Kościół, pokój i wojna w XX wieku ebook

Tytuł oryginału

Chiesa, pace e guerra nel Novecento. Verso una delegittimazione religiosa dei conflitti

Redaktor prowadzący

Piotr Chojnacki

Redakcja naukowa

Ks. prof. dr hab. Jan Sochoń

Redakcja

Magdalena Mendes

Korekta

Maciej Korbasiński

Mirosława Kostrzyńska

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© 2008 by Società editrice il Mulino, Bologna

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

© Copyright for the Polish translation by Hanna Podgórska

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-892-8

WPROWADZENIE

Benedykt XVI w katechezie przed tradycyjną modlitwą niedzielną Anioł Pański, wygłoszonej 18 lutego 2007 roku, przywołał wersy Ewangelii na ten dzień (Łk 6,27; Mt 5,44) odnoszące się do miłowania nieprzyjaciół. Nazwał te słowa magna charta („wielką kartą”) pokojowego nastawienia chrześcijan i dodał, że „odrzucenie przemocy nie jest dla chrześcijan posunięciem czysto taktycznym, ale sposobem bycia osoby, postawą człowieka, który jest tak bardzo przekonany o miłości Bożej i o Jego mocy, że nie boi się walczyć ze złem jedynie bronią miłości i prawdy”1. Nie była to ogólnikowa uwaga. W istocie papież stwierdził, że niestosowanie przemocy to warunek konieczny do osiągnięcia sprawiedliwości w relacjach społecznych. Tym samym zdefiniował właściwą formę obecności chrześcijan w życiu zbiorowym.

Słowa Benedykta nie spotkały się ze szczególnym oddźwiękiem, choć w tamtym czasie media rejestrowały nawet najcichszy szept, jaki dobiegał ze świata katolickiego w odniesieniu do kwestii uważanych za najważniejsze: małżeństwa, rodziny i związków partnerskich. Nie były to jednak słowa zwyczajne i oczywiste w nauczaniu papieskim. Wezwanie do niestosowania przemocy wybrzmiało tu bez zastrzeżeń, rozróżnień i ograniczeń stawianych zwykle w tych – niezbyt częstych – przypadkach, gdy magisterium katolickie w ogóle odnosiło się do tej sprawy. Na przykład w soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes z 1965 roku tuż po słowach pochwały dla tych, którzy wyrzekli się siły w dochodzeniu swoich praw, następuje wyjaśnienie: „byleby tylko mogło się to odbywać bez naruszania praw i zobowiązań innych [osób] albo społeczeństwa”2. Sformułowanie to w istocie wykluczało jakąkolwiek skuteczność. Jakiś czas później, 6 grudnia 1980 roku, w przemówieniu do prawników katolickich Jan Paweł II wprawdzie przypomniał, że Jezus nauczał i praktykował niestosowanie przemocy, ale zaraz dodał, iż zbudowanie społecznego porządku prawnego na gruncie tej zasady nie jest jeszcze możliwe. Nawet wtedy, gdy – jak w liście apostolskim z marca 1985 roku z okazji Światowego Dnia Młodzieży – papież Jan Paweł II zdawał się głosić ścisłą spójność z przesłaniem Ewangelii, niestosowanie przemocy postrzegał jedynie jako narzędzie przybliżające realizację wyznawanego przez Kościół kodeksu moralnego, który najwyraźniej był celem nadrzędnym wobec wszystkich innych.

Nie można oczywiście powiedzieć, że słowa Benedykta XVI oznaczały rzeczywistą zmianę w nauczaniu papieskim; co więcej, nacisk, z jakim autor jako normę konstytutywną i fundamentalną dla organizacji życia społecznego proponował prawo naturalne, którego Kościół byłby autentycznym depozytariuszem i interpretatorem, każe wątpić, że zamierzał on podważyć jeden z najbardziej ugruntowanych paradygmatów tradycyjnie łączonych przez teologię katolicką z prawem natury: legalność użycia broni w celu ochrony porządku społecznego, w szczególności dla samoobrony jednostki lub wspólnoty politycznej poddanej niesprawiedliwym atakom. Nawet analiza jego błogosławieństw zawartych w wydanej niedawno książce o Jezusie z Nazaretu nie ujawnia żadnego związku między budowaniem pokoju a „pokojową” postawą wiernych. Zresztą obowiązujący Katechizm Kościoła katolickiego jednoznacznie przyznaje rządom prawo do uzasadnionej obrony z użyciem siły militarnej, a obywatelom nakazuje zaakceptowanie obowiązków nałożonych w imię obrony narodowej. Dlatego wezwanie do niestosowania przemocy nie wydaje się elementem mocno i konsekwentnie wspieranym w dzisiejszym magisterium.

Faktem jest jednak, że – choć w tekście odosobnionym i w sposób parenetyczny – do nauczania papieskiego przedostało się wyraźne potwierdzenie związku między sprawiedliwością społeczną a niestosowaniem przemocy. W ten sposób została podana w wątpliwość tysiącletnia praktyka moralnej akceptacji użycia siły zbrojnej w „wojnie sprawiedliwej”, czyli doktryna, która w różnym brzmieniu, dostosowanym do aktualnej sytuacji, odradzała się w rzymskim katolicyzmie od czasu nawrócenia Konstantyna w IV wieku. Od tamtej pory hierarchowie argumentowali, że uzasadniony społecznie konflikt wojenny jest legalnym, choć koniecznym do uregulowania zgodnie z etyką chrześcijańską, sposobem osiągnięcia sprawiedliwości w relacjach między ludźmi. Jak doszło do tego, że zaczęła się pojawiać – wprawdzie nieregularnie – koncepcja odchodząca od tej ugruntowanej doktryny?

Z perspektywy historycznej katecheza Ratzingera nie wydaje się nagłym i nieprzewidywalnym odchyleniem, ale raczej rezultatem powolnych zmian wynikających z intensywnej debaty, która się przetoczyła przez katolicyzm w XX wieku, stuleciu choćby pod tym względem znacznie bardziej złożonym, niż to wynika z upraszczających uogólnień, za pomocą których często chciano je definiować z różnych punktów widzenia. Niniejsza książka ma na celu dokładne prześledzenie długiej i zaciętej dysputy, która w ciągu stu lat doprowadziła Kościół katolicki do pozbawienia wojny – lub przynajmniej do wypracowania zmierzającej do tego dyskursywnej retoryki – religijnej legitymizacji opartej na odwiecznej tradycji teologicznej i konkretnej praktyce kościelnej.

Zaczęło się od słynnej noty papieskiej z sierpnia 1917 roku, w której Benedykt XV nazwał pierwszą wojnę światową „bezużyteczną rzezią”, podważając jeden z filarów teorii wojny sprawiedliwej. Jeśli faktycznie ten konflikt – pierwsza nowoczesna wojna – miał niszczycielską siłę, która zaburzyła proporcje między środkami (użycie broni) a celem tradycyjnie przypisywanym walce przez teologię moralną (przywrócenie sprawiedliwego porządku w relacjach międzyludzkich), dlaczego nadal było możliwe etyczne uzasadnienie dla toczenia wojen? Jak zobaczymy, jest rzeczą wątpliwą, czy papież zamierzał wyciągnąć konsekwencje ze stwierdzenia zbędności wielkiej pożogi, ale kwestia została poruszona. W ten sposób kultura katolicka weszła na ścieżkę, która u schyłku stulecia ostatecznie doprowadziła do tego, że Jan Paweł II kilkakrotnie stanął na stanowisku, iż odwoływanie się do religii w celu usprawiedliwienia użycia siły zbrojnej jest niedopuszczalne.

Jak już wspomniano, nie był to postulat rezygnacji z przemocy ani też porzucenie koncepcji konfliktów mieszczących się w ramach moralności katolickiej, ale uczyniony został decydujący krok w kierunku uznania nierozerwalnego związku między religią a pokojem, co nieuchronnie doprowadziło do kwestionowania legitymizacji wojny przez Kościół.

Drogi, jaką przebyto w tym czasie, nie można nazwać prostą, przeciwnie – była bardzo kręta i wyboista, często wybiegano do przodu, by zaraz się cofnąć, podejmując wysiłek adaptacji tradycyjnej doktryny. Wynikało to oczywiście ze zmieniającej się scenerii historycznej, w której przyszło działać Kościołowi.

Trudno, na przykład, nie docenić znaczenia debaty wewnątrz świata katolickiego w obliczu faktu, iż współczesny konflikt zbrojny – pierwsza, a jeszcze bardziej druga wojna światowa – podważał jedno z konceptualnych założeń, na których zbudowano moralne usprawiedliwienie wojny: rozróżnienie między walczącymi a cywilami. Jak bowiem można było stosować takie rozróżnienie, gdy wysiłek wojenny danego kraju obejmował szerokie zaangażowanie ludności w produkcję uzbrojenia, a pokonanie wroga nieuchronnie wiązało się z poświęceniem tych, których niegdyś uważano za „niewinnych”, bo nie nosili broni? I jakie argumenty mogły przemawiać za utrzymaniem tego tradycyjnego kryterium wobec groźby użycia bomby atomowej lub wodorowej, które z natury rzeczy unicestwiały każdą formę życia? Ale mimo że zadawano sobie te pytania, środowiska katolickie i samo papiestwo przejawiały silny opór przed dostosowaniem doktryny do warunków współczesnego konfliktu totalnego: w ich mniemaniu taki krok sprzyjałby militarnemu sukcesowi międzynarodowego komunizmu postrzeganego jako śmiertelne zagrożenie dla całej cywilizacji chrześcijańskiej.

