Kazania, tom I - Jan Tauler - ebook

Kazania, tom I ebook

Jan Tauler

0,0

Opis

I tom Kazań jednego z najwybitniejszych mistyków średniowiecza i najsłynniejszego kaznodziei niemieckiego XIV wieku. Tematyka Kazań koncentruje się wokół mistycznego zjednoczenia duszy z Bogiem. Nauka ta odnosi się do każdego człowieka, niezależnie od tego, czy żyje w klasztorze, czy na świecie.

Istnienie Boga poznaje dusza nawet za pomocą naturalnego światła, nie może natomiast wiedzieć, czym lub gdzie On jest. [...] Budzi się jednak w niej tęskne dążenie do poznania tego, toteż poszukuje ona pilnie i pyta pragnąc gorąco poznać tego ukrytego i zasłoniętego Boga.

Macie tak wiele zajęć zewnętrznych, zajmujecie się co chwila czymś innym i ciągle tkwicie w zmysłach; nie o takie to świadectwo chodzi w słowach: „Zaświadczamy o tym, cośmy widzieli”. To świadectwo znaleźć możemy tylko w głębi, poza obrazami zmysłowymi.

Bóg zsyłając ci cierpienia, zarówno drobne, jak i największe, kieruje się tak wielką i niewysłowioną miłością, jak gdyby chodziło o najdoskonalszy i najlepszy dar, jaki mógłby ci dać lub kiedykolwiek ci już dał; naucz się je przyjmować, bo wiele na tym zyskasz.

Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
czytnikach certyfikowanych
przez Legimi
czytnikach Kindle™
(dla wybranych pakietów)
Windows
10
Windows
Phone

Liczba stron: 482

Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:

Androidzie
iOS
Oceny
0,0
0
0
0
0
0

Popularność




Johannes Tauler, Predigten

Translated by G. Hofmann. First edition 1961

© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 1979, 2011

Copyright © for this edition by Wydawnictwo W drodze 2016

Redaktor

Lidia Kozłowska

Redaktor techniczny

Justyna Nowaczyk

Projekt okładki i stron tytułowych

Krzysztof Lorczyk OP

ISBN 978-83-7906-049-8

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie II poprawione, 2016

ul. Kościuszki 99, 61-716 Poznań

Jan Tauler – kaznodzieja XIV wieku

Zarys biografii

NIEWIELE ISTNIEJE WIARYGODNYCH ŹRÓDEŁ, na których mógłby się oprzeć biograf najwybitniejszego kaznodziei niemieckiego XIV wieku, Jana Taulera, zwanego „ustami niemieckiej mistyki”. Pochodzą one od niego samego bądź od jego współczesnych. Poza Kazaniami, dostarczającymi nieco szczegółów dotyczących również jego życia zewnętrznego, do pierwszych zaliczyć można jedynie dedykację zamieszczoną przez Taulera na egzemplarzu pewnego dzieła ofiarowanego przyjacielowi oraz List do zakonnic napisany w 1346 roku. Do drugiej grupy należą miejskie rejestry Strasburga i kilka listów autorstwa osób znających Taulera.

A oto krótki rys życia Taulera oparty na tych skąpych danych źródłowych.

Z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że miejscem jego urodzenia była stolica Alzacji, Strasburg. Przemawia za tym fakt, że nazwisko „Tauler” często występowało w samym tym mieście i jego okolicy. Tutaj Tauler wstąpił do Zakonu Kaznodziejskiego, a wiadomo, że klasztory rekrutowały się wówczas spośród mieszkańców danej miejscowości i jej okolic. W Strasburgu Tauler spędził też większą część życia. Na to miejsce jego urodzenia wskazują również dwa piętnastowieczne rękopisy. Żaden dokument nie podaje pewnej daty jego urodzin, średniowiecznych kronikarzy nie zawsze interesowały takie dane. W przybliżeniu można ustalić, że był to rok 1300. Aluzja do możliwego spadku po ojcu oraz fakt, że ktoś z rodu Taulerów był członkiem rady miejskiej, pozwalają przypuszczać, że rodzina jego należała do zamożniejszej warstwy mieszczaństwa. Rodzice jego nosili imiona Mikołaj i Małgorzata, miał on też prawdopodobnie siostrę Małgorzatę.

Ówczesnym zwyczajem do zakonu wstąpił bardzo młodo, prawdopodobnie między trzynastym a piętnastym rokiem życia. Nowicjat odbył w założonym w 1224 roku klasztorze św. Mikołaja. Zgodnie z prawodawstwem zakonu dominikańskiego z roku 1305 przygotowanie do kapłaństwa, łącznie z nowicjatem, trwało osiem lat. Studia filozoficzne i poprzedzające je humanistyczne, tzw. artes, Tauler odbył poza Strasburgiem, w jakimś innym klasztorze. Na teologię, obejmującą głównie studiowanie Sentencji Piotra Lombarda, powrócił do swojego macierzystego konwentu św. Mikołaja, którego był synem. Nauka filozofii i teologii w całym zakonie trwała wówczas 6–7 lat, nie wiadomo jednak, czy wszystkie prowincje wprowadziły ten przepis; poza tym ulegając koniecznościom duszpasterskim, okres ten niekiedy skracano.

Siedmioletni cykl studiów przeznaczony był dla przyszłych lektorów, mających we własnym klasztorze nauczać braci, zarówno przygotowujących się do kapłaństwa, jak i starszych. Praktyka ciągłego dokształcania się w celu podniesienia poziomu kaznodziejstwa zawsze była w zakonie dominikańskim znakiem wierności idei założyciela. Przypuszczenia, że Tauler był lektorem, że studiował na założonym przez św. Alberta Wielkiego Studium Generalnym w Kolonii oraz że tam właśnie poznał Mistrza Eckharta i swego rówieśnika br. Henryka Suzona, choć niepozbawione racji, nie znajdują formalnego oparcia w źródłach. Podobnie jak wielu innych, swoją głęboką wiedzę mistyczną mógł zdobyć również przez studium prywatne. W ten sam sposób dadzą się wyjaśnić liczne w jego kazaniach cytaty, nie mają więc solidnych podstaw spekulacje na temat zawartości biblioteki klasztoru studiów Taulera. Na Studium Generalne w Kolonii posyłano tylko kandydatów na lektorów. Nawet gdyby Tauler miał ten zakonny stopień naukowy lektora, nie musiałby studiować w Kolonii, mógł go zdobyć również na StudiumParticulare, które w Strasburgu istniało do 1325 roku. W tym czasie zapoznał się dobrze z myślą św. Tomasza z Akwinu, nie był on jednak dla niego jedynym, bezdyskusyjnie przyjmowanym autorytetem. Tauler nieraz odstępował od jego doktryny, czego przykładem może być niezdecydowane stanowisko w szeroko wówczas dyskutowanym problemie prymatu umysłu nad wolą.

Oprócz Tomasza przytacza często innego, nie mniej wówczas słynnego dominikanina, św. Alberta Wielkiego. To on przede wszystkim wprowadził w zakonie orientację neoplatońską, funkcjonującą w Kościele głównie poprzez dzieła Dionizego Pseudo-Areopagity, a w Kazaniach bardzo wyraźną zwłaszcza w doktrynie Taulera o niepoznawalności Boga i przebóstwieniu duszy. Na lata strasburskich studiów Taulera przypada pobyt i kaznodziejska działalność Mistrza Eckharta w tym mieście. Niezależnie jednak od ewentualnych kontaktów osobistych ze starszym od niego o jedno pokolenie Eckhartem (†1328) można bez obawy pobłądzenia przyjąć, że doktrynę tę, podobnie jak i wiele innych tez, Tauler przyjął bezpośrednio od tego najwybitniejszego przedstawiciela dominikańskiej mistyki nadreńskiej. O jego zafascynowaniu nauką Mistrza świadczy wiele kazań, w których – choć nie jest wymieniane samo nazwisko – dostrzega się wysiłek przedstawienia jego nauki w taki sposób, by dowieść jej całkowitej ortodoksyjności. Jak wiadomo, Eckhart był za swego życia atakowany i musiał bronić swej nauki przed trybunałami kościelnymi, a po śmierci kilkanaście przypisywanych mu zdań zostało potępionych przez Inkwizycję.

Tak się przedstawia w ogólnym zarysie intelektualna formacja Taulera. Żadna ze słuchaczek czy duchowych jego córek nie skreśliła dziejów jego duszy, w historii życia tego dominikanina nie było Elżbiety Stagel, współautorki Życia bł. Henryka Suzona. Zdani tu jedynie na rzadkie wzmianki w Kazaniach, nigdy nie będziemy znać szczegółów jego duchowej drogi. Dokumenty dają natomiast pewien wgląd w środowisko, w którym Tauler przygotowywał się do swej przyszłej działalności kaznodziejskiej, oraz w warunki jego duchowej formacji.

