji tekstów biblijnych „winniśmy ograniczać sens do rzeczy ukrytych i rozważyć, jak słowa te powinny być rozumiane w odniesieniu do ducha”[42]. Dlatego tak ważne miejsce w teologii monastycznej zajmą komentarze do trzech ksiąg mądrościowych: Eklezjastesa, Przysłów i Pieśni nad Pieśniami, które uznawano za księgi omawiające w sposób alegoryczny trzy etapy wznoszenia się duszy na wyżyny mistycznej kontemplacji[43]. „Znaczenie duchowe Pisma Świętego staje się przede wszystkim znaczeniem kontemplacyjnym”[44]. Monastyczna egzegeza średniowieczna również będzie przez długi czas skoncentrowana na tego typu mistycznej interpretacji Pisma.

Tak mocne zaakcentowanie tej wertykalnej perspektywy, nieobcej przecież tekstowi biblijnemu, nie miałoby w sobie nic negatywnego, gdyby nie odbywało się kosztem pomniejszenia, zapoznania perspektywy horyzontalnej. Szukanie znaczenia obrazów biblijnych na coraz wyższym poziomie duchowym zbyt mocno odrywało bowiem uwagę Ojców i egzegetów średniowiecznych od historycznego i społecznego wymiaru Pisma. „Dwie coraz bardziej niebezpieczne rafy pojawiają się na horyzoncie – pisze o tym końcowym okresie patrystyki de Lubac. – Przede wszystkim chodzi o zaciemnienie perspektywy społecznej i eschatologicznej. W klasycznym rozróżnieniu czterech znaczeń czwarte z nich odnosiło się do rzeczywistości niebiańskich i zarazem przyszłego wieku – do misteria futuri saeculi. [...] Tymczasem egzegeza skoncentrowana na sprawach życia wewnętrznego nie musiała wcale podejmować tego, co nazywamy dzisiaj »końcem historii«”. Ów proces odchodzenia od historiozoficznego wymiaru egzegezy był związany z przesunięciem się akcentów na gruncie myśli teologicznej – której egzegeza jest przecież narzędziem i „barometrem” – od teologii historii i opartej na niej eschatologii ku teologii życia wewnętrznego i eschatologii indywidualnej. Uproszczeniem byłoby jednak stwierdzić, że taka teologia stała się całkiem ahistoryczna.

KONIEC HISTORII ZBAWIENIA

Teologiczna myśl Ojców była, jak widzieliśmy, od samego początku i z samej swej istoty historyczna, ponieważ opierała się na „historycznym” w swym charakterze Objawieniu. I taka pozostanie do końca, gdyż inaczej straciłaby kontakt ze źródłem, z którego wypływał cały jej dynamizm i oryginalność. W tym też sensie dla Ojców, a za nimi dla monastycznych pisarzy średniowiecznych – bez względu na to, jak bardzo skupiali się na sprawach duchowych i mistycznych – historia zbawienia przekazana przez Pismo pozostanie niezbywalnym nośnikiem prawdy teologicznej, a egzegeza typologiczna pozwalająca docierać do tej prawdy wciąż będzie niezbywalnym elementem ich hermeneutyki.

Lecz zainteresowanie logiką dziejów jako nośnikiem prawdy teologicznej miało w myśli Ojców pewną granicę. Było nią życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Wszystko bowiem, co zapowiadała historia zbawienia, dopełniło się wedle nich w tym jedynym w swoim rodzaju Wydarzeniu. Ono okazało się owym najwyższym archetypem, punktem dojścia wszystkich wcześniejszych zbawczych wydarzeń, punktem przecięcia linii historycznego i duchowego rozwoju. Trudno więc się dziwić, że odkrywając ów Klucz do całej dotychczasowej historii zbawienia, Ojcowie byli głównie zainteresowani tym, by wydobyć wszystkie jego „zastosowania”, a zachwyceni odsłoniętym w ten sposób bogactwem typologicznych znaczeń, kierowali na nie całą swą uwagę. W konsekwencji patrystyczna teologia historii kierowała się przede wszystkim wstecz, na tę historię, której punktem dojścia pozostawał Chrystus. Ale co z dalszą historią, tą, która działa się po Chrystusie? Do niej stosunek Ojców był o wiele bardziej ambiwalentny, mniej zdecydowany. Oczywiście i oni oczekiwali ponownego przyjścia Mesjasza oraz pragnęli przygotować świat na ten moment przez głoszenie Ewangelii. W jakim jednak sensie ów czas mesjańskiego oczekiwania byłby jeszcze „historią zbawienia”, skoro ta wypełniła się w Wydarzeniu Chrystusa, i w oparciu o co dokonywać jego interpretacji? Na te pytania Ojcowie nie wypracowali jasnej odpowiedzi. Chociaż widzą w wydarzeniach dotykających Kościół działanie Opatrzności i odnoszą nawet do nich pewne biblijne obrazy, to jednak nie budują w oparciu o ich analizę jakiejś bardziej całościowej hermeneutyki dziejów chrześcijaństwa[45].

Pewne natchnienie i ukierunkowanie w tym względzie mogła im dać Apokalipsa św. Jana. Ta ostatnia księga Pisma ukazuje i w profetyczno-symboliczny sposób interpretuje właśnie czas między dwoma przyjściami Mesjasza. Dlatego w pierwszych wiekach służyła teologom jako szczególny klucz hermeneutyczny do odczytywania dziejących się na ich oczach wydarzeń, zwłaszcza tych związanych z prześladowaniami, a jej lektura przyczyniała się do rozbudzania mesjańskiej nadziei, tak ożywiającej pierwotne wspólnoty, które z utęsknieniem wypatrywały ostatecznego spełnienia się dziejów[46]. Dość szybko jednak Apokalipsa została w teologii zmarginalizowana, a jej interpretacja ograniczona. Stało za tym wiele przyczyn, przede wszystkim ta, że Apokalipsa była w sposób błędny, zbyt dosłowny interpretowana przez nurty millenarystyczne, które oczekiwały, że powracający Mesjasz zapewni chrześcijaństwu tysiącletnie, doczesne, polityczno-społeczne panowanie, pozwoli zbudować idealną, sprawiedliwą społeczność. Chęć zapobieżenia tego typu błędnym interpretacjom, mającym korzenie w żydowskim mesjanizmie, a zarazem osłabnięcie napięcia eschatologicznego w Kościele coraz bardziej katechonicznym, zadomowionym w doczesnej kulturze, sprawiły, że Apokalipsa oraz zbieżne z nią apokaliptyczno-mesjańskie fragmenty Pisma zaczęły być interpretowane w kategoriach eschatologii indywidualnej lub w aspekcie eklezjalnym jako obraz życia duchowego Kościoła[47]. Wciąż przyznawano, że ta profetyczna księga daje nam też pewien obraz dni ostatnich, ale traktowano je jako wydarzenia, które dopiero nadejdą, coraz bardziej odległe, coraz mniej związane z tym, co się dzieje tu i teraz. W ten sposób mesjańska nadzieja, którą z taką mocą wyrażała ta księga, była w coraz większym stopniu zawężana do perspektywy wertykalnej, do wizji zbawienia jako spełnienia w niebie, a tym samym przestawała być nadzieją historyczną, oczekiwaniem na Królestwo, na spełnienie przeznaczenia człowieka i całej ludzkości w przyszłym eonie[48].