Problem stawał się tym głębszy, że pytania te odbijały się również na kościelnej nauce społecznej: jeśli nie było już możliwe rozróżnienie wojujących i cywilów, czy wspieranie władzy politycznej zgodnie z tradycyjną „zasadą domniemania” można uznać za słuszne? Jak wiadomo, katolicka teologia moralna nakładała obowiązek posłuszeństwa wobec decyzji podejmowanych przez rządy w sprawach wojny, ponieważ a priori przyjmowano, że władze – w przeciwieństwie do obywateli – dysponują informacjami niezbędnymi do podjęcia działań na rzecz wspólnego dobra. Wobec współczesnej wojny, która zatarła wszelkie różnice między bojownikami i niebojownikami, podobnie jak w obliczu rozwoju masowych demokracji, bardzo trudno było nadal proponować podobną koncepcję. Najwyraźniej właśnie stąd wzięła początek burzliwa debata wewnątrz Kościoła na temat legalizacji sprzeciwu sumienia wobec służby wojskowej – kwestii, która zrodziła się po pierwszej wojnie światowej i znacznie zyskała na znaczeniu wraz ze świadomością niszczycielskiej mocy broni jądrowej. Czyż uznanie religijnej wartości sprzeciwu nie oznaczało akceptacji dla prymatu sumienia jednostki nad obiektywną normą moralną, co – zdaniem Kościoła – miało burzyć porządek nie tylko we wspólnocie wiernych, lecz także w całej globalnej społeczności?

Nie można też pominąć wpływu, jaki na dwudziestowieczną koncepcję pokoju i wojny wypracowywaną przez Kościół wywarły ponadpaństwowe organizmy – najpierw Liga Narodów, potem Organizacja Narodów Zjednoczonych. Zdawały się one przyjmować, również przy wsparciu innych odłamów chrześcijaństwa, rolę moderatora życia międzynarodowego, której przez długi czas współczesne papiestwo domagało się dla siebie w nostalgicznym marzeniu o przywróceniu mitycznych reguł chrześcijaństwa średniowiecznego. Przez dziesięciolecia ta nieprzejednanie konserwatywna ideologia, hegemoniczna w kulturze katolickiej, hamowała poparcie Kościoła dla ponadnarodowej władzy dążącej do pokojowego rozwiązywania konfliktów, skutecznie utrudniając wysiłki na rzecz uregulowania stosunków między państwami. Podczas gdy mit rekonstrukcji chrześcijańskiego porządku społecznego upadał wskutek pogłębiających się procesów sekularyzacji, a prężny rozwój ONZ po drugiej wojnie światowej osłabiał najskuteczniejszą dotychczas krytykę instytucji międzynarodowych (brak władzy zdolnej wymusić sprawiedliwość na tych, którzy ją pogwałcili), Kościół nie rezygnował z występowania na światowej arenie z propozycją mającą mu zapewnić centralną rolę polityczną w budowaniu globalnego pokoju. Ale zdefiniowanie tej roli, która musiała łączyć rozbrzmiewające w sali obrad II Soboru Watykańskiego apele do powrotu do Ewangelii sine glossa z przekonaniem o dobrej służbie w pojednaniu narodów płynącym ze wzmocnienia wyrafinowanej dyplomacji watykańskiej, nie było łatwe.

Oczywiście debata na te (i inne) tematy toczyła się przez cały wiek XX na różnych płaszczyznach: instytucjonalna złożoność Kościoła katolickiego sprawiła, że uczeni, dążąc do precyzyjnego zbadania jego stosunku do pokoju i wojny, skupiali uwagę na jednym z wielu poziomów (papiestwo, episkopat, duchowieństwo, zakony regularne, zrzeszenia laikatu, prasa religijna, wierni itp.), w których wyraża się zróżnicowane i złożone życie religijne. Wobec oczywistej niemożności wyczerpania tematu, ale także żywiąc przekonanie o konieczności przestrzegania metody badań historycznych, które wymagają unikania wszelkich uogólnień bez odpowiedniego wsparcia dokumentacyjnego, w zasadzie ograniczano się do dwóch biegunów. Z jednej strony nieustannie spoglądano w stronę Rzymu i kierunków proponowanych przez papiestwo Kościołowi powszechnemu. Z drugiej skupiono się na szeroko pojętej kulturze katolickiej w celu ustalenia perspektyw, które – zwłaszcza poza Półwyspem Apenińskim – dojrzewały w kręgach katolickich, gdzie od czasu do czasu wybuchała ożywiona dyskusja na temat tradycji „wojny sprawiedliwej” i pojawiały się próby jej rewizji. Z pewnością byłoby przesadą twierdzić, że dialektyka między kulturą a instytucją stanowi oś tej książki, ale bez wątpienia droga, którą próbowano odtworzyć, staje się bardziej zrozumiała w świetle interakcji między tymi dwoma aspektami współczesnego katolicyzmu.

Za możliwość ukończenia tej pracy winien jestem wdzięczność wielu osobom: bibliotekarzom, archiwistom, kolegom, współpracownikom, przyjaciołom. Nie będąc w stanie wymienić ich wszystkich, składam ogólne podziękowania za wszelką udzieloną mi pomoc. Dedykacja jest również zbiorowa: poświęcam tę książkę słuchaczom seminariów historii współczesnej, które prowadziłem przez cztery ostatnie lata w Scuola Normale Superiore w Pizie. Nie tylko dlatego, że książka nie ujrzałaby światła dziennego w tym kształcie, gdyby nie ich niezaspokojone pragnienie wiedzy i bezustanne krytyczne dyskusje nad wieloma zagadnieniami. Także z bardziej ogólnego powodu. Otóż należą oni do pokolenia, które – mimo wszechobecnej pokusy najbardziej przypadkowych zastosowań wiedzy historycznej – podejmuje ryzyko i wysiłek podążania drogą edukacji, obecnie bardzo hermetyczną w naszym kraju, która zamierza nadal łączyć wartość obywatelską historiografii z uzyskiwaniem wyników opartym na najsurowszym rygorze krytycznym. Dedykuję tę książkę młodym ludziom, uprawiającym zawód fascynujący, lecz instytucjonalnie trudny, społecznie niewdzięczny i coraz mniej istotny, w nadziei, że będzie to dla nich zachętą do dalszego podążania obraną drogą.

Rozdział 1. MIĘDZY „KARĄ BOŻĄ” A „BEZUŻYTECZNĄ RZEZIĄ”. KATOLICY WOBEC WIELKIEJ WOJNY

1. OPATRZNOŚCIOWE ODCZYTANIE KONFLIKTU

W dniu 31 sierpnia 1914 roku sekretarz listów książęcych Aurelio Galli wygłosił wobec kardynałów zebranych na konklawe zwyczajową mowę Oratio de eligendo summo pontifice, w której podkreślił, że tradycyjne cnoty wymagane do sprawowania posługi Piotrowej są szczególnie potrzebne w obliczu niedawno wybuchłej pożogi3. Dodał, iż przyczyna konfliktu, od dawna dojrzewającego we współczesnym świecie, tkwi w złu, jakie trawi społeczeństwo od chwili, gdy porzuciło jedyny fundament, na którym opierały się porządek i autorytet, czyli religię chrześcijańską. Twierdził, że „zapał do walki został wzbudzony przez gniew [Boży]”, a wojenne „ogień i żelazo” wyrokiem Opatrzności uzdrowią narody. Na koniec skonstatował, iż poszukiwanie pokoju nie przyniesie pożądanych rezultatów, jeśli nie oprze się na wartościach, których najwyższym depozytariuszem jest papiestwo. Tak więc podczas watykańskiej uroczystości zaproponowano wizję konfliktu opartą na trzech głównych założeniach: wojna jest karą za apostazję nowoczesnego społeczeństwa, pełni funkcję oczyszczającą, istnieje ścisły związek między przywróceniem pokoju a powrotem papieża do czołowej roli w życiu międzynarodowym.

Oracja szeroko przywoływała osądy i oceny, które Pius X wyraził zwięźle w przededniu wybuchu wojny w przemówieniu konsystorskim z maja 1914 roku4. Najprawdopodobniej były to zatem tezy, które kuria wypracowała w obliczu zbliżającej się Wielkiej Wojny i które zamierzała przedstawić przyszłemu papieżowi jako linię postępowania wobec rozprzestrzeniającego się konfliktu. Zarazem jednak tezy te miały głębokie i odległe korzenie w kulturze katolickiej. Wyraźnie pobrzmiewa w nich koncepcja sabaudzkiego hrabiego Josepha de Maistre’a przedstawiona w Considérations sur la France, a rozwinięta później w Wieczorach petersburskich, że wojna jest karą zesłaną przez Boga, by na ziemi dokonała się zbiorowa pokuta ludzkości za grzech odejścia od chrześcijaństwa, po niej zaś nastąpiło odrodzenie narodów5. To oczywista modyfikacja tematu obecnego już w rozprawie de Maistre’a Du pape (O papiestwie), podjętego przez konserwatywne nurty kultury dziewiętnastowiecznej i ponownie proponowanego w odniesieniu do konfliktów zbrojnych przez papieskie magisterium, począwszy od Piusa IX: ponieważ przyczyną wszelkich nieszczęść współczesnego świata jest odrzucenie wartości chrześcijańskich, co nastąpiło w wyniku sekularyzacji dokonanej przez rewolucję francuską i kontynuowanej przez rządy liberalne, pokój mógł zostać osiągnięty jedynie w drodze przywrócenia papieżowi najwyższej władzy arbitrażowej nad narodami chrześcijańskimi6.