Klasztor, do którego wstąpił i którego synem pozostał, został założony w 1224 roku, jako trzeci po Fryzaku i Kolonii konwent prowincji Teutonii. Dominikanie, choć życzliwie przyjęci przez ludność i miejscowe duchowieństwo, nie znaleźli miejsca w samym mieście, osiedlili się więc poza jego murami i zaczęli prowadzić normalną w zakonie pracę duszpasterską, będącą owocem praktykowanego ubóstwa, studium i modlitwy. Już w następnym pokoleniu można w nim zaobserwować tendencje schyłkowe: na miejsce życia żebraczego i kaznodziejstwa wędrownego zaczyna wkraczać styl życia właściwy księżom kanonikom – zjawisko zresztą dość powszechne wówczas w zakonie. Dominikanie strasburscy chcą się przenieść do miasta i po latach sporów oraz walk z duchowieństwem diecezjalnym dopinają celu. Jeśli już w roku 1260 mogła się w nim zgromadzić Kapituła Generalna, nowy klasztor musiał być obszerny i dobrze zagospodarowany. Konflikt z miastem nie został zażegnany definitywnie i co jakiś czas wybuchał na nowo. Wystarczy wspomnieć, że w roku 1287 dominikanów wypędzono na trzy lata z miasta.

Wydarzeniom tym towarzyszyło znaczne rozluźnienie dyscypliny, na co wpłynął inny jeszcze czynnik. Częste wówczas epidemie wyludniły niejeden klasztor. By osiągnąć wymaganą do zachowania praw konwentu liczbę dwunastu braci, mniejszą zwracano uwagę na jakość kandydatów przyjmowanych do nowicjatu. Do klasztorów wdzierało się coraz bardziej życie prywatne. W czasach Taulera poszczególni bracia musieli z reguły sami myśleć o swoich potrzebach materialnych. W związku z podjęciem rozbudowy pomieszczeń klasztornych (1307–1345) nasiliły się konflikty z miastem, przyjmując nieraz wręcz groteskowe, demonstracyjne formy. Te wszystkie zewnętrze okoliczności nie mogły pozostać bez wpływu na duchową formację młodego dominikanina. Można przypuszczać, że jeśli nie chciał się poddać stylowi życia znacznie odbiegającego od ideałów św. Dominika, musiał staczać wewnętrzne walki i odeprzeć niejedną pokusę.

W Kazaniach Tauler niekiedy czyni aluzje do swej słabej kondycji fizycznej (zob. np. Kazanie48). Słabe zdrowie nie przeszkodziło mu jednak ukończyć studiów i przyjąć święceń kapłańskich. Ich data nie jest poświadczona dokumentami, Tauler musiał mieć wtedy przynajmniej 25 lat i ukończone studia. Po święceniach pozostał w Strasburgu i mógł jeszcze przez jakiś czas przygotowywać się bezpośrednio do pracy duszpasterskiej, do której przeznaczyli go przełożeni. Nie wiemy, jaką część jego działalności apostolskiej stanowią ocalone dla historii kazania, wiemy w każdym razie, że wśród współczesnych zapisał się przede wszystkim jako wybitny kaznodzieja.

O ile wiadomo, Tauler nie pełnił w zakonie – może poza lektoratem – żadnych oficjalnych funkcji. Mało prawdopodobne wydaje się, by zdobył kiedykolwiek najwyższy w swym zakonie stopień naukowy mistrza św. teologii, który dawał prawa porównywalne z sytuacją dzisiejszego profesora zwyczajnego. Tauler niejednokrotnie przeciwstawia dwa rodzaje mistrzów: Lesemeister i Lebmeister. Do pierwszych jest ustosunkowany wyraźnie niechętnie i często wyraża się o nich z przekąsem: „śpiewają oficja, czytają wiele ksiąg i bez przerwy je wertują”, to, co naprawdę ważne, rozumieją jednak tylko mistrzowie życia. Ci nie poprzestają na wiedzy teoretycznej, lecz przez studia, modlitwę i osobiste doświadczenie dążą do zdobycia prawdziwej życiowej mądrości; sami wiedzą, jak należy żyć, i potrafią pokierować innymi.

Tauler ze wszystkich sił chce być Lebmeister. W jego wypadku oznacza to nie tylko wspólne wszystkim duszpasterzom prowadzenie ludzi do Boga i troskę o ich wieczne zbawienie. Pragnie nadto być przewodnikiem dusz na wąskiej drodze wiodącej do mistycznego z Nim zjednoczenia. Wierny tradycji, rozumie je jako sprowadzenie wszystkich rzeczy na powrót do Boga – Początku, z którego one wyszły, oraz jako przebóstwienie, to jest osiągnięcie przez łaskę jedności z Nim, podobnej do tej, jaką rzeczy miały w Bogu przed stworzeniem świata. Kazania Taulera zawierają niewiele więcej wypowiedzi dających wgląd w jego własne życie wewnętrzne niż zewnętrznych szczegółów biograficznych. Ich uważna lektura daje jednak niemal całkowitą pewność, że to, czego uczył innych, sam najpierw sprawdził i przeżywał w osobistym doświadczeniu Boga, innymi słowy, że nie tylko uczył teologii mistycznej, ale i sam był mistykiem, podobnie jak jego niemal rówieśnik dominikanin, Henryk Suzo. Jak długa była jego własna droga do szczytów zjednoczenia z Bogiem? Czy na stan pełnego duchowego pokoju, osiągalnego po okresie wewnętrznych zmagań i doświadczeń i nie dla wszystkich dostępnego, także on sam musiał czekać aż do czterdziestego czy nawet pięćdziesiątego roku życia? Pytania takie muszą pozostać bez odpowiedzi.

Jego pierwsze lata w zakonie stały pod znakiem wewnętrznych problemów życia klasztornego, natomiast na jego wiek męski, od trzydziestych po pięćdziesiąte lata życia, nasunął się cień burzliwych wypadków politycznych i kościelno-politycznych. W drugim ćwierćwieczu XIV wieku Strasburg podzielił los wszystkich terytoriów cesarstwa podległych Ludwikowi Bawarskiemu, za którego panowania przybrały na sile zadawnione spory Gwelfów z Gibelinami, w które wciągnięty został wtedy również Zakon Kaznodziejski. Ekskomunikowany w 1325 roku przez Jana XXII Ludwik zaapelował o wsparcie między innymi do generała zakonu, Barnaby z Cagnoli. Kapituły Generalne w Tuluzie (1328) i w Maestricht (1330) świadczą o wierności całego zakonu wobec papieża. Najlepszym jej dowodem jest fakt, że czterdzieści klasztorów prowincji teutońskiej wolało wygnanie niż nieposłuszeństwo Rzymowi. W latach 1329–1353 interdyktem papieskim obłożony został również Strasburg. Dziś trudno sobie po prostu uzmysłowić, co to oznaczało dla wierzącej w całej swojej masie ludności. Wykluczone były publiczne nabożeństwa, także msza święta, a sakramentów wolno było udzielać tylko w niebezpieczeństwie śmierci. Można sobie wyobrazić, ile taka sytuacja stwarzała konfliktów sumienia, zwłaszcza na terenie Niemiec, gdzie poddanie się papieżowi (awiniońskiemu!) równało się nieposłuszeństwu wobec własnego cesarza.

W sierpniu 1338 roku cesarz Ludwik zabronił Strasburgowi podporządkowania się interdyktowi. Nie jest pewne, czy całe miasto poddało się woli cesarskiej, w każdym razie Tauler i jego współbracia opuścili klasztor i przenieśli się do innych miejscowości, głównie do Bazylei. Brak dokumentów zawierających szczegółowe dane, o postawie Taulera w tym konflikcie wymownie świadczą jednak wymownie niektóre ustępy Kazań zawierające deklaracje posłuszeństwa wobec Stolicy Świętej. Tauler przebywał w Bazylei do 1343 roku. Nawiązał tam kontakt z Henrykiem von Nördlinden, kapłanem diecezjalnym, i skupiającym się wokół niego kręgiem tzw. przyjaciół Boga1. Zapoznał się też prawdopodobnie z mistycznymi pismami Mechtyldy z Magdeburga, przełożonymi przez Henryka z łaciny na niemiecki. Wiadomo, że wymieniał się z nim innymi dziełami literatury religijnej, za jego pośrednictwem na przykład dostarczył komuś HorologiumSapientiae, dzieło Suzona o Mądrości Przedwiecznej2. Być może złożył w tym czasie wizytę słynnemu mistykowi flamandzkiemu, Ruysbroeckowi. Utrzymywał wtedy kontakty również z żeńskim klasztorem w Medingen; jedyny jego zachowany list wspomina o dwóch serkach przesłanych przełożonej, z życzeniem spożycia ich przed Wielkim Postem. Drobny to szczegół, ale wymownie świadczący o tym, że z wysokości swoich spekulacji i przeżyć mistycznych Tauler umiał dostrzegać realia codziennego życia i nie zapominał o materialnych potrzebach swoich przyjaciół.