Charakterystyczna dla myślicieli patrystycznych tendencja, by logiki dziejów szukać głownie w historii biblijnej i nie ekstrapolować jej na dalsze dzieje, znajduje pełny wyraz w myśli św. Augustyna. Biskup z Hippony postrzegany jest jako pierwszy wielki teolog historii, podsumowujący w tym względzie tradycję patrystyczną[49]. W swym historiozoficznym dziele O państwie Bożym (można powiedzieć: pierwszym w pełni tego słowa znaczeniu historiozoficznym dziele Zachodu) wydobywa całą historyczną specyfikę wiary chrześcijańskiej i uwyraźnia ją w konfrontacji z mitologicznym i cyklicznym obrazem świata myślicieli pogańskich[50]. W oparciu o historię zbawienia opisaną w Biblii dokonuje też periodyzacji ludzkich dziejów, ukazując ich najważniejsze, przełomowe momenty[51]. W końcu wskazuje jasno ostateczny cel tych dziejów, którym jest nadejście Państwa Bożego, czyli ludzkiej społeczności idealnej, opartej na miłości i wzorowanej na Trójcy[52]. W ten sposób Augustyn w O państwie Bożym położył fundamenty pod rozwój chrześcijańskiej historiozofii. Jednocześnie jednak zatrzasnął drzwi przed rozwojem tego typu myśli. Jako spadkobierca patrystycznej idei o wypełnieniu się historii zbawienia w Wydarzeniu Chrystusa, uznał, że główny bieg dziejów dobiegł już końca[53]. Dla Augustyna więc po Chrystusie nic już istotnego, przełomowego w dziejach nie może się wydarzyć. Dlatego niejako traci dla nich zainteresowanie jako teolog historii. Gdy więc dokonuje periodyzacji całej historii, szóstą epokę, tę, w której żyje i która ma poprzedzać Paruzję, traktuje jako czas przejściowy, czas Kościoła, który niczym arka unosząca się na wzburzonym chaosie wydarzeń służy bardziej do przemiany dusz i budowania wspólnoty eklezjalnej niż do przemiany i budowy dziejów[54]. Civitas Dei, do której zmierzała historia zbawienia i której obrazem jest Kościół, jest po Chrystusie „projektem” niebiańskim, już żywym wśród wspólnoty świętych, civitas diaboli zaś pozostaje uwikłana w doczesność i w doczesnych dziejach szuka swego zgubnego spełnienia[55]. Nic więc dziwnego, że Augustyn był też jednym z głównych przeciwników historiozoficznego odczytywania Apokalipsy i to jego autorytet stał za jej eklezjalno-mistyczną interpretacją.

Można zatem powiedzieć, że w teologii patrystycznej dochodzi do specyficznego ograniczenia perspektywy historiozoficznej. Choć dla Ojców „istnieje moc duchowa historii”[56], jak podkreśla Maksym Wyznawca, to ujawnia się ona przede wszystkim w historii biblijnej spełnionej w Chrystusie, później zaś jeżeli nie niknie zupełnie, to w każdym razie na gruncie dziejów staje się mniej czytelna. Swoją moc będzie ukazywać przede wszystkim w sferze życia wewnętrznego. Ograniczenie perspektywy historycznej sprzęga się bowiem, jak widzieliśmy, z rozwojem teologii duchowej, która kładła nacisk na kontemplacyjny wymiar życia chrześcijańskiego i w tym też głównie kierunku interpretowała Objawienie. Pismo pozostaje więc wciąż żywe i żywa pozostaje opisana w nim historia zbawienia, ale jej aktualność i moc zostaje uwewnętrzniona, staje się alegoryczną historią związku duszy ze Słowem, a jej poszczególne etapy – stopniami, po których człowiek wznosi się ku niebiańskiej Jeruzalem. Po Chrystusie horyzontalny wymiar Objawienia wystrzeliwuje ku górze. I tam też kieruje wzrok, przedzierając się przez literę Pisma, chrześcijańska egzegeza.

II. HERMENEUTYCZNY PRZEWRÓT JOACHIMA

CHRYSTUS OSIĄ HISTORII

Taka egzegeza, skupiona na kwestiach moralnych, mistycznych i eklezjalnych, dominowała przez długi czas monastycznego średniowiecza. Dominowała, a więc obok niej ożywały co jakiś czas interpretacje Pisma bardziej ukierunkowane na problem wypełnienia się dziejów. Zwłaszcza wstrząsające wydarzenia historyczne VII i VIII wieku oraz przełom tysiącleci sprzyjały zainteresowaniu tematyką apokaliptyczną i odnowieniu tradycji komentarzy do Apokalipsy[57]. Jeszcze większe ożywienie historiozoficznej egzegezy następuje w XII wieku za sprawą takich teologów jak Rupert z Deutz czy Anzelm z Havelbergu, którzy swoje spekulacje teologiczne bardzo mocno wpisywali w kontekst historii zbawienia i podejmowali pierwsze w średniowieczu próby refleksji nad epoką Ducha[58]. Ostateczny przełom w poaugustyńskiej hermeneutyce – przełom, ale bynajmniej nie całkowite zerwanie – dokonuje się jednak dopiero za sprawą Joachima z Fiore, który podejmuje ową stopniowo odżywającą tradycję i wlewa w nią ducha z niespotykaną dotąd siłą.

Nie miejsce tu, by streszczać całą teologię historii Joachima. Pragnę jedynie ukazać te jej węzłowe punkty, które związane są z przełomem dokonanym na gruncie hermeneutyki. Zacznijmy więc od tego, co stanowiło fundament chrześcijańskiej egzegezy biblijnej, czyli od idei zgodności Testamentów. Zwłaszcza że również dla Joachima stanowi ona punkt wyjścia jego refleksji; to jej poświęca on swój główny teologiczny traktat: Księgę o zgodności Nowego i Starego Testamentu, to do niej niestrudzenie powraca, gdy chce wyjaśnić swą metodę hermeneutyczną, w końcu to właśnie na ujrzeniu owej idei w nowym świetle polegało nadzwyczajne doświadczenie duchowe, którego doznał na początku swej teologicznej drogi i które zdecydowało o całym jej charakterze.