Od początku pontyfikatu Benedykt XV nie pozostawiał żadnych wątpliwości co do zasadniczego przywiązania do tej linii interpretacji wojny, która – za pośrednictwem dziewiętnastowiecznego Kościoła – przeniknęła do oracji wygłoszonej przez Gallego podczas konklawe. Z pierwszych publicznych wystąpień papieża wyraźnie wyłaniała się teza, że konflikt stanowił karę Bożą.

Już w pierwszym apelu o pokój wystosowanym do wszystkich katolików 8 września 1914 roku nowo wybrany papież wzywał do modlitwy, by Bóg „w imię miłosierdzia zaprzestał gniewu, z którym wymierza sprawiedliwość za grzechy narodów”7. Nie była to – jak zdaje się sugerować zwięzłość tekstu – pozostałość nieprzejednanie konserwatywnej postawy prezentowana sporadycznie. W bardziej wyrazistym przemówieniu do konsystorza z 22 stycznia 1915 roku Benedykt XV powtórzył: „Bóg pozwala, by istoty ludzkie, które wszystkie myśli poświęciły sprawom doczesnym, karały jedna drugą wzajemną rzezią za pogardę i niedbalstwo, z jakimi Go traktowały”8. Temat, który w cytowanym przemówieniu został wzmocniony przez postawienie znaku równości między karą w postaci wojny a karą w postaci trzęsienia ziemi w Reggio Calabria i Mesynie, powrócił w kilku kolejnych wystąpieniach papieża.

Niewątpliwie nie brakowało w nich różnorodnych akcentów, a nawet pojawiała się pewna oscylacja w definiowaniu win, które Opatrzność miała pomścić wojną: raz było to sprzeniewierzenie się nakazom moralności katolickiej w indywidualnym zachowaniu9, innym razem zburzenie przez społeczeństwo chrześcijańskie ustalonego porządku10. U podstaw tych stwierdzeń jednak leżała jedna zasadnicza teza: konflikt zbrojny jest karą Bożą za grzech, którego dopuściło się współczesne społeczeństwo, odrzucając zależność od religii i Kościoła11. Co więcej, o głębokim przekonaniu Benedykta XV, że przyczyn wojny należy szukać w procesie sekularyzacji, dobitnie świadczy najważniejszy dokument z początku jego pontyfikatu, encyklika Ad beatissimi apostolorum principis ogłoszona w listopadzie 1914 roku jako kompleksowy program, oczywiście zdominowany przez kwestię światowego konfliktu.

Dowiadujemy się z niej, że „tej okropnej wojny prawdziwym […] nasieniem” stały się dwa podstawowe czynniki: z jednej strony podważenie fundamentów władzy świeckiej wskutek odejścia od przestrzegania „chrześcijańskiej mądrości, przykazań i ustanowień, które zabezpieczały trwałość ich i spokój”, z drugiej rozpad społeczeństwa zapoczątkowany, „odkąd bowiem spodobało się ludziom wywodzić początek władzy ludzkiej nie od Boga Stwórcy i Pana wszechrzeczy, lecz od wolnej woli ludzi”12. Niewątpliwie papież odnosił się również do utraty wartości moralnych w życiu jednostek, ale główny nacisk położył na oderwanie instytucji publicznych od zasad ustalonych przez Kościół, co wyraźnie wywiódł – także poprzez przywołanie takich pojęć, jak „wolność”, „braterstwo”, „wolna wola” – z sekularyzacji społeczeństwa dokonanej przez rewolucję francuską.

Ten element papieskiej interpretacji został podjęty i nagłośniony przez publicystów z kręgów zbliżonych do Stolicy Apostolskiej. Przykładem są liczne publikacje Enrica Rosy, od kwietnia 1915 roku redaktora naczelnego czasopisma „La Civiltà Cattolica”, który co dwa tygodnie omawiał linię periodyku z Benedyktem XV. Na przykład w jednym z pierwszych artykułów, szukając odpowiedzialności za konflikt, argumentował, że nie spoczywa ona na pojedynczych osobistościach ani na poszczególnych państwach, lecz jest raczej „sprawiedliwym sądem Bożym” za „odejście społeczeństw obywatelskich od wspólnoty wiernych. Całe współczesne społeczeństwo jest wielkim winowajcą”13. Zgodnie z tym poglądem czasopismo nie omieszkało ostro polemizować nawet z gazetą Akcji Katolickiej „Gioventù italica”, która przyczyny konfliktu upatrywała w przewinach poszczególnych ludzi, ponoszących konsekwencje grzechu Adama. Według organu włoskich jezuitów, jeśli wpływ Opatrzności na historię ma być zrozumiały, trzeba wyjaśnić, że Sąd Najwyższy nad jednostkami dokonuje się w życiu pozagrobowym, natomiast państwa i narody są nagradzane lub karane właśnie poprzez wojny, zależnie od wierności lub jej braku wobec dyrektyw Kościoła14.

Przez cały czas trwania wojny czasopismo „La Civiltà Cattolica”, w ramach opatrznościowego odczytania konfliktu, przedstawiało go jako karę za oddalenie się nowoczesnego społeczeństwa od Kościoła15. Oczywiście posługiwano się mniej lub bardziej rozwiniętą argumentacją, ponieważ na opatrznościowy schemat składały się również inne elementy. Na przykład zauważono masowy powrót do praktyk religijnych zarówno wśród żołnierzy, jak i ludności cywilnej16. Nie będziemy rozwijać tego tematu, ponieważ historycy przeprowadzili gruntowne badania nad rzeczywistymi cechami i zasięgiem przebudzenia religijnego łączonego w różnych kręgach katolickich z konfliktem, zwłaszcza na początku17. Warto raczej przyjrzeć się aspektowi katartycznemu wywodzonemu z opatrznościowej genezy pożogi.

Już w 1914 roku artykuł na ten temat opublikował w „La Civiltà Cattolica” Alfonso Casoli. Nie ograniczył się on do konstatacji intensywniejszych i częstszych praktyk religijnych oraz większej skłonności do działań dobroczynnych powodowanych przez wojnę, ale w karze zesłanej na ludzi dostrzegł – odwołując się do Księgi Tobiasza (Tb 13,2) i Listu do Hebrajczyków (Hbr 12,6) – szczególny wyraz Bożej dobroci, w jej następstwie bowiem narody ponownie „korzą się przed Bogiem, który chłoszcze z ojcowskiej miłości”18. Można tu dostrzec drugi element katolickiej wizji wojny, znany nam już z pism de Maistre’a: kara zesłana na ludzi ma walor regeneracyjny, ponieważ umożliwia powrót do społeczności chrześcijańskiej, której porzucenie wzbudziło boski gniew.

Koncepcja ta była silnie obecna we francuskiej kulturze katolickiej tamtych czasów. Jezuita Yves de La Brière, wyjaśniając czytelnikom „Études” genezę konfliktu, odwoływał się właśnie do słów de Maistre’a poświęconych temu zagadnieniu19. Znalazły one zresztą rozmaity oddźwięk w środowisku katolickim na północ od Alp: ich echo słyszymy na przykład w wykładach, które ksiądz Louis Rouzic wygłosił wobec studentów École polytechnique w przededniu ich wyjazdu na front, opublikowanych w 1916 roku z kościelnym imprimatur pod znaczącym tytułem Théologie de la guerre20. Ale także we Włoszech, jak się wydaje, koncepcja ta miała szeroki zasięg. Ojciec Rosa w artykule z lipca 1915 roku argumentował, że przelana krew symbolizuje „ekspiację i uzdrowienie [...] przywróconego chrześcijaństwu nowoczesnego społeczeństwa zrodzonego w następstwie rewolucji francuskiej”21. Wkrótce potem w trwającej nieludzkiej rzezi dostrzegł „znak nadchodzącego opamiętania się rządów i narodów starej Europy, odwróconej od Boga, który uczynił ją wielką i cywilizowaną”, a także „początek powrotu do cywilizacji chrześcijańskiej”, który urzeczywistnia się wraz z porzuceniem nowoczesnego państwa liberalnego22. Krótko mówiąc, w tej perspektywie Opatrzność za pomocą wojny „złem karze zło”, nie tylko by pokazać nieuniknione katastrofalne skutki sekularyzacji społeczeństwa, lecz także by sprzyjać ich przezwyciężeniu poprzez ponowne podporządkowanie życia społecznego Kościołowi.