Po powrocie w roku 1343 konwentu do Strasburga Tauler przebywał na terenach między Bazyleą, Kolonią i Strasburgiem. Do swego macierzystego klasztoru powrócił definitywnie zimą 1346–1347 roku i od tego momentu z polecenia przełożonych przejął opiekę duszpasterską nad siostrami zakonnymi. Szczególny charakter miała ona w odniesieniu do dominikanek. Zakon pełnił tę cura monialium z polecenia Stolicy Świętej. Dla prowincji Teutonii stanowiła ona poważne obciążenie, zwłaszcza że często złączona z nią była troska o sprawy materialne, toteż bracia podejmowali ten obowiązek nie zawsze z entuzjazmem. W początkach XIV wieku na terenie Teutonii znajdowało się około siedemdziesięciu żeńskich klasztorów dominikańskich, usytuowanych gęsto zwłaszcza wzdłuż Renu. W samym Strasburgu było ich siedem. Do obowiązków prowincjała należało wyznaczenie dostatecznej liczby odpowiednio przygotowanych braci, którzy by mogli przez swoje homilie i konferencje sprostać zapotrzebowaniom tego szczególnego audytorium. Oczekiwało ono niekoniecznie wykładów ascetyki i mistyki, chodziło po prostu o podniesienie ogólnego poziomu wiedzy teologicznej sióstr, posiadających wysokie nieraz jak na owe czasy ogólne wykształcenie i zainteresowania intelektualne.

Będące jeszcze w połowie XIV wieku w mocy rozporządzenie prowincjała Hermana z Minden ustalało, że kierownictwo duchowe sióstr ma być powierzane braciom wyróżniającym się wiedzą (fratres docti). W Zakonie Kaznodziejskim byli to przede wszystkim lektorzy i mistrzowie św. teologii, a więc, powiedzielibyśmy dzisiaj, kadry profesorskie. Nietrudno się domyślić, że taki dobór kierowników życia wewnętrznego w dużej mierze decydował o konkretnym charakterze religijności i mistyki słuchaczy. Nabierze ono zabarwienia wyraźnie teoretycznego. Bardziej też będzie tu chodziło o mistykę w ściślejszym tego słowa znaczeniu, a więc o zjednoczenie duszy z Bogiem, niż o szczegółowe wskazania ascetyczne, bardziej o opis dzieła Boskiego Artysty w duszy niż o osobisty wysiłek człowieka. Posłannictwo swoje owi fratres docti spełniali nie tyle przez pisanie dzieł z zakresu teologii mistycznej, choć i tych niemało pozostało z tej epoki, żeby wspomnieć tylko pisarską spuściznę Eckharta i Suzona. Główną jednak formą ich działalności duszpasterskiej było głoszenie kazań i konferencji, słuchanie spowiedzi i korespondencja.

Do tego też sprowadzała się zasadniczo praca Taulera. Był on odpowiedzialny przede wszystkim za klasztor dominikanek pod wezwaniem św. Mikołaja in Undis w Strasburgu i św. Gertrudy w Kolonii – co oczywiście nie wyklucza jego duszpasterskiej działalności w innych klasztorach, zwłaszcza w samym Strasburgu. Dominikanki rekrutowały się najczęściej z rodzin szlacheckich i pociągała je może nie tyle mistyka Taulera, co jego sława wielkiego kaznodziei; w ich klasztorach nie natrafiono na ślady mistyki. Homilie swoje i konferencje Tauler wygłaszał zwłaszcza w niedziele i większe święta. Zainteresowaniu sióstr klasztoru św. Mikołaja w Strasburgu nauką Taulera zawdzięczamy w dużej mierze spisanie jego kazań i tym samym udostępnienie ich następnym pokoleniom. Sam Tauler ich nie spisał, w każdym razie nie potwierdzają tego żadne świadectwa historyczne. Większa część uznanych za autentyczne jego kazań to tzw. reportata powstałe w klasztorze św. Mikołaja in Undis. Swoją działalnością homiletyczną Tauler obejmował również siostry trzeciego zakonu noszące habit dominikański, zwane stąd domicellaemantellatae, oraz beginki, czyli kobiety żyjące w świecie, utrzymujące się z własnej pracy i dążące do doskonałości.

Wokół Taulera skupiali się również inni ludzie, których łączyło wspólne pragnienie życia zgodnego z ideałami ewangelicznymi i którzy chętnie zwali siebie samych przyjaciółmi Boga. Do nich zaliczyć należy strasburskiego patrycjusza Rulmana Merswina, kupca i bankiera, duchowego syna Taulera. Przyczynił się on w dużym stopniu do rozszerzenia zasięgu i wpływu kaznodziejskiej działalności swego mistrza.

Na podstawie dokumentów nie da się stwierdzić z całą pewnością, czy Tauler zmarł w tym samym mieście, gdzie ujrzał światło dzienne i spędził niemal całe swoje życie. Zszedł z tego świata 16 maja 1361 roku – taka przynajmniej data widnieje na płycie nagrobkowej, ufundowanej zapewne przez jego zamożną rodzinę. Przeniesiona potem na ścianę krużganku dawnego klasztoru sióstr dominikanek w Strasburgu, płyta ta była przez pewien czas otaczana kultem. Oprócz lakonicznego napisu informującego o zgonie widnieje na niej postać Taulera w habicie dominikańskim3. Budzi ona skojarzenia ze św. Janem Chrzcicielem: palcem prawej ręki wskazuje na Baranka Bożego, a w lewej trzyma zwycięski sztandar. Można w tym widzieć aluzję do głębokiego sensu jego kazań, ukazujących jako naszą drogę i cel Chrystusa ofiarowanego za nas i zmartwychwstałego.

Pośmiertne losy Taulera i jego spuścizny

Zszedł z tego świata w sławie jednego z największych kaznodziejów swojej epoki. Za życia otaczali go oddani mu uczniowie i przyjaciele, entuzjaści jego nauki, spośród których niejeden przeszedł do historii. Ale o jego popularności i wpływie bardziej jeszcze świadczą niezliczone rękopisy jego kazań, niemieckich i w przekładach, oraz duża liczba innych przypisanych mu dzieł. Dla jego głębokiej wiedzy nazywano go często doctor illuminatus, a w sto lat po jego śmierci Jan Meyer w dziele Liber de illustribus Virisordinis praedicatorum („Księga o znamienitych mężach Zakonu Kaznodziejskiego”) sylwetkę jego zarysował w następujących słowach: Johannes Teutonicus, dictus Tauler, homo Dei, praedicator egregius, litterarum scientiaclarus4. Duchowe wskazówki Taulera znajdywały wielu gorących zwolenników w kręgach pietystycznych, odcinających się od teologii scholastycznej, a nierzadko również od zbyt uwikłanego w sprawy doczesne kleru.

Jak wszyscy niemal wielcy, również on miał wrogów, i to już za swego życia. Nietrudno w jego Kazaniach zauważyć elementy polemiki, obrony i odpowiedzi na zarzuty. Oskarżenia padały najczęściej ze strony sekciarskich Braci Wolnego Ducha5, ale jako propagator idei Eckharta mógł mieć przeciwników również wśród przedstawicieli hierarchii kościelnej.

Najciekawszą fazę sporów o ortodoksyjność Taulera i o prawdziwy sens jego doktryny stanowi wiek reformacji, który stanowił również apogeum jego popularności. Stało się tak między innymi dlatego, że prekursora swoich reformatorskich idei dojrzał w nim sam Marcin Luter. Żywił on wielkie poważanie dla Taulera; jego imię pojawia się blisko trzydzieści razy w jego dziełach, a egzemplarz Kazań opatrzył licznymi przypisami. Twórca reformacji wyczytał w nich jednak między innymi odrzucenie kultu świętych i konieczności dobrych uczynków do usprawiedliwienia. Z jego uznaniem musiało się też spotkać akcentowanie roli doświadczenia w życiu wewnętrznym oraz krytyczny stosunek do paryskich „akademików”.

W trakcie żywej polemiki, jaka się wywiązała wokół doktryny strasburskiego kaznodziei, główny przeciwnik Lutra, Jan Eck, dla obrony czystości wiary katolickiej poświęcił ortodoksję Taulera, chociaż żadnych jego konkretnych błędów nie wskazał. Inną drogę obrał flamandzki jezuita, św. Piotr Kanizjusz. Pragnąc wykazać prawowierność Taulera, w swoim wydaniu jego dzieł pousuwał lub zmodyfikował szereg wypowiedzi, które mogłyby kompromitować ich autora. Innym apologetą Taulera był zaprzyjaźniony z Kanizjuszem kartuz, Surius, który przełożył na łacinę i w 1548 roku wydał wszystkie przypisywane dominikaninowi dzieła. Była to raczej parafraza niż wierny przekład, ale dzięki niej myśl Taulera wyszła poza granice języka niemieckiego i stała się dostępna całemu ówczesnemu chrześcijańskiemu światu. Wszystkie te zabiegi nie usunęły jednak atmosfery podejrzeń, którą wytworzył wokół niego swoim autorytetem Eck. Trzeba to zresztą rozumieć w kontekście niemal powszechnej w owym czasie nieufności wobec wszelkiej mistyki. Do zarzutów stawianym niektórym punktom mistycznej doktryny Taulera wrócimy jeszcze przy omawianiu Kazań. Tutaj wystarczy wspomnieć, że około 1587 roku lektura dzieł Taulera została formalnie zakazana członkom Towarzystwa Jezusowego. Nieco później taki sam zakaz spotkamy u belgijskich kapucynów, przy czym uzasadniony on został zarzutem domniemanego kwietyzmu Taulera, który miał się posuwać aż do odrzucania ustnej modlitwy. W obu wypadkach zakaz obwarowany był karą ekskomuniki. Rehabilitacji swej nauki Tauler doczekał się dopiero w XVII wieku, a drogę do niej utorowali mistycy hiszpańscy, szczególnie św. Jan i św. Teresa.