Jak zaświadcza w swym drugim fundamentalnym dziele: Wyjaśnieniu Apokalipsy, pisanym równolegle z Księgą o zgodności, po długim okresie niemocy polegającej na niemożności przeniknięcia litery zawiłych fragmentów Apokalipsy, podczas czuwania w noc Zmartwychwstania, Joachim doświadczył natchnienia czy też iluminacji pozwalającej mu odrzucić grobowy kamień egzegetycznej martwoty[59]. Zrozumiał wtedy, że zgodność Testamentów pozwala na odczytanie wzajemnej „zgodności dwóch czasów”[60], czasu Starego i czasu Nowego Przymierza, a tym samym na porównanie i odczytanie duchowego znaczenia wypełniających je wydarzeń. Można by powiedzieć, nihil novi – czyż i typologia Ojców nie opierała się na analogicznej odpowiedniości osób, wydarzeń i symboli dwóch ekonomii zbawienia? Różnica polega na tym, że dla Joachima w owej zgodności czasów „bieg pierwszego okresu zaczyna się od patriarchy Jakuba i kończy się na Chrystusie. Drugi od Chrystusa aż do schyłku wieków, gdy Chrystus ponownie przybędzie w chwale, by rozpocząć sąd”[61]. Obejmuje więc nie tylko wydarzenia ewangeliczne, ale też całe dzieje Kościoła, sięgające do mającej dopiero nadejść Paruzji. W ten sposób Joachim znacznie rozciąga oraz rewaloryzuje czas Kościoła, dzięki czemu nie jest on już jednolitym oczekiwaniem, lecz może być podzielony na wiele zróżnicowanych okresów. Wydarzenie Chrystusa zaś, które ostatecznie tłumaczy tak rozciągniętą czasowo historię zbawienia, według Joachima nie tyle ją zamyka, ile raczej stoi w jej centrum. Historia zbawienia do Niego zmierza i z Niego dalej wypływa. Na terenie egzegezy oznacza to, że Chrystus jako zasadniczy archetyp (antytyp) obrazów biblijnych odnosi się tak do obrazów przeszłych, jak do przyszłych, które dopiero mają być wypełnione w czasie Kościoła i Paruzji. „Chrystus oznaczał dla niego – podkreśla Löwith, tłumacząc, na czym polegała oryginalność Joachima – nie tylko spełnienie przepowiedni Starego Testamentu, ale i początek nowej epoki. Chrystus pozostaje w punkcie środkowym, ale ów punkt jest centrum znaków i znaczeń, które odsyłają zarówno do niego, jak i od Niego ku przyszłym procesom rozwojowym”[62].

Chrystus staje się zatem w oczach Joachima hermeneutyczną osią Starego i Nowego Testamentu, punktem dojścia i wyjścia biblijnych obrazów w ich wzajemnej zgodności. A tym samym staje się on „centrum, punktem zwrotnym historii, od którego bieg świata zaczyna się raz jeszcze, by tak rzec, na wyższym poziomie”[63]. Nie do końca zdajemy sobie dziś sprawę, jak wielki był to przełom hermeneutyczny, a w konsekwencji historiozoficzny. Mówienie dziś na terenie teologii, że Chrystus to centrum historii, jest dość oczywiste. Tymczasem, jak podkreśla Ratzinger, „myśl, by Chrystusa traktować jako ośczasów, była obca całemu pierwszemu chrześcijańskiemu tysiącleciu. [...] Myśl, aby Chrystusa traktować jako oś dziejów świata, wypływa właśnie – po przygotowaniu przez Ruperta, Honoriusza, Anzelma – dopiero u Joachima”[64]. W ten sposób Joachim, którego imię kojarzy się dziś przede wszystkim ze średniowiecznymi ruchami heterodoksyjnymi, w istocie „stał się w Kościele prekursorem nowego rozumienia historii, które jest dla nas obecnie tak oczywiste, że trudno nam uwierzyć, że kiedyś go nie było”[65]. Historia, która zdawała się zakończona w Chrystusie, nagle dzięki Joachimowi w tym Chrystusie na nowo się otworzyła, wypełniając czas Kościoła i Paruzji. Nadal więc istnieje moc duchowa historii. Nadal odsłaniają się w niej tajemnice dotyczące naszego zbawienia. I nadal trwa walka o ostateczny kształt świata[66].

APOKALIPTYCZNA HISTORIA KOŚCIOŁA

Za tą fundamentalną zmianą idą następne. Opat z Fiore zdawał sobie sprawę, że same wydarzenia historii Kościoła, a tym bardziej wydarzenia historii powszechnej, bez zakotwiczenia w Piśmie nie mogłyby być uważane za część historii świętej. Nie wszystko bowiem, co się dzieje w historii, to historia zbawienia. Joachim tak jak Augustyn nie ma co do tego złudzeń. Nie każdy duch, który porusza dzieje, to Duch Boży. Jak jednak rozpoznać Jego obecność i jak odczytywać to, co czyni? Ludzki rozum nie jest w stanie rozwikłać spętanych i jakże ambiwalentnych procesów dziejowych. Może je pojąć tylko dzięki Objawieniu. Tylko te wydarzenia dziejów powszechnych mogą nieść sens duchowy i zbawczy, które są zapodmiotowane w historii Objawienia, a więc do których odczytania klucz stanowi Pismo. Zostało zaś ono ostatecznie spisane i niejako zamknięte w czasach apostolskich. „Wiemy już dziś – przyznaje Joachim we Wprowadzeniu do Apokalipsy – że wieki następujące po apostołach i ewangelistach nie przyniosły żadnego proroka, który zebrałby historie kościelne niczym coś, co zapowiadały dawne wydarzenia, ani żadnej księgi do rozważania przez lud pod opieką nauczyciela, jak bywało u Żydów”[67].

Czyżby więc opat z Fiore spodziewał się jeszcze jakiegoś dodatkowego Objawienia, którego konsekwencją byłaby jeszcze jedna księga Pisma, obejmująca i tłumacząca czas między dwoma przyjściami Chrystusa? W późniejszych czasach przypisywano Joachimowi taki pogląd. Miał jakoby głosić nadejście „Ewangelii wiecznej”. Jednak w ten sposób bardzo banalizowano jego hermeneutyczny geniusz. Joachim wspomina za św. Janem o „wiecznej Ewangelii” (Ap 14,6), wszakże tak jak autorowi Apokalipsy nie chodzi mu o jakąś nową księgę Pisma, lecz o nowe, duchowe – dokonywane pod wpływem Ducha Świętego – jeszcze głębsze odczytanie zawartego w nim Objawienia[68]. I właśnie dotarcie do głębszego znaczenia Pisma pozwala zobaczyć w nim również zapis dziejów Kościoła. Oprócz bowiem ksiąg przedstawiających wydarzenia biblijne i ewangeliczne istnieje jeszcze jedna, ostatnia księga Nowego Testamentu – Apokalipsa św. Jana, która wedle Joachima w sposób szczególny, bo bezpośredni dotyczy czasu Kościoła, profetycznie objawiając sens dokonujących się wtedy wydarzeń: „tak jak w przypadku pięciu wieków historii na końcu piątego pojawił się Chrystus Pan, wyjaśniając to, co duchowe, tak Księga Apokalipsy obejmuje wszystkie wieki Kościoła i oświeca nas u kresu piątego z nich”[69].