Niewątpliwie kultura katolicka, przedstawiając zło, które w planach opatrznościowych miało zostać naprawione dzięki konfliktowi zbrojnemu, posługiwała się szerszą gamą argumentów. Jednym z przykładów jest głośny list pasterski kardynała Désiré-J. Merciera Patriotisme et endurance z 1914 roku potępiający niemiecką agresję i wzywający naród belgijski do oporu. Kardynał, stawiając pytanie o przyczynę Bożego gniewu na kraj w całości chrześcijański oraz wytykając osłabienie patriotyzmu wskutek podziałów między Walonami a Flamandami, podstawę wymierzenia kary upatrywał w potrzebie oczyszczenia samego Kościoła, zarówno z powodu nieprzestrzegania nakazów przez wiernych (w kwestiach niedzielnego odpoczynku, małżeństwa, cnoty skromności itp.), jak i niezgodnego z Ewangelią postępowania samego duchowieństwa, zwłaszcza w odniesieniu do ubóstwa i miłosierdzia23. W tym samym czasie we Włoszech ksiądz Primo Mazzolari zapewniał, że wojna nie jest tylko „wydarzeniem zdolnym naprawić idee przyświecające nowoczesnemu społeczeństwu”, lecz także okazją do duchowego odrodzenia Kościoła, aby odzyskanie politycznego przywództwa we współczesnym świecie wiązało się z przywróceniem jego natury jako „służby dla braci”24. Te stanowiska jednak – ostrożnie identyfikujące również w łonie Kościoła zło wymagające naprawy za pośrednictwem konfliktu zbrojnego – były tylko wariantami i dygresjami w ramach ogólnego schematu, każącego interpretować wojnę jako lekcję udzieloną przez Opatrzność w celu powrotu społeczeństwa do porzuconych wartości chrześcijańskich. Należy zauważyć, że w publicznych wystąpieniach Benedykta XV temat wojny jako boskiej kary za sekularyzację społeczeństwa oraz jej ekspiacyjnych i katartycznych walorów w odbudowie chrześcijaństwa nie pojawiał się tak często jak w czasopiśmie jezuitów. Brak tego elementu, kluczowego w opatrznościowym schemacie interpretacji konfliktu, nie oznacza jednak, że w nauczaniu papieża zabrakło koncepcji, zgodnie z którą Wielka Wojna powinna doprowadzić do przywrócenia Kościołowi, a w szczególności papiestwu, najwyższej władzy nad życiem międzynarodowym.

2. PRZYWRÓCENIE ARBITRAŻOWEJ WŁADZY PAPIEŻA I NARODOWE LEGITYMIZACJE WOJNY

Istotne pod tym względem jest retrospektywne spojrzenie samej Stolicy Apostolskiej oceniającej swoje działania w okresie wojny. Podczas spotkania z Kolegium Kardynałów z okazji Bożego Narodzenia 1919 roku Benedykt XV – w odpowiedzi na wzmiankę dziekana Kolegium kardynała Vincenza Vannutellego o korzystnym wpływie niedawno minionej pożogi na uznanie nadrzędnej władzy papieża nad społeczeństwami – stwierdził, że w latach wojny jedyną inspiracją jego działań była afirmacja Chrystusa jako „najwyższego prawodawcy obywatelskiego współistnienia”25. To nawiązanie do teologii społecznego królowania Chrystusa, z jej hierokratycznymi implikacjami, wyraźnie ujawniło jedną z podstawowych linii postępowania papieża. Z pewnością w papieskich wystąpieniach z lat wojny roszczenie do roli najwyższego arbitra w sporze między państwami nie pojawia się wyraźnie i bezpośrednio. Ale już w literaturze, która towarzyszy działalności Benedykta XV, komentuje ją i wyjaśnia, jest dominującą nutą. Na przykład wspomniany kardynał Vannutelli, składając papieżowi bożonarodzeniowe życzenia w 1916 roku – ale temat powracał też przy innych okazjach – przypomniał, że pokój można będzie osiągnąć tylko wówczas, gdy ludzkość zrozumie, iż papiestwo „jest władzą ustanowioną przez Boga, by ją chronić”26. Można dostrzec w tych słowach jeśli nie wyraz pobożności kurii, to tradycyjne formuły i schematy pozbawione prawdziwej woli politycznej. Ale w istocie słowa te odzwierciedlały stanowcze i aktualne wówczas dążenia Watykanu dostrzegalne w obszernej literaturze propagującej działania papieża w sprawie wojny – na przykład w broszurach, które publikowali biskup Josep Torras y Bages z Vich w Hiszpanii czy rzymski teolog Guglielmo Cafiero27. Najważniejszy w tej kwestii był jednak artykuł na temat obranej przez papieża linii postępowania opublikowany przez kardynała z kurii, angielskiego benedyktyna Francisa Gasqueta w czasopiśmie „Dublin Review” i bezzwłocznie przedrukowany przez „L’Osservatore Romano”. „La Civiltà Cattolica” objaśnia rolę papieża:

Społeczności ludzkiej, zwłaszcza w relacjach między państwami, niezbędny jest wysoki autorytet moralny, swoisty centralny organ życia międzynarodowego, którego właściwą funkcją jest zachowanie pokoju między narodami i przywrócenie go, jeśli zostanie zakłócony: to nie może być nikt inny niż papież rzymski, duchowy przywódca wielkiej rodziny chrześcijańskiej i reprezentant idei pokoju na świecie28.

Przez cały czas trwania konfliktu czasopismo włoskich jezuitów będzie z naciskiem powtarzało na różne sposoby, że „tylko dzięki niemu [papieżowi], w imię Tego, którego reprezentuje, może nastąpić zbawienie w obliczu smutnych wydarzeń naszych czasów i tylko dzięki niemu będziemy mogli zobaczyć, jak pokój ponownie rozkwita na świecie”29. Były to rozważania tych osób ze środowiska katolickiego, które prezentowały się jako interpretatorzy linii papieskiej. Nawet jeśli – jak przypomniał Joseph Joblin – francuski jezuita Yves de La Brière, publikujący na łamach „Études”, po początkowej bezwarunkowej akceptacji tych tez wkrótce stał się wobec nich bardziej powściągliwy30, nie należy zapominać, że w tamtych latach nadal proponował dla przyszłej Ligi Narodów wzorcowy model średniowiecznego chrześcijaństwa, w którym zwierzchnictwo władzy papieskiej zdawało się być gwarantem pokojowego współistnienia – ideał wprawdzie niemożliwy do osiągnięcia natychmiast, niemniej stanowiący cel, do którego ludzkość powinna dążyć31. To właśnie w ogólnych ramach tej tezy polityka papieska w trakcie trwania konfliktu zdaje się znajdować wyjaśnienie: od starań – z wyraźnym nawiązaniem do tego, co uważano za praktykę średniowiecznego chrześcijaństwa – o uzyskanie zawieszenia broni na okres świąt Bożego Narodzenia 1914 roku32 po starania dyplomatyczne, by operacje wojenne były prowadzone zgodnie z prawem międzynarodowym33, od różnych form interwencji u rządów walczących państw na rzecz inicjatyw charytatywnych lub humanitarnych po pomoc dla ludności szczególnie dotkniętej wojną. Nie miejsce tu na szczegółowe omówienie wszystkich inicjatyw pomocowych podjętych przez Stolicę Apostolską i faktycznych sukcesów w łagodzeniu bólu i nędzy – począwszy od 1918 roku, „La Civiltà Cattolica” publikowała liczne artykuły poświęcone wysiłkom i osiągnięciom papieża w tej dziedzinie34. Warto jednak odnotować fakt, że ta szeroko zakrojona działalność – prowadzona, jak wynika z wielu dokumentów watykańskich, bez „rozróżnienia religii, narodowości czy języka”35 – jest przedstawiana jako ostatnia przestrzeń dla sprawowania przez papieża najwyższej funkcji powszechnego arbitrażu, której w pełni mu odmawia zeświecczone współczesne społeczeństwo.

Sam Benedykt XV wielokrotnie deklarował, że wobec odrzucenia jego konkretnych wskazań zmierzających do zakończenia wojny nie może inaczej działać na rzecz pokoju, jak tylko poprzez praktykowanie i zalecanie modlitwy i miłosierdzia36. Także w tym przypadku łamy czasopisma „La Civiltà Cattolica” posłużyły do wyjaśnienia jego stanowiska z niezwykłą jasnością. Podjął się tego ówczesny redaktor naczelny jezuita Giuseppe Chiaudano, przyznając papieżowi rolę sędziego, do którego należy „ostatnie słowo” – gdyż obdarzony jest autorytetem „niedościgłym w jakiejkolwiek świeckiej społeczności” – i upatrując przyczyny wojny w tym, iż zainteresowane władze nie wniosły sporu przed najwyższy trybunał37. W tej sytuacji papież nie ma innego wyboru, jak tylko sprawować swoją najwyższą władzę, nie pełniąc funkcji sędziego, którą zarezerwowałoby dla niego społeczeństwo przestrzegające chrześcijańskiego porządku, ale wykonując swoją powinność ojcowską. Stąd linia postępowania, jakiej trzyma się z konieczności: ubolewanie, napominanie, modlitwa, a przede wszystkim działania pomocowe i charytatywne dla złagodzenia tragicznych skutków wojny.

Podkreślanie najwyższej arbitrażowej roli papieża nie miało oczywiście na celu zaprzeczenia, iż dyplomacja papieska – jak potwierdzają badania i jak uczciwie głosił Sekretariat Stanu od początku konfliktu38 – zachowywała neutralność i bezstronność wobec walczących państw. W najmniejszym stopniu nie podważało też solidnie ugruntowanej tezy39 o głębokiej osobistej odrazie Benedykta XV do wojny i jego ciągłym pragnieniu pokoju. Raczej służyło pokazaniu, że poza perspektywą watykańską – którą należy wziąć pod uwagę, ale bez ograniczania się do osądu historycznego – zbadać trzeba ogólne horyzonty kulturowe działań Rzymu. W tym kontekście dążenie do przywrócenia najwyższej władzy arbitrażowej papieża, którą, jak wierzono, papiestwo cieszyło się w mitycznym średniowiecznym chrześcijaństwie, stanowi jeden z najistotniejszych elementów postrzegania wojny przez kurię.

Nieuniknione staje się zatem postawienie problemu relacji między tą postawą Rzymu a stanowiskami przyjętymi przez Kościoły narodowe. Badania wyraźnie wykazały, że w obu walczących obozach pragnienie hierarchów, by wydostać się z getta, w którym często zamykały ich dziewiętnastowieczne rządy, doprowadziło do bezwarunkowego przystąpienia do wojny w celu uzyskania – poprzez okazanie lojalności wobec państwa – reintegracji społeczności katolickiej z życiem kraju, a tym samym osiągnięcia pełnego równouprawnienia i – dodajmy – przywrócenia dawnych przywilejów prawnych40. W jakiej relacji ta postawa akceptacji konfliktu pozostawała z papiestwem?