Kaznodziejska spuścizna Taulera

Jak już wspomnieliśmy, Tauler nie pozostawił po sobie pism, nie da się też stwierdzić z całą pewnością, czy swoje kazania przygotowywał w formie pisemnej, a w każdym razie nic nie wiadomo, żeby sporządził jakiś wzorcowy i autoryzowany ich zbiór – odpowiednik Exemplar bł. Henryka Suzona. Że zaś nie przebrzmiała szybko po śmierci ogromna sława tego potężnego w słowie kaznodziei, jaką cieszył się u współczesnych, że jego płomienne homilie nie przestały pouczać, budować i porywać następnych pokoleń aż po nasze czasy, zawdzięczamy to pilnym słuchaczkom Taulera, biegłym w sztuce pisania, zwłaszcza dominikankom strasburskim z klasztoru św. Mikołaja in Undis, entuzjastkom mistrza. Posługując się swoistą, wypracowaną w średniowieczu stenografią, spisywały je na żywo bądź też odtwarzały później z pamięci. Służyły im one przede wszystkim do osobistej medytacji, ale były też z pewnością często wypożyczane innym. W ten sposób zaczęły kursować po klasztorach w coraz liczniejszych odpisach całe zbiory kazań Taulera; wypożyczane, podawane z rąk do rąk, stanowiły kopalnię tematów do rozmyślań, służyły jako czytanie duchowne, a także jako przewodnik po drogach prowadzących do mistycznego zjednoczenia z Bogiem.

Sława miewa jednak również swe ciemne strony. Tauler, który tak często przestrzegał przed zawłaszczaniem darów Bożych, po śmierci zaczął mimo woli szybko poszerzać swój stan „posiadania”. Nadużywając jego nazwiska, zaczęto pod nim umieszczać coraz więcej kazań, których nigdy nie wygłosił. W wydaniu z 1521 roku było ich już 171. Na tym nie poprzestano. Założywszy a priori, że tak utalentowany kaznodzieja nie mógł się ograniczyć do ustnego przepowiadania i musiał również pisać, zaczęto mu przypisywać coraz więcej dzieł mistycznych, w postaci wskazań, listów, pieśni, a nawet proroctw. Krytyka historyczna doliczyła się ich aż szesnastu. Do tej apokryficznej literatury należy też kompilacja św. Piotra Kanizjusza zatytułowana Institutiones Divinae. Dzieło to, niewiele mające wspólnego z oryginalną myślą Taulera, tłumaczone było na liczne języki i znane nieraz bardziej niż Kazania6. Spuściznę Taulera powiększali w ten sam sposób również protestanci; mistyk Sudermann na przykład, uczeń Schwenkfelda, pod jego nazwiskiem ogłosił w 1561 roku Naśladowanie żywota ubogiego Jezusa.

Krytyka naukowa, przeprowadzona zasadniczo już w XIX wieku, uwolniła Taulera z tych często wypaczających jego oryginalną myśl dodatków; autentyczny charakter przyznała jedynie osiemdziesięciu trzem kazaniom, a z innych pism za jego własne uznała tylko List z 1346 roku, skierowany do dwóch sióstr z klasztoru w Medingen, oraz niezatytułowaną instrukcję o czterech rodzajach pokus.

Wraz z ustaleniem liczby kazań nie zostały rozwiązane wszystkie problemy. Jak wspomniano wyżej, Tauler nie pozostawił żadnego wzorcowego, opatrzonego autografem tekstu, na którym mogłyby się opierać późniejsze wydania i przekłady. Być może nawet nie pisał ich in extenso. Zrozumiałe przy tym, że to samo kazanie mógł głosić wobec różnych grup, a ten sam temat – wielokrotnie przerabiać. W miejscowościach, w których głosił nauki, mówiono różnymi dialektami i jeśli nawet sam Tauler nimi nie władał, słuchacze inaczej je notowali. To samo kazanie wygłoszone w jednym klasztorze, mogło być inaczej zapisane lub odtworzone z pamięci przez różne osoby. Do tego doszło jeszcze ręczne przepisywanie. Kaznodziejska działalność Taulera zakończyła się na około sto lat przed wynalezieniem druku, a pierwsze, zawierające osiemdziesiąt cztery kazania wydanie ukazało się dopiero w 1498 roku w Lipsku. Do tego czasu Kazania kursowały w ręcznych odpisach sporządzanych przez nie zawsze kompetentnych i według naszych pojęć uczciwych kopistów. Nie zapominajmy, że chodzi o epokę, w której o prawach autorskich jeszcze nie słyszano. Kopista mając przed sobą trudny do odczytania, niejasny w treści tekst, robił, co mógł, by go podać w zrozumiałej formie, dokonując przy tym wielu zmian, a przez to zniekształcając pierwotny sens.

Pierwsi wydawcy Kazań stanęli więc wobec problemów niemal nierozwiązalnych, a współczesnej krytyce, dążącej do ustalenia tekstu oryginalnego, też nie pozostawało nic innego, jak oprzeć się na rękopisach. Rozsiane są one po bibliotekach dziesiątków miast całej środkowej Europy, a przede wszystkim Niemiec Zachodnich, Szwajcarii i Niderlandów – co wymownie świadczy o popularności tego kaznodziei. Sporządzono z nich ponad sto kodeksów, zawierających pojedyncze homilie lub większe czy mniejsze ich zbiory oraz reprezentujących różne tradycje i dialekty. Nieliczne tylko sięgają czasów Taulera, najstarszy pochodzi z 1359 roku. Jak stwierdza w przedmowie do wydanych przez siebie piętnastu kazań Luiza Gnädinger, historia i współzależność tych rękopisów została przebadana w niewielkiej tylko części.

Pierwszego krytycznego wydania Kazań w oryginalnym języku dokonał Ferdynand Vetter (Berlin 1910). Według opinii badaczy zachowuje ono wartość po dziś dzień. Na nim zasadniczo oparł się w swym tłumaczeniu na język francuski Adolf Leon Corin. Pierwszy przekład na współczesny język niemiecki, dokonany przez Lehmanna, wydano w 1913 roku. Na tych dwóch odpowiadających wymogom naukowej krytyki wydaniach oparł się Georg Hofmann w tłumaczeniu Kazań na współczesny język niemiecki, które posłużyło za podstawę niniejszego przekładu na język polski.

Ogólna charakterystyka Kazań

Rozwodzenie się nad formą Kazań nie byłoby tu celowe. Przypomnijmy, że nie zostały one napisane do wygłaszania, przypuszczać nawet można, że Tauler nieraz je improwizował, a to, czym dzisiaj dysponujemy, stanowi owoc mozolnego opracowywania rękopisów, o których genezie była przed chwilą mowa. Nawet gdybyśmy jednak rozporządzali najbardziej autentycznym tekstem pióra samego autora, nie dałby nam on wiernego ich obrazu. Na temat sposobu ich wygłaszania nie zachowały się niemal żadne przekazy, poza notatką jakiejś zakonnicy, która po latach wspominała usłyszaną w Bazylei naukę Taulera i ciągle jeszcze pozostawała pod jej wrażeniem. A przecież nawet nagranie nie jest w stanie oddać w pełni atmosfery audytorium, przekazać owego nieuchwytnego porozumienia między słuchaczami i kaznodzieją, na które składa się tyle różnych elementów.

Kaznodzieja nie oddziałuje samą treścią ani tylko słowem, lecz całą swoją osobowością. Liczy się tu i modulacja głosu, i przerwy, gestykulacja i mimika. Te wszystkie formy ekspresji żywego słowa giną z chwilą przeniesienia go na papier i tam, gdzie jeden gest wszystko wyjaśniał, widnieje jakaś niezrozumiała luka. Celem kazania nie jest tylko pouczenie. Głosiciel pragnie przede wszystkim wywrzeć wrażenie, wstrząsnąć, nawrócić – przyświecają mu głównie cele duszpasterskie. Dlatego kazanie zapisane bardzo wiele traci z dynamiki żywego słowa. O tym wszystkim trzeba pamiętać przy ocenie formy Kazań.

Tauler często przemawiał do osób dobrze znanych i zwłaszcza pośród sióstr dominikanek mógł się czuć jak w rodzinie. Pojawiający się nieraz na początku i w środku homilii zwrot „drogie dzieci” brzmiał w tym środowisku zupełnie naturalnie i – zwłaszcza używany wobec młodszych sióstr, nowicjuszek i postulantek – nie miał w sobie nic z paternalizmu7. Wrażenie żywego kontaktu Taulera z audytorium sprawia też nierzadko się pojawiające przechodzenie z liczby mnogiej lub z formy nieosobowej do bezpośredniego „ty”.

Kazania nie są rozprawkami naukowymi, nie można więc doszukiwać się w nich rygorystycznie zachowanego planu. Jedynymi stałymi elementami są: wprowadzenie zawierające cytat z Pisma Świętego, najczęściej z Ewangelii, część zasadnicza i formuła końcowa. Znawcy epoki stwierdzają w Kazaniach istnienie pewnych, często wówczas stosowanych technik kaznodziejskich, do których należały między innymi typologizacja, pytania retoryczne, pozorowane dialogi, cytowanie uznanych autorytetów, dosadne słownictwo czy odpowiedzi na domniemane zarzuty – ale zauważają też, że nie odpowiadają one w całości skomplikowanym kanonom średniowiecznej homilii8.