Opat z Fiore przywraca więc z całą mocą tradycję historiozoficznej interpretacji ostatniej księgi Objawienia[70]. Siedmiu aniołów grających na siedmiu trąbach czy też otwarcie siedmiu pieczęci niebiańskiej Księgi – to już nie tylko mistyczne symbole dotyczące natury Kościoła i naszego odkupienia, ale też symbole pozwalające periodyzować dzieje Kościoła i wniknąć w Boski scenariusz czasów ostatecznych, których kolejne akty stopniowo odsłaniają się na naszych oczach, a kolejni bohaterowie i antybohaterowie podejmują swe role[71]. Co więcej, dzięki temu również wcześniejsze obrazy biblijne mogą zostać odczytane – na zasadzie zgodności z obrazami zawartymi w Apokalipsie – jako typy wydarzeń czasów Kościoła, umożliwiające wpisanie ich w logikę całych dziejów zbawienia i wydobywające ich sens. Tak też Joachim interpretuje wydarzenia chrześcijańskiej starożytności i średniowiecza. Na przykład „pod trzecią pieczęcią wojen [Izraela] z Syryjczykami i innymi poganami zawarte były losy Kościoła w Persji oraz pomiędzy Gotami, Wandalami i Longobardami. Czwarta pieczęć, która dotyczyła walk z Asyrią, skrywała prawdę o wojnach, jakie przeciw Kościołowi prowadził żądny mordu lud Saracenów, zarówno pośród ludów chrześcijańskich, jak i w Izraelu”[72].

Można powiedzieć, że bez nowego, osadzającego w historii odczytania Apokalipsy Joachim nie mógłby dokonać rewaloryzacji czasu Kościoła, nie miałby ku temu hermeneutycznych podstaw. Bez lustra Apokalipsy nie byłoby bowiem możliwe uzgodnienie wydarzeń dwu czasów, przed i po Chrystusie, gdyż te wcześniejsze nie miałyby możliwości przejrzeć się w tych późniejszych. Teraz zaś tak jak Stary Testament zmierzał do Wydarzenia Chrystusa i w nim się przeglądał, tak Ewangelie i wcześniejsze biblijne pisma przeglądają się w wydarzeniu Powtórnego Przyjścia Chrystusa, do którego zmierza dalsza historia pod przewodnictwem Ducha. Apokalipsa staje się typologicznym zwieńczeniem całej historii zbawienia: „Jak wiadomo, nazywa się ją też Księgą Objawienia, ponieważ dzięki niej staje przed nami otworem poznanie tak przeszłych, jak i przyszłych dzieł Chrystusa”[73].

Zwrot, jakiego dokonał Joachim wobec Apokalipsy, pozwala nam zobaczyć w pełni oryginalność jego wizji. Nie polega ona bowiem na samym rozciągnięciu periodyzacji dziejów zbawienia na czas Kościoła. Również dla Ojców, w tym Augustyna, czas Kościoła to czas działania łaski i Ducha Świętego. Lecz jak widzieliśmy, mieli oni problem z przyłożeniem do tego czasu odpowiedniego klucza hermeneutycznego, pozwalającego odczytać przenikające go złożone procesy historyczne. Joachim zaś, przesuwając oś historii i czyniąc z pierwszego przyjścia Chrystusa jej centrum, nie tylko znacznie rozciąga oraz rewaloryzuje czas Kościoła, ale też uważa, że dzięki lustru Apokalipsy zejście poza literę Pisma pozwala odkryć zapisany typologicznie sens tego, co się wtedy dzieje i dziać będzie. Na tym w istocie polegała siła owej wielkanocnej iluminacji: Objawienie w swym historiozoficznym wymiarze wciąż jest żywe, gdyż typologia pozwalająca odczytywać w tym, co przeszłe, zapowiedź tego, co przyszłe, wciąż jest aktualna, wciąż odsłania nowe tajemnice. Dlatego gdy Joachim opowiadał o otwarciu grobu swej egzegetycznej niemocy, podkreślał, że ściśle rzecz biorąc, zrozumiał wtedy dwie rzeczy: zgodność czasów Starego i Nowego Przymierza oraz wagę i głębię Apokalipsy[74]. Obie te rzeczy ściśle się warunkują. Z tego powodu komentarze do Apokalipsy zajmą centralne miejsce wśród dzieł opata z Fiore. Napisze ich aż pięć i także w innych dziełach swą hermeneutykę będzie opierał na lustrze ostatniej księgi Objawienia[75].

DWA RAZY SIEDEM EPOK

W oparciu o ów hermeneutyczny przewrót Joachim przede wszystkim stworzył oryginalną periodyzację dziejów. Schematy podziałów czerpał z Biblii i z Tradycji. Uważał, że w tym, na ile części dzieli się historia i ile występuje różnych wariantów owych podziałów, nie ma nic przypadkowego. Jest to pierwsza, najbardziej wyraźna warstwa ukrytego kodu dziejów, pozwalająca ukazywać właściwość historycznych okresów i ich łączność. „Na tej więc drodze, którą zmierzamy pod przewodnictwem Boga jako wodza, czekają pewne niebezpieczeństwa, tak że upadamy, zmierzając ku temu, co mamy posiąść. Lecz mamy stacje w postaci Bożej mądrości i nauki, które wytyczają nam niewzruszone granice. Są one różnego rodzaju, większe i niewielkie, to znaczy są to większe i mniejsze okresy, stosownie do liczby pokoleń i właściwości czasu”[76]. Można powtórzyć za Koheletem: w historii „wszystko ma swój czas i ma swoje miejsce” (por. Koh 3,1–17).