Uzasadnione jest przypuszczenie, że Kościół w każdym z zaangażowanych w wojnę krajów mógł wykorzystać papieskie tezy na temat genezy i skutków konfliktu, adaptując je do własnej sytuacji. Istotnie, odpowiedzialność za wołający o Bożą pomstę proces sekularyzacji społeczeństw zrzucano na przeciwników, natomiast nagrodę za przywrócenie chrześcijańskiego porządku i przyznanie zwierzchnictwa papiestwu upatrywano w zwycięstwie własnej strony. Podręcznikową ilustracją tego aspektu mentalności katolickiej w czasie wojny jest stanowisko zajmowane przez francuskie i niemieckie czasopisma jezuickie, które z kolei powielają tezy nagłaśniane w kościołach dwóch przeciwstawnych obozów (na łamach tych periodyków pojawiały się teksty hierarchów o dużym autorytecie, takich jak arcybiskup Paryża Léon Adolphe Amette i ceniony biskup Spiry Michael von Faulhaber, w 1917 roku mianowany metropolitą monachijskim41).

W tekście opublikowanym przez „Études” Lucien Roure, przypomniawszy, że istnienie ojczyzny jest częścią boskiego planu i że „to właśnie Boża wola przydaje ojczyźnie świętości”, zauważył, iż francuscy katolicy „godzą się z działaniami Boga, ich kraj bowiem bywał w przeszłości narzędziem w Jego rękach. Wierzą, że boski plan nie jest jeszcze wypełniony i dlatego chcą miłować ojczyznę, jak miłuje się rzecz świętą”42. Ta sakralizacja narodu pozwoliła jezuitom argumentować, że poprzez wojnę odnowione zostały gesta Dei per Francos43, można więc oczekiwać, że ostatecznym wynikiem konfliktu będzie nie tylko odbudowa katolickiej Francji, lecz także umocnienie cywilizacji chrześcijańskiej na całym kontynencie. Przeszkodą na drodze do tego celu były Niemcy, które przekształciły ideę ojczyzny w pangermańską afirmację własnej potęgi w aspekcie militarnym i imperialistycznym. Co więcej, inny publicysta „Études” przywołał tezę sformułowaną przez Jacques’a Maritaina na łamach „La Croix” i powtórzoną w książce Antimoderne44, że naród niemiecki – wskutek działania Lutra – przesądził o pęknięciu średniowiecznego chrześcijaństwa, co dało początek długiemu łańcuchowi nowożytnych błędów odpowiedzialnych za sekularyzację, a teraz swoją potęgą militarną i imperialistycznymi zapędami zamierzał ugruntować na całym świecie wszechobecne pogaństwo, będące jego szczególnym grzechem45.

W czasopiśmie „Stimmen der Zeit”, które w kwestii historyczno-religijnej roli Niemiec wyraźnie polemizowało ze swoim francuskim odpowiednikiem46, pojawiały się te same tezy dotyczące świętości ojczyzny. Peter Lippert argumentował, iż „duch narodu pochodzi od Boga”: wprawdzie „Bóg nie może służyć jednemu nacjonalizmowi kosztem innego”, to jednak „każdy nacjonalizm może i musi służyć Bogu, nawet jeśli dąży do wojny”. Dlatego uznawał za oczywiste, iż „odrodzenie narodu niemieckiego jest naprawdę ukierunkowane na służbę Bogu”47. Niemiecki jezuita był pewny zwycięstwa, gdyż mógł bez wahania stwierdzić: „Gott mit uns”48. Chociaż periodyk stanowczo odrzucił zarówno koncepcję „niemieckiej religii” czyniącej z Niemiec nowego Mesjasza, jak i próby powiązania wiary chrześcijańskiej z fanatycznym nacjonalizmem49, pojawiło się w nim wyraźne twierdzenie, że w toczącej się wojnie państwa centralne (Niemcy, Austro-Węgry, Bułgaria i Turcja) były nosicielami idei królowania Chrystusa nad społeczeństwem, która w średniowieczu umożliwiła Rzeszy Niemieckiej osiągnięcie największej ekspansji terytorialnej i dała najwyższy wyraz cywilizacji chrześcijańskiej50. W tym kontekście spostrzeżenie, że Francja była państwem świeckim i antyklerykalnym, spadkobierczynią oświeceniowej filozofii i sekularyzującej rewolucji, prowadziło do wniosku, iż triumf Niemiec nie tylko odpowiednio ochroni interesy katolików, lecz także ocali wartości całej wspólnoty chrześcijańskiej51.

W obliczu tych powodów zaangażowania katolików w wojnę Benedykt XV mógł jedynie powstrzymać się od jasnej i jednoznacznej oceny ich udziału w walkach. W istocie bowiem podążali w kierunku zaproponowanym przez niego, nawet jeśli praktyczne konsekwencje miały się okazać sprzeczne z założonym celem. Papież w sposób eliptyczny i aluzyjny wyjaśnił swoją postawę wobec tej kwestii w przemówieniu konsystorskim z 1915 roku, jednym z rzadkich wystąpień publicznych, w których bezpośrednio odniósł się do trwającego starcia między katolikami. Przypomniawszy, że konieczna bezstronność ojcowska uniemożliwiła mu interweniowanie w kwestii tego, co podzieliło wiernych i kazało im stanąć po przeciwnych stronach frontu, oświadczył: „Gdyby [papież] postąpił inaczej, nie tylko nie uczyniłby nic dla sprawy pokoju, ale – co gorsza – prowokując nienawiść do religii, doprowadziłby do wielkich wstrząsów burzących spokój i zgodę w łonie Kościoła”52. Było to wyraźne przyznanie się do niemożności zarządzania sytuacją, która podzieliła Kościoły narodowe. Z jednej strony papież jasno powiedział, że obawia się zająć stanowisko, by nie wywołać rozłamu o nieobliczalnych konsekwencjach dla zwartości i jedności Kościoła powszechnego ani nie sprowokować niebezpiecznego odwetu władz państwowych na instytucjach kościelnych. Z drugiej zaś – skoro uważał, że jedynym sposobem osiągnięcia pokoju jest przywrócenie chrześcijańskich wartości w społeczeństwie prowadzonym przez Kościół, jak miał osądzać walczące strony, z których każda wyznawała tę samą ideę?

W istocie Kościoły narodowe podzielały pogląd Rzymu na wojnę: przyczyną konfliktu była opatrznościowa kara boska za odstępstwo nowoczesnego społeczeństwa od Kościoła, a pokój mógł zostać osiągnięty jedynie w drodze przywrócenia przywództwa papieskiego wobec władzy świeckiej. Oczywiście w poszczególnych krajach pogłębiano tę interpretację, rozwijając ją zgodnie ze swoim specyficznym punktem widzenia i w funkcji militarnego zwycięstwa własnej ojczyzny. Mimo zatem wspomnianej wcześniej odmienności akcentów między orientacją Watykanu a niektórymi kręgami kultury katolickiej w kwestii naprawczych walorów wojny, powszechna akceptacja tych przekonań zasadniczo uniemożliwiała papieżowi skuteczną interwencję w trwający konflikt między katolikami. Bez wątpienia Rzym nie ograniczył się do ogłoszenia abstrakcyjnego pragnienia pokoju, lecz konsekwentnie dążył do jego realizacji. Skoro jednak przyjęto tego rodzaju schemat i kryteria oceny, pozostało jedynie – i właśnie taka była konkretnie wdrożona polityka Watykanu – działać na polu dyplomatycznej mediacji między zwaśnionymi stronami, potępiać ekscesy, nieść pomoc charytatywną i humanitarną oraz ogólnie apelować o powszechne pojednanie.

3.RELIGIA A POKÓJ

Dążenie do odbudowy chrześcijańskiego społeczeństwa pod przewodnictwem Rzymu stanowi główny aspekt postawy papieża wobec Wielkiej Wojny i ewidentnie warunkuje jego zaangażowanie na rzecz pokoju. Byłoby jednak zbytnim uproszczeniem, gdybyśmy nie wzięli pod uwagę tego, że Benedykt XV zawierzył także innemu elementowi – jego zdaniem decydującemu – który miał wpływ na przywrócenie harmonii między narodami: czynnikowi religijnemu. Nacisk papieża na tę kwestię był wielokierunkowy, ale ograniczymy się tutaj do analizy krzewienia kultu Serca Jezusowego, któremu podczas pierwszej wojny światowej Della Chiesa poświęcił się ze szczególnym zaangażowaniem. To nie przypadek, że „La Civiltà Cattolica” przedstawiała Najświętsze Serce Pana Jezusa jako „arkę chronienia i zbawienia w obecnych nieszczęściach”53. Co więcej, inne formy pobożności – na przykład kult maryjny, również intensywnie propagowany przez papieża – zdawały się odgrywać rolę podrzędną, co najwyżej wstawienniczą, w uzyskaniu rezultatów przypisanych przede wszystkim tej pierwszej54.