W porównaniu z innymi przykładami literatury mistycznej Kazania Taulera wyróżniają się nie tylko samym swym rodzajem literackim, ale – co jeszcze rzadsze – mają bliski związek z liturgią. Ogromna ich większość została wygłoszona w nawiązaniu do określonej niedzieli lub święta roku kościelnego i jest oparta na odpowiadających im czytaniach Pisma Świętego. Zaledwie siedem to kazania na tematy okolicznościowe. Nie znaczy to jednak, że wszystkie były głoszone w czasie mszy świętej. W większości wypadków Tauler zakłada, że słuchacze jego mają w pamięci słowo Boże przypadające na dany dzień, cytuje więc tylko pierwsze słowa albo też od razu wybiera z nich jedno zdanie lub jego urywek, który chce szerzej w swym kazaniu rozwinąć. Cytuje na ogół z pamięci, czasem robi więc pomyłki, ale wierne przytoczenie tekstu nie jest dla niego najważniejsze. Nierzadko jest to parafraza czy przystosowanie tekstu odpowiednio do tematu kazania, połączone nawet z jego modyfikacją, mającą na celu lepsze podprowadzenie tekstu pod to, co Tauler chce powiedzieć. Ma się nieraz wrażenie, że słowa Pisma Świętego stanowią dla niego pretekst do rozwinięcia jakiegoś tematu. Odcinając się od panujących wtedy zwyczajów, Tauler unika makaronizmów; jeśli nawet cytuje – z reguły na początku, a nieraz i w trakcie kazania – słowa lub zwroty łacińskie, tłumaczy je na język niemiecki.

Większe zdziwienie niż swoboda czy wręcz dowolność w cytowaniu Pisma Świętego budzić może u dzisiejszego czytelnika sposób jego interpretowania. Średniowiecze rozróżniało cztery sensy biblijne, stosowane zwłaszcza w teologii: 1) historyczny (ścisły, dosłowny); 2) moralny, obejmujący zagadnienia moralne i ascetyczne; 3) alegoryczny (mistyczny), mówiący o życiu wewnętrznym; 4) anagogiczny, dotyczący życia przyszłego. Otóż sensem dosłownym, a czasem nawet moralnym cytowanych słów Tauler prawie że się nie zajmował, słusznie zakładając jego znajomość u swoich słuchaczy. Przechodził bezpośrednio do wyjaśniania ich głębszego znaczenia, koncentrując się na wspólnym temacie wszystkich swych Kazań, to jest na zjednoczeniu duszy z Bogiem, dokonującym się w głębi ludzkiej duszy. Często stosuje przy tym wykład alegoryczny – czyli ten rodzaj sensu przenośnego, w którym przy interpretowaniu Pisma Świętego wszystkim słowom cytowanego tekstu oprócz znaczenia dosłownego przypisuje się sens wyższy, duchowy. Tak na przykład pięciu mężów Samarytanki, z którą Jezus rozmawiał przy studni Jakubowej, może oznaczać pięć zmysłów. Dziś tego rodzaju wykład może nieraz razić, wydawać się naciąganiem tekstu. Ale przecież i my, komentując na przykład cud uzdrowienia głuchoniemego, łatwo przechodzimy do „otwarcia” oczu i uszu duszy. Patrystyka i średniowiecze stosowały taki zabieg nagminnie. Źródłem tej praktyki był, o dziwo, wielki szacunek dla Pisma Świętego, wyrażający się w przekonaniu, że ograniczenie się do sensu dosłownego uwłaczałoby godności objawienia Bożego, każde więc niemal słowo należało traktować jako odniesienie do tajemnicy.

Po krótkim wprowadzeniu Tauler przechodzi bezpośrednio do rozwijania wybranego na dany dzień tematu. Jeśli osobliwością Kazań jest, jak wspomnieliśmy, ich powiązanie z liturgią, nie znaczy to, że wyjaśnia on systematycznie wszystkie przypadające na niedzielę czy święto teksty, albo że poświęca więcej uwagi kolejnym misteriom roku kościelnego. Jedynym tematem naprawdę interesującym Taulera jest zjednoczenie mistyczne, toteż każdy cytowany tekst biblijny stanowi dlań natchnienie do rozwinięcia jakiegoś aspektu tej uniomystica. Bezpośrednimi jego słuchaczami są siostry, beginki czy zupełnie świeccy ludzie, których ożywia jedno wspólne pragnienie szczerego poszukiwania Boga. Stąd obok wzniosłych rozważań teologicznych na temat przebóstwienia człowieka, pełno w jego Kazaniach zupełnie banalnych nieraz szczegółów z życia codziennego danej wspólnoty. To wskazówka, że sprawy najważniejsze dokonywać się mogą w szarzyźnie dnia powszedniego. Tauler nie traci jednak z oczu szerszego, ogólnokościelnego, a nawet kosmicznego kontekstu, w którym ma się dokonywać zjednoczenie duszy z Bogiem. Formą swoją związana z konkretnym środowiskiem i epoką nauka Kazań odnosi się do każdego człowieka, niezależnie od tego, czy żyje w klasztorze, czy na świecie. Jest to po prostu nauka o drodze człowieka do Boga.

Na próżno szukalibyśmy przy końcu każdego Kazania jakiegoś podsumowania jego treści. Zamiast tego, nieraz w kulminacyjnym punkcie rozwijanej myśli, znajdujemy krótką, stereotypową formułę końcową, sprowadzającą się na przykład do słów: „Niech nam Bóg dopomoże, by stało się to również naszym udziałem”, i wyrażającą, niczym akt strzelisty, gorące pragnienie osiągnięcia tego daru Bożego, o którym była mowa w nauce.

Tak w wielkim skrócie przedstawia się zewnętrzna forma Kazań. Uzupełnijmy tę ogólną charakterystykę jedną jeszcze uwagą. Podobnie jak inni mistycy, Tauler ucieka się często do porównań, obrazów i symboli. W tej dziedzinie ludzkich doświadczeń i wiedzy jest to zupełnie zrozumiałe. Jak bowiem inaczej wyrazić niewyrażalne w ludzkich pojęciach rzeczywistości, jeśli nie z pomocą metafory i alegorii? Wzorem Chrystusa wykładającego najwznioślejsze tajemnice z pomocą przypowieści, mistycy wszystkich czasów korzystali z tego środka, a patrystyka i średniowiecze nagromadziły niemały skarbiec porównań i obrazów, z którego czerpał również i Tauler. Ogromne słońce, całe odbijające się w małym lusterku, prace w winnicy i na roli, polowanie z nagonką – to pierwsze z brzegu przykłady. Czytając Kazania, trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że Tauler nie był mistrzem w posługiwaniu się obrazami i nie posiadał szczególnie plastycznej wyobraźni. W odróżnieniu od swego współbrata Henryka Suzona nie był artystą malarzem, zbyt mało w jego obrazach ruchu, życia i barw – środków, którymi utalentowany kaznodzieja może oddziaływać na wyobraźnię słuchaczy i przykuwać ich uwagę.

Zatem nie forma przede wszystkim decyduje o wartości Kazań i wielkości Taulera. Kaznodziejski jego geniusz nabiera pełnego wyrazu dopiero wtedy, gdy on sam, zapatrzony w cel duchowego itinerarium człowieka, pragnie swych słuchaczy porwać za sobą i wywieść na niedosięgłe szczyty życia wewnętrznego, tam, gdzie dusza zatraca siebie samą i przez łaskę staje się tym samym, czym Bóg jest z natury. W takich momentach nawet czytelnikowi Kazań udziela się zafascynowanie kaznodziei-mistyka rzeczywistością tu, na ziemi, przeczuwaną raczej i kosztowaną niż rozumianą. Takie opisy zdradzają polot poetycki, przenikają do głębi i wstrząsają. Jeśli Mistrz Eckhart przemawia w kazaniach do rozumu, Suzo zaś apeluje do serca, Tauler oddziałuje przede wszystkim na wolę, pobudzając ją do wejścia na drogę nawrócenia i całkowitego zaufania Bogu.

Ascetyczno-mistyczna nauka Taulera9

Głównym, jedynym chciałoby się powiedzieć, przedmiotem, wokół którego koncentruje się tematyka wszystkich Kazań Taulera, jest uniomystica, mistyczne zjednoczenie duszy z Bogiem. Nie uważa się on za Lehrmeister – profesora na wzór paryskich mistrzów Sorbony, przestrzega nawet przed ich subtelnymi teoriami, nic albo niewiele mającymi wspólnego z życiem. On sam chce być Lebmeister, mistrzem życia. Słuchaczom swoim, najczęściej siostrom zakonnym, beginkom i innym szukającym głębszego życia religijnego, Tauler pragnie jaśniej ukazać sam cel, jak też sposoby jego osiągania, chce być ich przewodnikiem i to nie w sensie zwykłego uczciwego życia przeciętnych wierzących, lecz na drodze doskonałości, określanej już w chrześcijańskiej starożytności mianem via regia (droga królewska) – na drodze prowadzącej powołanych ku szczytom zjednoczenia z Bogiem przez realizację ideałów ewangelicznych.