Wśród kilku schematów, jakimi posługiwał się Joachim, dwa są najbardziej doniosłe. Do nich najczęściej się odwołuje, niejednokrotnie je na siebie nawzajem nakładając. Pierwszy z nich nawiązuje do tradycyjnej augustyńskiej periodyzacji, wedle której historię zbawienia można podzielić na siedem epok, odpowiadających sześciu dniom stworzenia i siódmemu dniowi Boskiego odpoczynku[77]. Na ten schemat Joachim w sposób dość złożony nakłada własny, tzw. podwójny siódemkowy, który wyraźnie akcentuje centralne miejsce Chrystusa w historii i wzajemną historyczną odpowiedniość dwu ekonomii zbawienia. Punktem odniesienia dla tej periodyzacji jest symbolika liczby siedem, użyta w wielu wariantach w Apokalipsie (np. siedem pieczęci, siedem trąb). Wedle Joachima wyraża ona siedem etapów historii Kościoła, dla których można znaleźć siedem odpowiednich obrazów po drugiej stronie osi historii: „Tak jak jest siedem okresów między patriarchą Jakubem a Chrystusem, na które podzielone są pisma Starego Testamentu, tak też jest siedem między pierwszym przyjściem Chrystusa a końcem świata i wszechrzeczy, co opisane jest w Księdze Apokalipsy”[78].

Z wyróżnionych w ten sposób siedmiu etapów historii Kościoła pięć już się dokonało: „Otwarcie pierwszej pieczęci zaczyna się od Zachariasza, ojca Jana, właściwie zaś od powstania z martwych Pana aż do śmierci świętego Jana Ewangelisty. Otwarcie drugiej od tego czasu aż do Konstantyna Augusta. Otwarcie trzeciej od tego momentu aż do Justyniana. Otwarcie czwartej od tego czasu aż do Karola Wielkiego. Otwarcie piątej od niego aż do czasów obecnych, w których rozpocznie się otwarcie szóstej pieczęci, gdy wstrząśnięty zostanie nowy Babilon”[79]. Stoimy więc u wrót szóstego etapu pochrystusowych dziejów, który ma być czasem działania Antychrysta i wielkiej walki apokaliptycznej. Po nim zaś ma nadejść etap siódmy, odpowiadający siódmej epoce Augustyna. Wtedy, jak pisze Joachim, „będzie dany odpoczynek szabatu dla ludu Bożego, i za dni jego zakwitnie sprawiedliwość i wielki pokój, i panować będzie od morza do morza, a jego święci będą panować wraz z nim aż do ukrytego końca jego czasu, kiedy diabeł zostanie uwolniony ze swego więzienia i rządzić będzie ów straszliwy mąż zwany Gogiem”[80].

Joachim zastąpił zatem prosty augustyński schemat siódemkowy podwójnym siódemkowym, bardziej odpowiadającym zgodności czasów. Ale też dokonał w tym schemacie istotnej zmiany, jeżeli chodzi o siódmą epokę (w obu schematach odpowiadają one sobie). Wedle Augustyna epoka ta jest stanem odpoczynku (szabatu) świętych w niebie, a więc ma miejsce poza czasem. Ów odpoczynek dokonuje się niejako równolegle do szóstej epoki. „Obok pełnego udręki, mozolnego dnia szóstego – tłumaczy tę ideę Ratzinger – trwa w sposób ukryty, ale rzeczywisty wspaniałość dnia siódmego [...] stan niebiański nie jest czymś ostatecznym, lecz poniekąd stanowi jeszcze część historii świata, również on trwa w oczekiwaniu na to, co przyjdzie”[81]. W oczekiwaniu na Paruzję, zakończenie doczesnej historii i ósmy dzień, octava dies, kiedy cała zbawiona ludzkość, tak jak wcześniej święci, odpocznie w niebiańskim Jeruzalem.

Natomiast opat z Fiore włącza septima aetas w doczesną historię i uznaje za ostatni etap dziejów, rozgrywający się pomiędzy dwoma fazami apokaliptycznego zmagania[82]. Szabat siódmej epoki – następujący po pierwszym pokonaniu Antychrysta w szóstej epoce – to krótki czas odpoczynku historii, jej spełnienia się w tym, co dobre, po którym dojdzie jeszcze do ostatecznej walki powracającego Mesjasza z Szatanem. Dopiero potem nastąpi ów właściwy, pozaczasowy wieczny szabat: wtedy „nadejdzie czas zmartwychwstania umarłych i pocieszenia Jerozolimy niebieskiej [...] i zapanuje wówczas wieczna błogość”[83].

MILLENARYZM I DWA ESCHATONY

Idea szabatu historii prowadzi nas – zanim przejdziemy do drugiego schematu podziału dziejów – do zagadnienia millenaryzmu Joachima. Zagadnienia, które podlegało, podobnie jak wieczna Ewangelia, wielu uproszczonym interpretacjom. Na przykład wedle znanej współczesnej interpretacji Voegelina Joachim, przez powrót do starożytnych idei millenarystycznych – oczekiwania na tysiącletnie panowanie Chrystusa na ziemi – i ich złączenie ze swoją wizją szabatu historii w siódmej epoce (która, jak dalej zobaczymy, była też traktowana przez niego jako epoka Ducha), miał być prekursorem tak brzemiennej dla historii Zachodu idei „immanentyzacji eschatonu”. Wedle niej postęp historii nieuchronnie zmierza do ustanowienia Królestwa Bożego na ziemi, czyli do cywilizacyjno-duchowego spełnienia się ludzkości w jej doczesnych ramach, a nie w nowym, pozahistorycznym eonie, jak głosi wyraźnie ortodoksyjna egzegeza Pisma. To właśnie swoista recepcja tej idei na gruncie myśli nowożytnej i współczesnej miała stać za utopijnymi, totalnymi wizjami szczęśliwego „końca historii”[84].

Joachima jednak trudno nazwać millenarystą, podobnie jak trudno go nazwać antymillenarystą[85]. Zdaje się on zakładnikiem wcześniejszych jeszcze uproszczeń z okresu późnej starożytności, gdy teologia wsparta autorytetem Augustyna w odpowiedzi na herezję chiliastyczną wylała idee apokaliptycznego millenium z terenu ortodoksji jak dziecko z kąpielą[86]. Powstała wówczas alternatywa: albo transcendencja eschatonu, albo immanencja eschatonu, tertium non datur. Joachim inaczej widział ten problem (miał zresztą w tym jak najbardziej ortodoksyjnych prekursorów). Zgodny był z Augustynem, że nie będzie żadnego ostatecznego spełnienia się ludzkości w doczesnych dziejach. Historia zbawienia to dla niego czas zmagania i pielgrzymowania do niebiańskiego Jeruzalem. Walka i ucisk trwają tu do końca jako cecha charakterystyczna czasu pielgrzymowania. Dlatego Joachim krytykował ideę tysiącletniego panowania Chrystusa na ziemi. Wedle niego Chrystus przyjdzie powtórnie dopiero pod koniec siódmej epoki, kiedy dojdzie do ostatecznej walki z Szatanem i do zamknięcia historii. Wtedy „wreszcie objawi się chwała miasta niebieskiego”[87]. Tyle jeśli chodzi o antymillenaryzm Joachima.