Słynna z powodu późniejszej konfiskaty przez francuską policję modlitwa do Najświętszego Serca, osobiście ułożona przez Benedykta XV w 1915 roku55, miała z pewnością na celu – jak przypomniał sekretarz stanu kardynał Pietro Gasparri w liście zachęcającym wszystkich katolików do odmawiania jej wieczorem po różańcu – pobudzenie zbiorowego umartwiania, co miałoby oddalić sprawiedliwą karę Bożą zesłaną na ludzkość w postaci konfliktu zbrojnego56. Modlitwa ta wpisywała się we wspomniany tu już ogólny schemat postrzegania wojny przez Benedykta XV. Ale papież powiązał ją z „zaprzestaniem straszliwej plagi” również z innego punktu widzenia: powinna prowadzić do pokoju, gdyż sprzyja ustanowieniu na ziemi miłości Chrystusa, której symbolem jest Jego serce. Nie był to jedyny walor przypisywany kultowi Serca Jezusowego. Na przykład w liście skierowanym do Gasparriego w maju 1917 roku, a więc – co bardzo znaczące – w przeddzień słynnej Noty sierpniowej, papież wyjaśnił powody, dla których propagował ten kult, zapewniając, iż jego rozpowszechnienie, zwłaszcza w formie poświęcenia rodzin Sercu Jezusa, przygotuje wiernych na powitanie orędzia pokoju, jakie zamierzał ogłosić57.

Takie przedstawienie związku między pokojem a kultem Serca Jezusowego nieuchronnie prowadzi do pytania: czy Della Chiesa zamierzał poprzez pobożność ściśle związaną z tematem miłości wezwać wiernych do postępowania zgodnego z ewangelicznym przesłaniem wzajemnego i powszechnego braterstwa? Kwestia ta wydaje się mieć duże znaczenie, ponieważ implikuje wolę papieża do podjęcia działań, które – w drodze szerzenia określonego kultu – miałyby zmienić mentalność wiernych i ostatecznie przeciwstawiając chrześcijaństwo i wojnę, doprowadzić do delegitymizacji konfliktu. Że nie jest to problem abstrakcyjny, pokazuje encyklika Pacem Dei munus z 1920 roku, najbardziej uroczysty i obszerny dokument poświęcony przez Benedykta XV tematowi pokoju. Miłość, wzbudzona dzięki kultowi Najświętszego Serca, jest tam wyraźnie zestawiona z łagodnością, pobłażliwością, miłosierdziem, przebaczeniem, czyli cechami scharakteryzowanymi poprzez dokładne cytowanie licznych fragmentów Ewangelii (Mt 5,44–45; J 3,15 i 16–18; Łk 23,34 itd.) i przedstawionymi jako postawa, której przyjęcie w odniesieniu do wszystkich ludzi, nawet wrogów, jest warunkiem międzynarodowego pojednania58. Krótko mówiąc, można zapytać, czy papież, promując kult Serca Jezusowego, zamierzał szerzyć mentalność, która miałaby na celu podważenie religijnego usprawiedliwienia wojny. Powszechnie wiadomo, że niektórzy badacze chcieli widzieć w Benedykcie XV prekursora pewnej formy „ewangelicznego pacyfizmu”59. Nawet jeśli ta teza nie jest dostatecznie uargumentowana, w świetle wspomnianych tekstów można postawić pytanie, czy papież celowo posłużył się dewocją, aby skłonić do zachowań, które na gruncie zasad ewangelicznych miały zastąpić wojenną przemoc postawami pokojowymi. Sądzę, że warto się pokusić o odpowiedź.

Przede wszystkim wiadomo, że podczas pierwszej wojny światowej kult Najświętszego Serca miał silne konotacje nacjonalistyczne. Przedstawiciele Kościołów obu skonfliktowanych stron apelowali o pobożność, widząc w niej gwarancję zwycięstwa własnej armii. Znaczącym przykładem jest spektakularna ceremonia poświęcenia Sercu Jezusa narodów ententy, która odbyła się we francuskim Paray-le-Monial w marcu 1917 roku60. Również po przeciwnej stronie pojawiła się podobna postawa: na przykład w grudniu 1914 roku austriacki cesarz Franciszek Józef poświęcił siebie i swój ród Najświętszemu Sercu Jezusa, aby pokonać wrogów, a w tym samym i następnym roku niemiecki episkopat wystosował zbiorowy list pasterski zachęcający wiernych do powierzenia Sercu pomyślności ojczyzny61. Uroczysta konsekracja w Paray-le-Monial była zresztą owocem procesów, które zachodziły wewnątrz poszczególnych państw ententy. W czerwcu 1915 roku kardynał Amette – ówczesny arcybiskup Paryża – poświęcił Sercu Jezusowemu Francję, we Włoszech zaś Agostino Gemelli aktywnie działał na rzecz konsekracji armii62. Szczególne połączenie kultu z afirmacją wojny dało się zaobserwować we Francji – ale nie tylko – gdzie rozwinął się ruch, który dążył do umieszczania wizerunku Najświętszego Serca na trójkolorowej fladze narodowej.

Stanowisko Benedykta XV wobec tych trendów wydaje się dość klarowne. List pasterski Libenter tuas, którym w 1915 roku papież przeorientował ruch intronizacji Najświętszego Serca w rodzinach – zapoczątkowany przez apostolat modlitwy w 1889 roku, a za aprobatą Piusa X wznowiony w 1907 roku przez ojca Matea Crawleya-Boeveya z wielkim międzynarodowym sukcesem – jasno określił hierokratyczny cel, jakiego Rzym oczekiwał od tej formy pobożności63. W komentarzu do tego dokumentu, opublikowanym w „La Civiltà Cattolica”, można przeczytać, iż chodziło o to, „by poprzez rodziny przywrócić królowanie Chrystusa nad narodami, które się od Niego oddaliły, i nad całym światem”64. W tej perspektywie kult Najświętszego Serca był drogą do uzyskania pokoju między narodami, ponieważ prowadził do przyznania suwerennej władzy zwierzchniej nad światem Chrystusowi, a tym samym Jego wikariuszowi. Dzięki temu osłabieniu ulegał polityczno-nacjonalistyczny charakter kultu wśród katolików w krajach objętych konfliktem. Krótko mówiąc, Benedykt XV zdawał się przeciwstawiać upolitycznienie hierokratyczne kultu upolitycznieniu nacjonalistycznemu w Kościołach poszczególnych narodów65.

Oczywiście zawsze istniała możliwość powiązania tych dwóch podejść: niektórzy hierarchowie nie omieszkali przedstawić wspomnianej konsekracji w Paray-le-Monial w marcu 1917 roku jako początku – dzięki sukcesowi militarnemu ententy – odbudowy hierokratycznego chrześcijaństwa, która ostatecznie miała zapewnić pokój. Różnica między Rzymem a Kościołami narodowymi okazała się jednak wyraźna: niechęć kurii do umieszczania wizerunku Najświętszego Serca na flagach, choć wyrażana dyskretnie, nie pozostawiała wątpliwości co do stanowiska papiestwa. W stosunku Benedykta XV do tej pobożnej praktyki było coś więcej niż tylko zwykłe pragnienie zapobieżenia wojennemu i nacjonalistycznemu zawłaszczeniu kultu.

W istocie papież, przedstawiając pobożność jako „najskuteczniejszy sposób rozszerzania i propagowania upragnionego królestwa”, połączył oczekiwany triumf panowania Chrystusa nad społecznością świecką z rzeczywistym działaniem, które z Serca Jezusa, symbolu Jego umiłowania ludzkości, czerpie impuls nie tylko do praktykowania tradycyjnych cnót, lecz także do odbudowy wzajemnej miłości między ludźmi, co z kolei – rozciągając się na relacje między ludami i narodami – poprowadzi ludzkość do ustanowienia pokoju. Można odnieść wrażenie, że w promowaniu kultu Najświętszego Serca Jezusa optyka hierokratyczna była bardzo ściśle powiązana z perspektywą zmiany postaw tak dalece skutecznej, że pod znakiem wzajemnej i powszechnej miłości między ludźmi upadną usprawiedliwienia powodów wojny.

Czy płynie z tego wniosek, że zaangażowanie Benedykta XV w zaprzestanie działań wojennych miało solidne podstawy religijne w przekonaniu o sprzeczności między uczestnictwem w wojnie a przyjęciem przesłania chrześcijańskiego? Wierzę, że odpowiedź na to pytanie można spróbować znaleźć, przyglądając się bliżej postawie Watykanu wobec tradycyjnego katolickiego stanowiska w sprawie konfliktów, a mianowicie wobec doktryny „wojny sprawiedliwej”.

4. SPRAWIEDLIWA WOJNA?

We wspomnianym już przemówieniu do konsystorza w styczniu 1915 roku Benedykt XV zdawał się zajmować stanowisko w tej sprawie. Z jednej strony przyznawał, że papież z mocy swojego urzędu jest „ustanowionym przez Boga najwyższym interpretatorem i sędzią wiecznego prawa”, toteż rozstrzyga o sprawiedliwości lub niesprawiedliwości wszelkich ludzkich poczynań, zatem – chociaż nie zostało to wyraźnie stwierdzone – także tych związanych z prowadzeniem wojny. Z drugiej strony, jako wspólny ojciec walczących ze sobą katolików, odmówił wydania osądu na temat toczącej się wojny, aby w ten sposób nie wesprzeć żadnego z przeciwników. Nie oznaczało to jednak, że zrezygnował z konieczności moralizacji konfliktu, przypominając o pewnych normach, których należało przestrzegać. Na przykład ostrzegał, iż „zaatakowane regiony nie mogą być dewastowane bardziej, niż jest to ściśle uwarunkowane względami okupacji wojskowej; [...] bez rzeczywistej konieczności dusze mieszkańców nie powinny być ranione w kwestiach, które są im najdroższe, a więc świątyń, sług Bożych, praw religii i wiary”66.