W odróżnieniu od starszego o jedno pokolenie dominikanina Mistrza Eckharta, najwybitniejszego przedstawiciela czternastowiecznej mistyki nadreńskiej, Tauler stosunkowo mniej miejsca pozostawia konstruowaniu doktryny, opisywaniu zjednoczenia z Bogiem, całą niemal swoją uwagę skupiając na pytaniu, jak do niego dojść. Tego zresztą oczekiwano od niego, takie było zadanie wyznaczone mu przez Zakon, głównie w ramach wspomnianej cura monialium. Kres tej drogi jest niepoznawalny, niewyrażalny w słowach, stanowi dar i dzieło łaski. Ale człowiekowi trzeba podpowiedzieć, jak się ma otwierać na działanie Boże, jak usuwać przeszkody i gotować ścieżkę Panu.

Bóg i człowiek

Nawet jednak za tymi z gruntu praktycznymi wskazaniami można dostrzec pewną filozofię i teologię, a zwłaszcza określone pojęcie Boga i człowieka stanowiące teoretyczną podbudowę tych pouczeń.

Po większej części tematy Taulera są wspólne całej scholastyce: Bóg i Jego przymioty, a w antropologii takie elementy jak dusza i ciało, istota i władze duszy, władze niższe i wyższe, człowiek wewnętrzny i zewnętrzny. Widać, że spośród mistrzów scholastyki znał przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu. Nie trzymał się jednak wiernie jego doktryny, odchodząc od niej tam zwłaszcza, gdzie jego zdaniem inna filozofia lepiej się nadawała do wyjaśniania mistycznego zjednoczenia. Ta inna filozofia to przede wszystkim neoplatonizm, z którego przedstawicieli najczęściej cytuje Proklusa. Tę na wskroś religijną filozofię znał w wydaniu bardziej Dionizego Pseudo-Areopagity niż św. Augustyna. Przez jej pryzmat czytał zwłaszcza Pismo Święte, ona dała mu też podstawowy schemat „wyjścia-powrotu”, którym się posługiwał przy opisywaniu duchowej wędrówki człowieka.

Teologia oparta na tej filozofii, charakterystyczna zwłaszcza dla ojców Wschodu chrześcijańskiego, zwana jest apofatyczną lub negatywną. Cechuje ją zafascynowanie niezgłębioną tajemnicą Boga i pesymistyczna ocena poznawczych możliwości człowieka. Doprowadzając do skrajnej wersji swe wnioski, zwolennicy jej mówić będą, że nasze pozytywne twierdzenia o Bogu są błędne, nie mylimy się tylko wówczas, gdy mówimy, czym i jaki On nie jest. A ponieważ Bóg nie jest niczym z tego, co widzimy u stworzeń, można o Nim powiedzieć, że jest Nicością. Takie paradoksalne skróty myślowe pojawiają się jednak u Taulera znacznie rzadziej niż u Eckharta. Ale to właśnie teologia negatywna każe Taulerowi z upodobaniem nazywać Boga Otchłanią (Abgrund), Ciemnością (Finsterniss), Pustynią (Wüste) i wreszcie Nicością (Nichts). I to pojęcie Boga ma zasadniczy wpływ na doktrynę Taulera o zjednoczeniu człowieka z Bogiem dokonującym się w najwyższej (lub najgłębszej – wyobraźnia tu zawodzi) sferze człowieka.

Bo człowiek w swej duchowej strukturze jest według Taulera istotą złożoną. Trzy wyróżniane w nim i nakładające się na siebie hierarchicznie piętra odpowiadają trzem porządkom jego życia. Jest to najprostsza synteza antropologii Taulera: człowiek składa się jakby z trzech ludzi tworzących jedność. Pierwszy z nich to człowiek zewnętrzny, zwierzęcy, drugi – rozumny. Rozróżnienie tych dwóch warstw w człowieku będące owocem powszechnego doświadczenia, jest przez wszystkich przyjmowane i zrozumiałe. Problem stanowi najwyższe piętro, zwane ogólnie człowiekiem duchowym. Do jego określenia Tauler – podobnie jak Eckhart – używa najczęściej terminu Grund, a także, chociaż rzadziej, Gemüt.

Komentatorzy Kazań nie są zgodni w interpretacji obu tych terminów i ich wzajemnego do siebie stosunku. Na ogół przyjmują, że odpowiadają one augustyńskiemu mens i oznaczają najwyższą sferę duchowego życia człowieka. Sam Tauler zresztą używa, jak się wydaje, terminu Gemüt raz w ogólniejszym znaczeniu, na określenie całego człowieka wewnętrznego, gdzie indziej natomiast nadaje mu (jak i słowu Grund) znaczenie bardziej szczegółowe, w którym Grund i Gemüt oznaczają dwa różne elementy całego duchowego człowieka.

Dodatkową trudność zrozumienia tego punktu antropologii Taulera stanowi fakt, że odnoszone do duszy pojęcia istoty i władzy nie pokrywają się dokładnie z treścią, jaką terminom tym nadawała dotychczas gdzieniegdzie stosowana psychologia scholastyków. Zgodnie z nią władzą nazywa się wszelkie źródło życiowego działania. Według Taulera natomiast o władzy w ścisłym tego słowa znaczeniu można mówić tylko tam, gdzie inicjatywa działania wychodzi od nas. W tym znaczeniu władzą są rozum, wola i wszystkie zmysły. Istotą zaś czy substancją duszy nazywa on te najwyższe funkcje intelektu i woli, które wychodzą z najgłębszej warstwy duszy (Seelengrund) i tylko pośrednio i częściowo uzależnione są od decyzji woli. Do nich należy intuicja, kontemplacja bierna oraz stała zasadnicza (zła lub dobra) dyspozycja woli. Dla tej ostatniej rezerwuje zwykle Tauler termin Gemüt – poza Kazaniami53 i 70 rzadko zresztą u niego występujący. Grund natomiast (albo Seelengrund) oznacza zwykle bierną możność lub zdolność umysłu do kontemplacji. Różni się ona od istoty duszy, ale nie jest to też aktywnie działająca władza – raczej podstawowa i istotna właściwość duszy.

Seelengrund to zresztą wspólny i ulubiony temat mistyków, którego źródeł szukać by należało u neoplatoników. Terminologia jest tu przy tym niejednolita: „głębia”, „rdzeń”, „dno”, „iskierka”, „szczyt duszy”, „twierdza wewnętrzna” – wszystko to oznacza duszę w jej najszlachetniejszej, najgłębszej, czysto duchowej warstwie, w której złożony jest obraz Trójcy Świętej i dokonuje się zjednoczenie mistyczne. Eckhartowi zarzucano, że nazywał ją czymś niestworzonym i niestwarzalnym, czemu on zresztą przeczył. Taulera nie można nawet podejrzewać o takie bliskie panteizmu sformułowania. Gemüt, a zwłaszcza Grund oznacza u niego pewnego rodzaju bierną możność, w sensie łacińskiej passivitas, która zwana jest boską, gdyż jest zamknięta przed stworzeniami, a otwarta na bezpośrednie działanie Boga, i gotowa przyjmować wszystkie Jego poruszenia10.

Gemüt jest dla Taulera czymś o wiele wznioślejszym i szlachetniejszym niż władze duszy, na przykład rozum czy wola, gdyż ono właśnie daje im możność działania, od niego pochodzą. Stanowi jakby impuls wychodzący z samej natury duszy. Jest ono całkowicie proste, istotne i formalne. Od jego stanu jako źródła naszej duchowej energii zależy etyczna wartość całego naszego działania. Jeśli ono jest złe, wtedy złe jest także całe nasze postępowanie, jeśli natomiast znajduje się we właściwej dyspozycji, to w odróżnieniu od władz, nieustannie kieruje się ku Bogu i jest z Nim złączone (Kazanie70). Zanieczyszczone, zniekształcone powtarzającymi się grzechami, zachowuje mimo to istotną dla niego zdolność zwracania się ku Niemu, w Gemüt właśnie dokonują się kolejne nawrócenia poprzedzające uniomystica. U kresu królewskiej drogi, wtedy gdy rozum wycofuje się w uznaniu swej bezsilności w poznawaniu Boga, Gemüt zachowuje pełną świadomość tego zjednoczenia i „poznaje siebie jako Boga w Bogu, nie tracąc mimo to świadomości, że jest stworzeniem” (Kazanie50). W tym właśnie momencie dynamiczny obraz Trójcy Świętej w człowieku osiąga ziemski szczyt swej doskonałości.

Ten zarys antropologii Taulera byłby bardzo niepełny, gdybyśmy nie wspomnieli przynajmniej tego ważnego – o biblijnym rodowodzie – pojęcia człowieka-obrazu Boga. Tu również poglądy Taulera odbiegają nieco od nauki innych mistrzów. „Wszyscy [mistrzowie] (…) twierdzą, że znajduje się on [obraz] we władzach wyższych, w pamięci, umyśle i woli (…). Pogląd taki odpowiada jednak jedynie najniższemu stopniowi prawdy” (Kazanie 29). Nie zatrzymując się dłużej przy przyrodzonym wymiarze tego obrazu, Tauler wiele miejsca poświęca jego treści nadprzyrodzonej, mającej źródło w łasce Bożej. Przyjmuje naukę tych teologów, którzy twierdzą, że „obraz Trójcy Świętej znajduje się w najbardziej wewnętrznej i ukrytej głębi duszy, tam, gdzie posiada ona Boga bytowo, realnie i substancjalnie” (Kazanie29).