Z drugiej bowiem strony, nie przekreślał on zupełnie tej idei. Patrzył na Apokalipsę historiozoficznie, czyli inaczej niż Augustyn. Dlatego nie chciał przejść obojętnie obok kilkakrotnie na jej stronach przedstawionego wyobrażenia okresu historycznego pokoju i sprawiedliwości, mającego nastąpić w czasach ostatecznych. Ponadto przewidzenie przez Opatrzność miejsca na taki czas dziejowego szabatu ma głęboki sens w jego wizji historii po Chrystusie.

Po pierwsze ma to być, jak Joachim wyraźnie podkreśla, krótki odpoczynek „między dwoma nowymi nieszczęściami”: prześladowaniem ze strony Antychrysta a nadejściem Szatana[88]. Joachim postrzega więc ten dziejowy szabat jako czas nabrania sił do ostatecznej, apokaliptycznej rozgrywki. Ale jednocześnie ma to być czas, kiedy historia już tu, w doczesności, może wyjawić gromadzone w niej dobro – często tak mocno skryte pod hałaśliwie manifestującym się złem – a ostatnie pokolenie doświadczyć już pewnej za nie nagrody, antycypującej nagrodę wieczną. Tego domaga się wedle Joachima idea zgodności. Skoro bowiem historia zmierza do spełnienia się w niebiańskiej Jerozolimie, to w jej ramach powinien być również jakiś obraz, sakrament, zapowiedź, uobecnienie tego stanu wiecznego, społecznego, Bosko-ludzkiego szczęścia. Tym właśnie jest szabat historii w siódmej epoce. Joachim tłumaczy więc swoją koncepcję „szabatu historii” za pomocą biblijnych obrazów, na gruncie zgodności czasów. Tak jak pod koniec Starego Przymierza została na pewien czas odbudowana świątynia jerozolimska jako obraz nadchodzącego Mesjasza, tak przed jego powtórnym przyjściem i zstąpieniem niebiańskiego Jeruzalem zostanie na pewien czas dane ludzkości zasmakować przynoszonego przez nią eschatologicznego porządku: „Tak nowa Jeruzalem zostanie wzniesiona w czasach [...]pełnych ucisku” (Dn 9,25)[89].

Joachimowi chodzi więc nie tyle o immanentyzację eschatonu, ile o jego zdwojenie[90]. Ten historyczny ma być obrazem i zapowiedzią tego wiecznego. Henri de Lubac stwierdził, że w ten sposób nadzieja chrześcijańska, która z istoty swej jest ukierunkowana na „to, co niewidzialne (invisibilia) i przyszłe (futura)”, zostaje „przemieniona – a przynajmniej pierwsza część tej nadziei – w utopie”[91]. Można to traktować jako „utopie”, ale można też powiedzieć, że Joachimowy szabat historii to coś na kształt „karnawału solidarności” pomiędzy dwoma nocami komunizmu, karnawału pozwalającego przez moment doświadczyć przyszłej i ostatecznej wolności.

EPOKA DUCHA I MESJANIZM

Wedle drugiego schematu periodyzacji dziejów, bardziej znanego, Joachim dzieli historię na trzy wielkie epoki (tres status), z których każda przyporządkowana jest w sposób szczególny jednej z osób Trójcy Świętej: epoka Ojca obejmuje czas Starego Przymierza, epoka Syna czas zawarcia i realizacji Nowego Przymierza, epoka Ducha czas ostatecznego wypełnienia całej ekonomii zbawczej[92].

Joachim dokonuje takiego podziału dziejów, nawiązując do tradycji patrystycznej (w tym znów zwłaszcza do Augustyna), wedle której Bóg, objawiając się w historii, stopniowo ujawniał tajemnicę swojej trójosobowej natury. A skoro tak, każda z Osób boskich powinna mieć swój szczególny czas w historii, czas szczególnego objawienia swojej mocy. Jednak dla wcześniejszej tradycji epoki Syna i Ducha, od kiedy ten został udzielony apostołom, w zasadzie biegną równolegle, jako dwa wymiary Nowego Przymierza. Joachim zaś uważał, że pierwsze wylanie Ducha w wieczerniku to dopiero zadatek szczególnego działania trzeciej Osoby Trójcy w przyszłości. Stąd po epoce Ojca, który wprawił w ruch historię zbawienia, i epoce Syna, którego wcielenie i zmartwychwstanie stanowiło centralne zbawcze wydarzenie tej historii, powinna nastąpić epoka Ducha, który dopełni i zwieńczy działanie Ojca i Syna: „słusznie spodziewamy się nadejścia trzeciej epoki w przyszłości”[93]. Ta trzecia epoka pokrywa się z ostatnią, siódmą epoką szabatu historii z wcześniejszego podziału.

Taka periodyzacja dziejów, w której Duch Święty miał mieć swoją własną epokę, różną od epoki Syna i usytuowaną w przyszłości, stała się w teologii przedmiotem wielu krytyk. Zarzucano opatowi z Fiore, że zbyt autonomizuje działania Osób Trójcy. Tymczasem, jak zostanie to ukazane niżej, wcale tak nie jest. Główny zarzut wobec Joachima dotyczył jednak tego, że podział ów niejako zdwoił oś historii – w przyszłości ma nadejść podobne Wydarzeniu Chrystusa wydarzenie epoki Ducha – i tym samym pomniejszył wyjątkową, zbawczą rolę Chrystusa w historii[94]. To, czy idee Joachima rzeczywiście prowadzą do takich konsekwencji, wymagałoby oddzielnej, obszernej analizy jego dzieł. Tu niech wystarczą dwie uwagi. Joachim swych periodyzacji nie wymyśla, lecz tak jak Ojcowie formułuje je w oparciu o hermeneutykę Pisma. Tam właśnie znajduje potwierdzenie myśli o szczególnym czasie w dziejach danym Duchowi. W ewangeliach bowiem Chrystus wyraźnie podkreśla konieczność swojego odejścia do Ojca, by swą „historyczną rolę” mógł objawić Duch Święty (J 16,7). Czy teologia zachodnia, krytykując Joachima, w istocie nie stara się ukryć własnego zaniedbania, polegającego na przykładaniu zbyt małej wagi do tego ewangelicznego faktu? „Lecz skoro – podkreśla z mocą Joachim – Nowy Testament ma niejako podwójne oblicze – ze względu na to, że nie tylko Syn zjawił się w ciele, lecz także Duch Święty zechciał objawić się ludziom w gołębicy i ogniu; by odkupić świat, nie tylko Syn został zesłany, ale również Duch Święty, który pochodzi od Tamtego, by dopełnić to, co w Nim się rozpoczęło – to i ów czas, o którym mówi się, że jest czasem łaski, dzieli się na dwa odcinki czasu. Dzieje się tak z konieczności”[95].