Tekst ten, chociaż nie dosłownie, to jednak dość wyraźnie manifestował przywiązanie Benedykta XV do doktryny wojny sprawiedliwej, którą zresztą już wcześniej popierał – będąc arcybiskupem Bolonii – w czasie włoskiej interwencji w Libii67. W rezultacie z jednej strony przypisywał papieżowi prawo do wyrokowania w sprawie legalności konfliktów, z drugiej zaś, wyznaczając granice, których nie powinni przekraczać walczący, zastosował jeden z typowych elementów doktryny wojny sprawiedliwej, czyli wskazał kryterium oceny sposobu prowadzenia konfliktów nazwane łacińskim terminem iustus modus. To nie przypadek, że komentarz do tej alokucji [...że zamieszczony na łamach „La Civilta Cattolica” komentarz...] był ilustracją katolickiej koncepcji wojny sprawiedliwej, z licznymi odniesieniami do tysiącletniej myśli teologicznej68. Szczególnie znacząca w tym kontekście była polemika z tymi katolikami, którzy „poważnie się mylą”, wierząc, że „Stolica Apostolska, powstrzymując się od opowiedzenia po jednej ze stron walczących w europejskiej pożodze, potępia każdą wojnę, jako z natury rzeczy nielegalną i naganną”. Zdaniem autora artykułu, księdza Chiaudana, Pismo Święte mówi to samo, co zdrowy rozsądek: „nie każda wojna jest bezprawna”.

Koncepcją wojny sprawiedliwej, konkretnie dostosowaną do toczącego się konfliktu, posługiwały się różne Kościoły narodowe. Chociaż ordynariusze w poszczególnych krajach nie zawsze byli jednomyślni – włoski episkopat jest typowym przykładem bardzo zróżnicowanych stanowisk69 – i chociaż niekiedy można zauważyć znaczące rozbieżności między dyskursem publicznym a prywatnymi ocenami hierarchów70, ogólnie rzecz ujmując, posłuszeństwo wobec prawowitej władzy, która ogłosiła wojnę, było przedstawiane jako wystarczający powód motywowanego religijnie udziału w konflikcie.

Znaczącą ilustracją linii przyjętej przez włoski katolicyzm jest postawa czasopisma Katolickiego Uniwersytetu w Mediolanie „Vita e Pensiero”. Początkowo neutralne, zgodnie z papieskimi wskazaniami, udostępniało łamy autorom opowiadającym się zarówno za trójprzymierzem (Gemelli), jak i za ententą (Luigi Caissotti di Chiusano). Wkrótce jednak kierownictwo wniosło wkład do apologii stanowiska Rzymu zdecydowaną notą redakcyjną: „Jesteśmy po prostu obywatelami Włoch i jako tacy chcemy tylko jednego: wypełniać nasze obowiązki, robić to, co ludzie wyznaczeni przez Boga do spraw publicznych uznają za użyteczne lub konieczne. I chcemy tego, ponieważ jesteśmy katolikami”. Po przystąpieniu Włoch do wojny Gemelli, redaktor naczelny, legitymizował ów konflikt, łącząc wezwanie do posłuszeństwa wobec władzy z innym argumentem: „W nieszczęściu wojny lud włoski musi dostrzec nie tylko walkę o odzyskanie należnych mu praw, ale bardziej jeszcze dopuszczoną przez Boga próbę mającą na celu odrodzenie narodu dla Włoch bardziej godnych swojej historii i tradycji, dla Włoch bardziej chrześcijańskich”71.

Postawy katolików w tamtych czasach przybierały różne formy, a do posłuszeństwa wobec władzy dodawano rozmaite motywacje, aby wyjaśnić „sprawiedliwość” interwencji wojskowej. Na przykład francuski myśliciel Marc Sangnier – przed wybuchem wojny blisko związany ze środowiskiem pacyfistycznym, a po jej zakończeniu aktywny działacz na rzecz pokoju – legitymizację konfliktu opierał na wariancie „kultury wojennej”, w której heterogeniczne elementy stanowiły wyraz katolickiego patriotyzmu, a każdy wybór był mu tak dalece podporządkowany, że mógł prowadzić do sakralizacji narodu72. W niektórych przypadkach (znaczącym przykładem jest tu Ernest Psichari) pojawiło się uzasadnienie wojny jako gotowości złożenia – na wzór Chrystusa – ofiary życia, by przywrócić przywództwo Kościoła w odstępczym kraju73. W jeszcze innych, jak w słynnym liście pasterskim kardynała Merciera Patriotisme et endurance, posuwano się nawet do tego, że posługując się średniowieczną interpretacją horacjańskiego wersetu pro patria mori, zapewniano wieczne zbawienie żołnierzom, którzy zginęli w wojnie sprawiedliwej, broniąc ojczyzny, rodziny i religii74.

Benedykt XV wyraźnie przestrzegał katolików przed zbyt gorliwym legitymizowaniem wojny narodowej na gruncie etyki chrześcijańskiej75. Rozbieżności między Watykanem a Kościołami narodowymi uwidoczniły się zwłaszcza po słynnej Nocie z sierpnia 1917 roku, w której papież nazwał trwający konflikt „bezużyteczną rzezią”. Pod tym względem istotny wydaje się przykład Kościoła francuskiego. Znana stała się odpowiedź na słowa papieża, jaką przy pełnej zgodzie biskupa Paryża wygłosił w kościele de la Madeleine dominikanin Antonin-Dalmace Sertillanges. Wołał on: „Ojcze Święty, nie możemy, na razie, zastosować się do Twoich apeli o pokój [...]. Jesteśmy tymi dziećmi, które czasem mówią: nie, nie!”. Frazy te są wymownym i oratorsko efektownym wyrażeniem postawy katolickiego świata (francuskiego, ale nie tylko), który oscylując między „odrzuceniem, unikaniem, powściągliwym szacunkiem i swobodną interpretacją myśli papieża”, w istocie nie przyjmował do wiadomości papieskiego dokumentu76.

Czy żądanie Watykanu, by przykładnie ukarano dominikanina, który okazał tak mało szacunku papieżowi, było jedyną konsekwencją? A może zapowiadało się starcie w kwestii legitymizacji wojny? Nie ulega wątpliwości, że w ocenie Kościoła francuskiego, ale także w ocenie każdego Kościoła narodowego, toczący się konflikt zbrojny był w pełni uzasadniony. Od czasu jednak, gdy Benedykt XV nazwał go „bezużyteczną rzezią”, trudno było utrzymywać, że jest „wojną sprawiedliwą”. W istocie runął jeden z kamieni węgielnych, na których opierano tę koncepcję, czyli proporcjonalność między środkami a celami: jeśli wojna była bezużyteczna, nie mogła stanowić adekwatnego narzędzia do osiągnięcia celu, którym ją uzasadniano, tj. przywrócenia prawa i porządku w stosunkach międzynarodowych. Czy należy zatem wnioskować, że choć początkowo papież Benedykt XV stosował teologię „wojny sprawiedliwej” do konfliktu światowego, z biegiem czasu porzucił tę koncepcję?

W tej kwestii konieczne jest przeprowadzenie dokładniejszej analizy Noty z sierpnia 1917 roku, jedynego oficjalnego tekstu, w którym papież odniósł się do bezużyteczności pożogi. Dotychczasowe publikacje nie pozwalają na odpowiednie prześledzenie procesu powstawania tego dokumentu77. Wiadomo, że pierwsza wersja była jeszcze silnie osadzona w wizji odbudowy społeczeństwa chrześcijańskiego jako warunku osiągnięcia pojednania między narodami, natomiast w drugiej drogę do pokoju stanowiło międzynarodowe porozumienie w sprawie jednoczesnego i proporcjonalnego rozbrojenia oraz zastąpienia armii poborowych instytutem arbitrażu sporów, uprawnionym do nakładania określonych sankcji na państwa naruszające jego decyzje. To właśnie w tej drugiej wersji dokumentu – być może pod wpływem słów („bezsensowna jatka”), którymi biskup Padwy Luigi Pellizzo w listach kierowanych do papieża w lipcu tego samego roku opisał dramatyczną sytuację na froncie włosko-austriackim78 – pojawiło się stwierdzenie, że „wojna okazuje się być teraz bezużyteczną rzezią”. Użyty czasownik sugeruje chęć złagodzenia siły wypowiedzi – choć okolicznik czasu wydaje się wskazywać przeciwny kierunek – jednak istnieją świadectwa, które potwierdzają, z jaką determinacją Benedykt XV chciał tę siłę utrzymać, opierając się naleganiom współpracowników na usunięcie całego wyrażenia79. Wydaje się zatem, że propozycja zmierzająca do podważenia koncepcji wojny sprawiedliwej była świadomym i zdecydowanym wyborem papieża. Aby ocenić doniosłość tego dokumentu, trzeba najpierw zrozumieć jego naturę i umieścić go w szerokim kontekście.

Bez wątpienia interwencja Watykanu stanowiła próbę potwierdzenia roli papiestwa jako najwyższego autorytetu moralnego w świecie po tym, jak przystąpienie do wojny Stanów Zjednoczonych w kwietniu poprzedniego roku uznano za polityczny mesjanizm czyniący prezydenta Wilsona idealnym punktem odniesienia dla przyszłego porządku pacyfistycznej i demokratycznie zorganizowanej planety80. Prawdopodobnie była to również reakcja na kwestie międzywyznaniowe: trudno się oprzeć wrażeniu, że nota stanowiła katolicką odpowiedź na przesłanie opublikowane z okazji Pięćdziesiątnicy 1917 roku przez luterańskiego arcybiskupa Uppsali Nathana Söderbloma, który – zauważając, iż na końcu tak wyniszczającego konfliktu nie będzie mogło być ani pokonanych, ani zwycięzców – zadeklarował chęć służenia jako pośrednik między stronami81. W każdym razie to dokumenty watykańskie naświetlają intencje.