Unio mystica

Taulerowi nieobcy jest wspólny wszystkim mistykom ból wynikający z niemożności adekwatnego wyrażenia wewnętrznych doświadczeń duszy zjednoczonej z Bogiem. Na tę niewyrażalność uskarża się w każdym niemal kazaniu i próbuje zaradzić jej, uciekając się do języka metafory. Doskonały obraz Trójcy Świętej, narodziny Boga w duszy, zatopienie się głębi ludzkiej w Głębi Bożej – oto najczęstsze przenośnie, za których pomocą strasburski kaznodzieja usiłuje swym słuchaczom przekazać Niewyrażalne. Więcej jeszcze tych porównań i przenośni znajdujemy u niego przy opisie drogi wiodącej do zjednoczenia i napotykanych na niej przeszkód.

Mamy więc najpierw zjednoczenie mistyczne ukazane jako najdoskonalsza realizacja obrazu Trójcy Świętej w głębi ludzkiej duszy. Za swym mistrzem, Eckhartem, Tauler twierdzi, że tam, gdzie ono stałoby się rzeczywistością, Bóg działałby, byłby obecny istotowo i rozkoszowałby się sobą samym. Niemożliwością byłoby odłączenie Boga od tej głębi, tak jak nie można odłączyć Go od Niego samego. Wynika to z Jego odwiecznego rozporządzenia; zgodnie z nim nie chce On ani nie może się od niej odłączyć. Tak więc głębia ta ma przez łaskę to wszystko, co Bóg ma z natury (Kazanie29). A w kazaniu o drachmie czytamy: „Nie znaczy to tylko, że dusza jest ukształtowana na wzór Boga; to ten sam obraz, którym On jest w swojej własnej, czystej, Boskiej istocie. Tutaj, w tym obrazie Bóg żyje, poznaje i rozkoszuje się sobą, (…) ponieważ Bóg i dusza tworzą w tym zjednoczeniu jedność, pochodzącą nie z natury, lecz z łaski” (Kazanie37).

Nadprzyrodzonym obrazem Trójcy Świętej w nas jest zatem samo Słowo, doskonały obraz Boga zjednoczonego z naszą duszą na wzór dwóch, łączących się ze sobą zasad, czynnej i biernej. W zjednoczeniu tym Bóg staje się jedyną czynną zasadą życia duszy, dającą jej szlachetność i najwyższą radość, jaką na tym świecie człowiek zdoła znieść. Tajemnicze święto, które się wtedy staje udziałem duszy, stanowi przedsmak uczty niebieskiej, doświadczenie Boga w duchu i wewnętrznej rozkoszy dającej nam Jego najgłębsze odczucie. W zjednoczeniu tym człowiek posiada Boga nie na sposób poznania zmysłowego czy rozumowego, lecz przez doświadczenie stanowiące źródło rozkoszy. To tak, jakby z wnętrza samej duszy wytrysnęło prawdziwe źródło słodkiej wody (por. Kazanie13). Jakby w jej głębi wzeszło jasne słońce i uwolniło ją od wszystkich cierpień, jakby człowiek przeszedł ze śmierci do życia. Pan sam wyrywa duszę jej samej, by ją przyciągnąć ku sobie i tu wynagrodzić jej wszystkie cierpienia i zabliźnić wszystkie rany. W ten sposób Bóg przeprowadza człowieka z życia na sposób ludzki do życia na modłę Bożą. Na tym etapie człowiek jest do tego stopnia przebóstwiony, że wszystko, czym jest i co czyni, Bóg tym jest i On sam to czyni. Został on tak dalece wywyższony ponad przyrodzony sposób życia, że prawdziwie staje się przez łaskę tym, czym Bóg jest w swojej istocie, z natury. Człowiek ma wówczas poczucie zagubienia siebie samego; z siebie samego nic już nie wie, niczego nie doświadcza ani nie odczuwa (zob. Kazanie52).

„Jasne słońce” wschodzące w głębi jest odbierane przez człowieka zarazem jako ciemność. Jest ono bowiem tak silne, że paraliżuje nasz rozum, oślepia go, powodując niemożność jego normalnego funkcjonowania drogą pojęć i sądów, a więc brak poznania analitycznego, pozwalającego na przykład rozróżniać poszczególne przymioty Boże. Jego miejsce zajmuje poznanie doświadczalne, dające świadomość istnienia i życia, ale nic niemówiące nam, czym one się różnią od istnienia i życia innych otaczających nas rzeczy. W zjednoczeniu mistycznym ta właśnie świadomość przestaje być ludzka i staje się boska. Na jej temat wypowiadać się mogą jedynie ci, którzy choćby na chwilę jej doświadczyli. Tauler, któremu brak słów na jej wyrażenie, zastrzega się jednak, że jest ona niczym w porównaniu z widzeniem uszczęśliwiającym, będącym udziałem błogosławionych w niebie.

Sympatie Taulera w kierunku teologii negatywnej wyraźne są między innymi wtedy, gdy w nawiązaniu do słów Psalmu 41, Abyssus abyssum invocat – „Otchłań przyzywa otchłań”, uniomystica przedstawia jako spotkanie się dwóch przepaści, ludzkiej i boskiej. Bóg jest w tym zjednoczeniu doświadczany, kosztowany przez samego nagiego ducha, w oderwaniu od władz, a zwłaszcza bez udziału wnioskującego rozumu. Dla rozumu bowiem Bóg jest niedostępny, stanowi więc Przepaść. Organem doświadczania Boga przez człowieka jest duch. Nie chodzi tu bynajmniej o pomniejszanie znaczenia rozumu, w sensie przeciwstawiania mistyki scholastyce. Rozum ma właściwe sobie praktyczne funkcje na drodze do zjednoczenia, między innymi kieruje pozostałe władze duszy do Boga, zwraca człowieka zewnętrznego ku wewnętrznemu i pomaga mu przejść od rozproszenia i wielości do zebrania się, koncentracji w człowieku najbardziej wewnętrznym, w głębi duszy. Jedną z bardziej subtelnych przeszkód w powrocie do Boga, będącym celem życia na ziemi, jest jednak upodobanie we własnej wiedzy i trwanie przy niej. Otóż Głębia (Otchłań) Boża może zostać przyjęta tylko w głębi (otchłani) człowieka, który musi się w tym celu wyzbyć absolutnie wszystkiego i niczego nie uważać za swoje własne. Bóg pojmowany na sposób pseudodionizjański, jako prosta Jedność, może się w pełni zjednoczyć tylko z człowiekiem, który przez całkowite ogołocenie (Gelassenheit) przeszedł od wielości do prostej jedności. Zjednoczenie mistyczne jawi się tu zatem jako spotkanie się dwóch nicości, stworzonej i niestworzonej.

Narodzenie się Słowa w duszy – to jeszcze jedna kategoria służąca Taulerowi do wyrażenia nieuchwytnej w ludzkim języku rzeczywistości zjednoczenia. Jak Syn rodzi się z Ojca i do Niego powraca, tak i człowiek zostaje zrodzony z Ojca w Synu i wraz z Nim wraca do Ojca, stając się jednym z Nim. Temat ten rozwija Tauler w kazaniu o trzech narodzeniach (Kazanie1). Maryję, Bożą Rodzicielkę, a zarazem Dziewicę pełną łaski, ukazuje jako przykład tego duchowego narodzenia, najwyższym jednak, najdoskonalszym jego wzorem jest rodzenie w Trójcy Świętej. Zrodzenie Syna i pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna są przyczyną wzorczą narodzin Boga w człowieku.

Istotne w tym porównaniu są kategorie wejścia w siebie i wyjścia z siebie. Ojciec aktem poznania siebie samego wchodzi w siebie i przez to poznanie rodzi Słowo. Wyjście poza siebie w akcie miłości jest tchnieniem Ducha Świętego. Pozostawanie w sobie, wychodzenie poza siebie i powrót do siebie, które się realizują w Bogu, stawia Tauler za wzór do naśladowania człowiekowi pragnącemu stać się duchową matką. Z powodu rozproszenia spowodowanego działaniem wyższych i niższych władz duszy człowiek żyje w doczesności i na zewnątrz. Stąd postulat wejścia w siebie, powrotu do wnętrza (Einkehr), wyciszenia w sobie wszelkich obcych głosów, koncentracji wszystkich władz w najwyższej części duszy, w głębi. Pustka, wewnętrzna wolność są konieczne do narodzenia się Boga w duszy. Całkowite uwolnienie duszy od przywiązania do stworzeń stanowi warunek duchowej płodności człowieka i pociąga niemal z konieczności przyjście Boga; to, co puste, musi być napełnione. A w tym napełnieniu duszy Bogiem urzeczywistnia się jej wyjście ku Niemu. Chcąc ukazać wielkość zjednoczenia mistycznego, Tauler mnoży porównania. „Zjednoczenie to jest głębsze aniżeli wszelka jedność, jaką może sobie wyobrazić ludzki rozum, daleko wyższe nad przemianę małej kropli wody rozpływającej się i zatracającej w kufie wina, doskonalsze niż jedność słońca z jego własnym blaskiem lub duszy z ciałem, które razem tworzą jednego człowieka i jeden byt. W zjednoczeniu tym duch ludzki zostaje pociągnięty i wyniesiony ponad własną słabość, ponad swój stan naturalny i różnicę; (…) całe jego działanie i byt przenika Bóg. Zostaje on przemieniony i ukształtowany na wzór bytu Bożego” (Kazanie32).