Ponadto zarzut, że akcentowanie roli Ducha prowadzi do pomniejszenia roli Chrystusa, można by odwrócić i powiedzieć, że przecież Joachimowi chodzi raczej o to, by w imię chrystocentryzmu nie pomniejszać roli Ducha, który przecież nie jest mniejszy od Syna czy Ojca, lecz równy im w Boskiej godności. Joachim zatem w swoim przekonaniu, akcentując wagę trzeciej epoki jako przypisanej szczególnie Duchowi, raczej przywraca harmonijną, proporcjonalną obecność całej Trójcy w dziejach: „Odnajdujemy w trzech okresach wielkie dzieła Boże, odróżnione stosownie do swoich cech własnych. Za pomocą wyższego rodzaju poznania należy wyznaczyć między nimi potrójną zgodność”[96].

Bardzo ważne w Joachimowym przepowiadaniu nadejścia epoki Ducha było to, że nie uznawał trzech epok za całkiem autonomiczne. W ślad za tradycją uważał, że działania osób Trójcy są zawsze ze sobą powiązane. Dlatego też podkreślał, że w każdej z epok szczególnie przypisanych do danej Osoby uobecnia się już tajemnica działania kolejnych Osób Trójcy. Trzy epoki zatem częściowo przenikają się jak trzy częściowo zachodzące na siebie koła (co będzie często graficznie obrazowane przez następców Joachima). Tak jak w epoce Ojca, a więc Starego Przymierza, już odsłaniała się stopniowo tajemnica mesjańska nadchodzącego Syna, tak w epoce Syna, obejmującej czas Kościoła, już jest udzielany Duch i stopniowo odsłania się Jego tajemnica. Dlatego epoka Ducha, choć wciąż jest przedmiotem oczekiwania, już się po części uobecnia w historii Kościoła i ukazując kolejne znaki, przygotowuje swój czas. „Zatem trzeci okres nastąpi około końca czasu: już nie pod osłoną litery, lecz w pełni wolności ducha”, ale okres ten, „na ile daje się to wyczytać z biegu licznych pokoleń, rozpoczyna się od czasu świętego Benedykta”[97].

Właśnie w oczekiwaniu i przepowiadaniu bliskiego nadejścia trzeciej epoki przejawia się mesjanizm Joachima. Mesjanizm podobny w żarliwości temu, który ożywiał pierwsze wspólnoty chrześcijańskie[98]. Dla nich tak jak dla Joachima powrót Mesjasza i Paruzja to nie jest nagły, zupełnie nieprzewidywalny moment, który nie ma nic wspólnego z wcześniejszym biegiem historii, poza tym że ją nagle, w burzliwy sposób zamknie. A tak niestety było to postrzegane, gdy Apokalipsa stała się jedynie wertykalną alegorią, a w historii już niczego nie należało się spodziewać. Oczywiście, również Joachim nie znał dokładnie daty początku Paruzji, ale tak jak judeochrześcijańscy autorzy apokalips (a wśród nich autor tej kanonicznej) spodziewał się i z nadzieją wypatrywał jej bliskiego nadejścia: „zostaliśmy doprowadzeni w czasie jak gdyby do wieczoru, do zachodu słońca”[99]. Czym innym jest bowiem nieznajomość czasu ostatniej godziny – co wyraźnie podkreślał Jezus – a czym innym wypatrywanie jej znaków, o których tak często jest mowa na stronach ewangelii oraz w jeszcze większym stopniu na stronach Apokalipsy. Ostatnia księga Pisma nie tylko objawia czas Kościoła, ale też, a nawet przede wszystkim zapowiada właśnie wydarzenia epoki Ducha i Paruzji. I to nie jako pieśń odległej przyszłości, ale coś, co już niejako na naszych oczach się dokonuje. Skoro bowiem epoka Ducha stopniowo się uobecnia już w czasie Kościoła, to obrazy czasu Kościoła zawarte w Apokalipsie są w swym najgłębszym znaczeniu typologicznymi, mesjańskimi zapowiedziami tego, co ma nadejść i wypełnić się u końca czasów. W odczytaniu Joachima zwiastują one, że jego pokolenie stoi u bram tych wydarzeń[100].

Takim sposobem interpretacji Apokalipsy Joachim na nowo budził ducha mesjańskiego oczekiwania, którego zresztą z samej swej istoty miała rozpalać ta księga, co tak dobitnie zostało wyrażone w jej ostatnich słowach: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22,20). Opat z Fiore przypominał, że w historii wydarzy się jeszcze coś bardzo ważnego – epoka Ducha, nadejście Mesjasza, Paruzja, a wypatrywanie tych wydarzeń, wypatrywanie ich historycznych znaków i przygotowywanie świata na ich nadejście, jest jedną z najważniejszych dziejowych ról chrześcijan, ich specyficzną, mesjańską, permanentną rewolucją. Dlatego sam, jak tylko mógł, rozpalał ducha tej rewolucji: „Nie zwlekajcie już dłużej – pisał w liście do wszystkich wiernych – dziś bowiem będzie inaczej, aniżeli było wczoraj czy przedwczoraj [1 Mch 9,44]. Już bowiem nie – jak dotąd – do niektórych tylko gałęzi nieurodzajnych, lecz siekiera do korzenia drzewa jest przyłożona; każde więc drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone [Łk 3,9]. Nie stanie się to za dni wnuków ani w latach starości synów waszych, lecz za dni waszych, krótkich i pełnych zła, a nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie [Mt 24,34]”[101].

EGZEGETYCZNE OŚWIECENIE

W rękach Joachima Pismo na powrót staje się hermeneutycznym kluczem do odczytywania ukrytego kodu dziejów. A teolog-egzegeta staje się na powrót historiozofem tłumaczącym wewnętrzną logikę tego, co się dzieje i dziać będzie. Joachim bardzo świadomie podejmuję tę rolę. Wielokrotnie w swych dziełach, starając się zinterpretować konkretne wydarzenia historyczne czy znaki nadchodzącej epoki Ducha, podkreśla, że nie jest prorokiem takim jak prorocy biblijni, gdyż nie otrzymał żadnego dodatkowego objawienia pozwalającego mu zobaczyć przyszłe wydarzenia. Jest nim jedynie w tym sensie, w jakim prawo do prorokowania daje właściwa, historiozoficzna hermeneutyka Pisma[102].