Pisząc do arcybiskupa Sens, monsignora Chesnelonga, w październiku 1917 roku, Gasparri objaśnił znaczenie Noty: „Ojciec Święty w swoim liście przyjmuje rolę  m e d i a t o r a  [podkreślenie w tekście oryginalnym], starając się, w miarę możliwości, doprowadzić walczące narody, z których każdy twierdzi, że ma rację, do złożenia broni, nawiązania dialogu, pojednania”82. Dla sekretarza stanu był to zatem zasadniczo dokument dyplomatyczny. W istocie genezę noty można upatrywać w intensywnych działaniach Gasparriego, prowadzonych zwłaszcza za pośrednictwem nuncjusza w Monachium Eugenia Pacellego, a zmierzających do wynegocjowania z rządem berlińskim, i do pewnego stopnia wiedeńskim, warunków, na których skłonne byłyby przyjąć propozycję pokojową pochodzącą od Stolicy Apostolskiej83. W rezultacie po opublikowaniu Noty prasa katolicka – głównie za pomocą ważnego artykułu w „Avvenire d’Italia”, wyraźnie inspirowanego szczytem watykańskim84 – ilustrowała i pogłębiała jej treść wyłącznie z perspektywy polityczno-dyplomatycznej.

Kompleksowa analiza tekstu ujawnia jednak bardziej złożoną strukturę. Skierowany do przywódców walczących narodów, podzielony został na trzy części. W pierwszej krótko przypomniano dawniejsze apele papieża o pokój. W drugiej, obszerniejszej, wskazano te elementy (rozbrojenie i arbitraż), które Stolica Apostolska uznała za niezbędne do zagwarantowania trwałego pokoju w przyszłości, oraz rozwinięto podstawowe punkty, w których, na podstawie wcześniejszych deklaracji walczących mocarstw, można było osiągnąć porozumienie, pozostawiając późniejszym negocjatorom zadanie dopracowania szczegółów. Pod koniec Noty, w której nie zabrakło także wskazania sposobów na rozwiązanie nierozstrzygniętych sporów terytorialnych między Francją a Niemcami oraz Austrią a Włochami, papież wystosował zdecydowany apel o przyjęcie jego propozycji. I dopiero w tej trzeciej części pojawiło się słynne zdanie o bezużyteczności wojny.

Zauważmy zatem, że głos wybrzmiewał w dwóch rejestrach: długi wywód polityczno-dyplomatyczny w końcowej części przeszedł na mniej rozbudowany poziom etyczno-religijny, gdzie wraz z określeniem „bezużyteczna rzeź” pojawiła się ocena, która sugerowała odejście od legitymizacji wojny przez Kościół. Czy było to zwykłym zestawieniem dwóch różnych orientacji, pierwszej przypisywanej sekretarzowi stanu, a drugiej papieżowi? Nie sądzę, by można było utrzymać tak wyraźny podział. Benedykt XV, jak pokazują jego rozmowy z baronem Montim, z pewnością nie unikał podkreślania i nadawania konkretnej wagi dyplomatycznemu wymiarowi dokumentu85. Te dwa aspekty są zatem ściśle ze sobą powiązane.

Nie można też zapominać, że jest to tekst skierowany do kancelarii, więc każde wyrażenie wpisuje się w budowanie stosunków politycznych między mocarstwami. Odnotował to sarkastycznie Alfred Baudrillart, rektor paryskiego Instytutu Katolickiego, który w swoich Carnets pisał: „Tym, co szczególnie uderza [w Nocie], jest fakt, że papież nie zajmuje stanowiska w kwestii moralnej. Zawsze przemawia jak sekretarz ambasady”86. Nie do końca miał rację, bo w rzeczywistości ocena moralna była – jak widzieliśmy – obecna w tym dokumencie, ale jego słowa wyraźnie uwidaczniają wewnętrzną słabość papieskiego wystąpienia: osąd etyczny wpleciony w dyskurs dyplomatyczny okazał się pozbawiony autonomicznej głębi i skuteczności oddziaływania. Tym, czego jednak Baudrillart nie pojmował, pochłonięty pragnieniem wsparcia Rzymu dla ententy, był cel, jakiemu służyło połączenie aspektu etycznego i dyplomatycznego.

Pojmowały go jednak rządy, które widziały w Nocie próbę osiągnięcia przez Rzym konkretnego celu politycznego: potwierdzenia roli mediatora na arenie międzynarodowej, a tym samym wzmocnienia obecności Watykanu w światowej polityce87. W tym kontekście – w żadnym innym Della Chiesa nie użyłby tego wyrażenia – słowa o bezużyteczności wojny stały się instrumentem nacisku, aby skłonić rządy do poparcia papieskich propozycji: sugerowały bowiem, że Stolica Apostolska mogłaby odciągnąć wiernych od wojny, uwalniając ich od nakazu posłuszeństwa wobec władzy, który był kamieniem węgielnym doktryny „wojny sprawiedliwej” i stanowił jedyną realną siłę, jaką dysponował Watykan, by wspierać swoje projekty. W tej perspektywie, biorąc pod uwagę politykę międzynarodową papiestwa od czasów Leona XIII88, rządy uważały, że to sformułowanie jest ostrzeżeniem: Rzym wykonywał ruch na dyplomatycznej szachownicy, rzucając zawoalowaną groźbę moralnej delegitymizacji wojny w celu uzyskania roli najwyższego arbitra, do której od dawna aspirował.

Naturalnie optyka kancelarii również nie była pełna. Ale Notę skierowano do nich, a nie do wiernych, którym ordynariusze diecezjalni głosili tradycyjną katolicką doktrynę o legalności trwającego konfliktu. W ten sposób stwierdzenie bezsensowności wojny straciło wiele ze swojej destrukcyjnej siły. W katolickiej gazecie „Kölnische Volkszeitung” wyraźnie napisano: „Nota nie jest aktem [...] władzy kościelnej, lecz dokumentem politycznym [...], skierowanym do rządów, a nie do świata katolickiego”89. Bez wątpienia komentarz ten pochodził ze środowiska katolickiej opinii publicznej zdecydowanego trwać na stanowisku, że wystąpienie papieża nie utrudnia kontynuacji działań wojennych, w które zaangażowany był niemiecki Kościół. Właśnie w tym tkwi sedno sprawy. Papież zdystansował się od doktryny wojny sprawiedliwej w sposób, który bez szczególnych trudności pozwolił uniknąć podporządkowania się jego wskazaniom, ponieważ nie kierował swoich słów do wspólnoty wiernych, ale uczestniczył w dyplomatycznej grze mocarstw. Jest też oczywiste, że niektóre kręgi katolickiego świata mogły odczytywać dokument w duchu „pacyfistycznym”. Wiadomo jednak, że gdy tak się działo wśród wpływowych duchownych, reakcje Rzymu bywały represyjne: na przykład sekretariat stanu nakazał zamknięcie gazety diecezjalnej w Cremonie właśnie z powodu artykułu, który sugerował takie odczytanie Noty90.

Oczywiście nie chodzi o to, by kwestionować tu osobistą intencję Benedykta XV dojścia do pacyfizmu, lecz by zauważyć, na poziomie historycznym, że ogólny kontekst, w jakim funkcjonowały jego propozycje, nieuchronnie warunkowały konkretne rezultaty. Krótko mówiąc, uprawniony jest wniosek, iż rzeczywiste aspiracje papieża, by podważyć tradycyjną legitymizację wojny, rozwijały się w kulturze, która w praktyce uniemożliwiała ich pełną ekspresję. Jak widzieliśmy, wezwania do zachowań nacechowanych miłością do wroga, obecne w papieskiej promocji kultu Najświętszego Serca, przeplatały się z perspektywą budowania społecznego królestwa Chrystusa, którego hierokratyczny charakter niewątpliwie osłabiał ich zasięg. Przesłanie pojednania, jakkolwiek wybrzmiewające w promowaniu kultu, nie przełożyło się na skuteczne podważenie doktryny wojny sprawiedliwej: potępienie „bezużytecznej rzezi” tak zostało włączone w grę polityczno-dyplomatyczną, że nie trafiło z koniecznym wsparciem autorytetu do katolików zaangażowanych w konflikt, czyli jedynego adresata, który mógł z niego uczynić narzędzie erozji tradycyjnej koncepcji.

Chociaż krok Benedykta XV z powodu swoich ograniczeń skazany był na porażkę, otworzył jednak pewną kwestię: spowodował pęknięcie w zwartej i spójnej „zasadzie domniemania”, która powierzała władzom cywilnym zadanie decydowania o słuszności wojny. W następstwie straszliwych katastrof wywołanych przez pierwszą wojnę światową Watykan – choć na chwilę i dla własnych interesów polityczno-dyplomatycznych – publicznie ogłosił, że prawowita władza mogła wezwać do wojny, która jest niesprawiedliwa z powodu dysproporcji między tragicznie niszczycielskimi skutkami zastosowania współczesnej techniki wojskowej a jakimikolwiek uzasadnionymi celami rządu. Jak Kościół zareaguje na nowe oblicze przemocy, którego wzięcie pod uwagę wymusiła Wielka Wojna? Pierwszym węzłem do rozwiązania był stosunek do Ligi Narodów, organu, któremu zwycięskie mocarstwa zamierzały powierzyć pokojową regulację relacji międzynarodowych.