Z tym że wedle Joachima nie zasadza się ona tylko na sprawnym posługiwaniu się odpowiednimi narzędziami egzegetycznymi. Właściwa hermeneutyka wiąże się z pewnym powodowanym łaską natchnieniem, polegającym nie na jakimś prywatnym objawieniu, ale na żywym kontakcie z Duchem Bożym. To On, jako autor Pisma, pozwala przeniknąć najgłębsze, najbardziej ukryte wymiary jego duchowego znaczenia. Hermeneutyka Pisma nie jest więc możliwa bez modlitwy, bez kontemplacyjnego wzniesienia się do Nieba i przylgnięcia do Boga. Joachim wie o tym dobrze, gdyż sam, jak zaświadcza, próbował niegdyś w oparciu tylko o własny rozum „badać księgi”. Wtedy jednak prawda Pisma stawała się dla niego niedostępna; „odstępowała ode mnie – pisze – jeszcze dalej, niż była dotąd”. Dopiero gdy zaczął łączyć lekturę z modlitwą, zwłaszcza psalmami, zaczęło rozjaśniać się „wiele niejasnych miejsc w Piśmie, których przedtem nie mógł pojąć, czytając”[103]. Joachim mówi też w takim wypadku o otrzymywanym od Boga darze intellectus spiritualis (poznania duchowego), który otwiera umysł egzegety na duchowe znaczenia Pisma. Właśnie ów podobny prorockiemu natchnieniu dar poznania duchowego – który mógł przybrać postać szczególnie silnej, mistycznej iluminacji, dosłownie rozsadzającej grób hermeneutycznej niemocy – stanowi wedle Joachima najważniejsze narzędzie w rekach egzegety[104].

O niezbędnej do rozumienia Pisma konieczności posiadania tego samego co ono Ducha wiele mówili już Ojcowie. Podkreślali również wagę owego, jak mówił Orygenes, „wyższego stopnia pojmowania Pisma”, określanego przez Hieronima rozumieniem „subtelnym” czy „świętym”, a przez Augustyna właśnie „łaską duchowego zrozumienia [spiritualis intellectus]”[105]. Joachim jest więc i tu kontynuatorem wcześniejszej tradycji. I również tym razem na swój sposób ją reinterpretuje. Przede wszystkim Joachim podkreślał prorocki wymiar owego daru. Dotarcie dzięki intellectus spiritualis do duchowego znaczenia tekstu prowadzi, jak pisał, do poznania plenitudo historiae, pełni historii[106]. Przez jedność z Duchem ożywiającym Pismo możemy, tak jak wcześniej prorocy czy apokaliptycy, zrozumieć Ducha przenikającego dzieje. Możemy patrzeć na horyzont wydarzeń z „najwyższej”, „boskiej” perspektywy, obejmując wzrokiem jej początek i koniec[107].

Joachim akcentuje też bardzo rolę już nie tyle Ducha Bożego, ile samej osoby Ducha Świętego przy udzielaniu owego oświecenia. Czyni tak przez wpisanie hermeneutycznego schematu zgodności Testamentów w schemat trynitarny. Jak Stary Testament jest objawieniem Ojca, a Nowy Syna, tak oba razem kierują ku poznaniu duchowemu, które jest szczególnym dziełem Ducha Świętego: „Od jednego Ducha Świętego zaś spodziewamy się poznania mistycznego, które – jak powiedziano – pochodzi z dwóch Testamentów”[108]. Istnieje więc niezwykła odpowiedniość między sposobem, w jaki Trójca objawia się w historii, a samą rozświetlającą ją metodą hermeneutyczną. Stary i Nowy Testament to, jak w innym miejscu powie Joachim, dwa znaki, dwie litery, które uzgodnić i wyświetlić ich wspólne znaczenie może jedynie udzielany przez Ducha intellectus spiritualis: „dwa elementy znaczące i jeden oznaczany; dwa Testamenty i jedno poznanie duchowe”. „W poznaniu duchowym, które od obu pochodzi, widzimy zaś obraz Ducha Świętego”[109].

Skoro zaś tak, skoro to „od jednego Ducha spodziewamy się poznania mistycznego”, to im bardziej historia jest tym Duchem wypełniona, im bardziej zbliżamy się do Jego epoki, tym bardziej pogłębia się w Kościele rozumienie Pisma. Ta idea stoi za oryginalną – godną rozwinięcia w innym miejscu – Joachimową koncepcją rozwoju egzegezy oraz opartych na niej teologii i mistyki[110]. Tu niech wystarczy podkreślenie, że z dwóch zasadniczych powodów Biblia nie jest dla Joachima księgą zamkniętą. Nie może nią być, ponieważ trwa historia, a jej bieg jest wciąż oświetlany przez Pismo. Ale też nie może nią być, bo wraz z biegiem dziejów i zbliżaniem się epoki Ducha samo Pismo staje się coraz bardziej rozświetlone przez wciąż udzielany dar intellectus spiritualis[111]. I samo dostrzeżenie tego faktu przez Joachima, dostrzeżenie i możliwość głoszenia wobec Kościoła wyjątkowej roli Ducha tak w dziejach, jak w rozumieniu Pisma, należały dla niego do wyraźnych znaków coraz mocniejszej obecności Ducha, świadczącej o tym, że bliski już jest czas tertius status.

OSTATECZNY PORZĄDEK SPOŁECZNY

Jak więc widać, Joachim, przywracając historiozoficzny charakter hermeneutyce chrześcijańskiej, nie umniejsza bynajmniej wymiaru duchowo-mistycznego Biblii. Przeciwnie, w sposób niezwykle subtelny integruje go z wymiarem historiozoficznym. Jako średniowieczny mnich, dla którego monastyczny ideał życia kontemplacyjnego pozostawał jak najbardziej żywy, wiąże zdolność przeniknięcia „pełni historii” ze zdolnością kontemplacyjnego wzniesienia się do Nieba. Dobrze też jako egzegeta rozumie, że rozwój historii zbawienia jest sprzęgnięty z procesem przenikania w historię Ducha, a tym samym z pogłębianiem się duchowego wymiaru ludzkiego życia, tak w sferze indywidualnej, jak i wspólnotowej.

Dlatego jego wizja historii jest też wizją przemian społecznych. Gdy więc ukazuje poszczególne etapy historii zbawienia, to wiąże je z dominującą rolą jakiejś wspólnoty czy stanu społecznego, które wyobrażają stopień doskonałości duchowej realizowanej w sposób szczególny w danym momencie rozwoju Ludu Bożego.

W oparciu o trzy wielkie etapy dziejów przyporządkowane Osobom Trójcy Joachim wyróżnia trzy stany (ordines): świeckich żyjących w małżeństwie, którzy odpowiadali na głos Boga w czasie Starego Przymierza, duchownych, którzy głoszą Ewangelię w czasach Nowego Przymierza, i mnichów, którzy swym kontemplacyjnym i eschatologicznym życiem uobecniają już Epokę Ducha[112]. W ten sposób przez podporządkowanie ordines Osobom Trójcy Joachim tworzy trynitarną wizję porządku społecznego: „Ordines są wspólnotowym wyrazem Trójcy Świętej. Świeccy, posiadający potomstwo, odzwierciedlają dzieło Ojca, duchowni, zrodzeni przez świeckich, Syna, a mnisi, pochodzący zarówno od świeckich, jak i duchownych, Ducha Świętego”[113]. Również