Nie szczędząc słów dla wyrażenia cudowności zjednoczenia, Tauler nie zapomina nigdy podkreślić, że w tym stanie nie ma żadnego pomieszania; dwa porządki, natury i łaski zachowują tu całą odmienność i odrębność: „Nawet w stanie najwyższego, najściślejszego i najgłębszego zjednoczenia z Bogiem Boska natura i Boski byt pozostają całkowicie transcendentne” (Kazanie32).

Królewska droga

Jako wytrawny kierownik duchowy Tauler wie doskonale, że na każdym etapie drogi prowadzącej do zjednoczenia mistycznego pierwszym autorem życia wewnętrznego i samym tym życiem jest Bóg. Łaska Boża ma tu absolutny prymat, decydują nie wysiłki człowieka, lecz jej działanie. Tauler do tego stopnia podkreśla to pierwszeństwo Boga, którego działaniu człowiek ma się poddawać, że posądzany był o kwietyzm. Mamy zatem w życiu wewnętrznym dwie drogi: Boga do człowieka i człowieka do Boga. Tauler nieustannie przypomina, że decydująca jest ta pierwsza.

Bóg nie pojawia się dopiero u jej kresu. Na samym początku ukazuje się jako powołujący. Dlaczego powołuje? Bo jest Dobrem najwyższym, a do natury każdego dobra należy udzielanie, „przelewanie się”. Wypowiedzi Taulera są tu bardzo śmiałe, choć nie zapomina nigdy o wolności Boga w dziele stworzenia i uświęcenia. Ponieważ On jest Bogiem (w teologii neoplatońskiej znaczy to, że jest przede wszystkim Dobrem), musi się udzielać, i to nie połowicznie, ale – w miarę otwartości i przygotowania człowieka – cały, aż po najwyższe formy zjednoczenia z nim.

Mimo iż nie wszyscy osiągną ten szczyt, to wszyscy są wezwani do dążenia do niego. Działanie jest powszechnym prawem tego świata i przejawia się nawet w najniższych bytach. Jakże zatem człowiek stworzony na obraz Boga, który jest samym działaniem, miałby pozostawać poza tym prawem, w bezruchu. A istotnym celem całego jego działania ma być właśnie zjednoczenie z Bogiem. Nikt nie może mieć pretensji do Boga, jeśli nie osiągnie najwyższego etapu. On jest tu suwerennym Panem i sam decyduje. Nie zmusza nikogo do wchodzenia na drogę dla niego nieodpowiednią, dostosowuje się raczej do konkretnych uwarunkowań człowieka. Rozpoznajemy tu tylekroć przypominane przez św. Tomasza prawo działania łaski, wedle którego nie niszczy ona natury, lecz ją zakłada, podnosi i doskonali. W każdym zresztą stanie, na świecie i za klauzurą, można się uświęcić i zbawić, każde powołanie jest cenne. Choć na pierwszym miejscu stawia Tauler formę życia zakonnego, podkreśla zarazem, że nie jest ono rękojmią świętości ani nawet zbawienia. Pełno w jego Kazaniach surowych przestróg i potępień pod adresem złych duchownych i zakonników oraz przykładów świętości w kuchni i przy robieniu butów. W każdym stanie inaczej się przedstawia praktyka tych samych cnót; co dla jednego jest życiem, dla drugiego jest śmiercią, a wielość powołań decyduje o bogactwie i różnorodności porządku stworzenia i służy budowaniu Mistycznego Ciała Chrystusowego – Kościoła.

Należy rozpoznać swoje powołanie. Taulerowi nie wydaje się to trudne, Bóg wzywa człowieka na rozmaite sposoby: wewnętrznie, w jego głębi i zewnętrznie – przez innych ludzi i wydarzenia. Pierwszym jego przejawem jest w człowieku pragnienie. Ważne jest tylko, by nie mylić powołania ze swoją własną wolą i upodobaniami. A więc czystość intencji, szukanie woli Bożej we wszystkim i na każdym etapie życia duchowego – to najczęściej powtarzające się postulaty.

Również w wypowiedziach Taulera o powołaniu widoczne jest neoplatońskie zaplecze jego praktycznych wskazówek. Widzieliśmy, że jego źródłem jest Bóg-Dobro. Z kolei wszystkie drogi ludzkie w swej zasadniczej treści sprowadzają się do powrotu ku Źródłu, z którego wypłynęły. Mamy tu więc neoplatoński schemat emanatio – remanatio, czyli wyjście i powrót. Z wielości, która się pojawiła na skutek emanacji (udzielania się, „wypromieniowywania” Dobra) – przejście do jedności, urzeczywistniającej się tu, na ziemi, w zjednoczeniu Boga z głębią duszy, a po śmierci – przez istnienie w Jednym.

W dążeniu do tego zjednoczenia wyodrębnić można u Taulera trzy etapy: początkujących, postępujących i doskonałych; odpowiadają one w przybliżeniu obecnym już w terminologii ojców Kościoła „drogom”: oczyszczającej (via purgativa), oświecającej (via iluminativa) i jednoczącej (via unitiva). Niektóre wypowiedzi Taulera (por. np. Kazanie 53) skłaniałyby tu nawet do przyjęcia trzech różnych powołań. Wydaje się, że te trzy etapy mają u niego wartość schematu, bardzo pomocnego w opisie wewnętrznych doświadczeń człowieka traktującego na serio swoje powołanie do zjednoczenia z Bogiem. Tauler nie nadaje im jednak sensu ściśle chronologicznego, ponieważ przeżycia charakterystyczne na przykład dla etapu początkujących można obserwować również na dwóch pozostałych.

Celem wysiłków człowieka przez całe jego życie, niezależnie od tego, na którym etapie się znajduje, jest wychowanie Gemüt, czyli stałej dyspozycji woli, tak by nieustannie kierowała się ku Bogu. Wymaga to ciągłych, następujących po sobie nawróceń. Może się zdarzyć w życiu człowieka jakieś nawrócenie tak głębokie, że zadecyduje o dalszych jego kolejach, nie wyklucza ono jednak – przeciwnie, domaga się nawet następnych, polegających na odwracaniu się od grzechu i doczesności oraz zwracaniu się ku Jednemu, którego najłatwiej można odnaleźć w najgłębszej części własnej duszy. A więc nieustanne zwracanie się ku sobie, a nawet wchodzenie w siebie (Einkehr), wewnętrzne skupienie, koncentracja wszystkich władz duszy. Wnosi to ciągłe wyzwalanie się od najbardziej prymitywnych do najsubtelniejszych postaci niewoli, której Tauler wylicza pięć podstawowych rodzajów (Kazanie19).

Istotnym warunkiem skuteczności tej wewnętrznej pracy jest poznanie siebie samego. Tauler rozróżnia tu dwie płaszczyzny: ontologiczną i etyczną. W porządku bytowym człowiek nie powinien nigdy zapominać o tym, że nie jest istnieniem, ale otrzymuje je od kogoś drugiego. Refleksja ta pozwala mu ujrzeć siebie na właściwym miejscu, wśród stworzeń. Ale ponieważ otrzymywane istnienie pochodzi od Boga, zależność ta decyduje zarazem o jego szlachetności11 – już w porządku stworzenia człowiek jest przecież Jego obrazem. Jeżeli właściwe poznanie siebie samego na płaszczyźnie bytowej daje człowiekowi odpowiedź na pytanie, skąd pochodzi, to poznanie, jaki człowiek jest, związane jest z płaszczyzną etyczną. W Kazaniach często pojawia się przekonanie o głębokim zranieniu ludzkiej natury spowodowanym upadkiem pierwszych rodziców. Polega ono na trwałym odkształceniu, wypaczeniu, deformacji Gemüt. Pozorny pesymizm w ocenie człowieka zrozumialszy się staje, gdy przypomnimy sobie czasy, w jakich żył Tauler – epokę wyjątkowego rozpasania ludzkich namiętności. Każdy zresztą, kto poważnie traktuje powołanie do zjednoczenia z Bogiem, wie dobrze, na jakie opory natrafia w samym swoim wnętrzu, zupełnie niezależnie od zewnętrznych wydarzeń. Na wszystkich trzech etapach prowadzących do zjednoczenia życie człowieka musi być zatem bojowaniem. Przeszkody i walka są jednak w poszczególnych wypadkach odmienne.

Spróbujmy teraz pokrótce scharakteryzować te trzy etapy, nie zapominając o ich schematycznej wartości. W sposób bardziej systematyczny są one opisane w Kazaniach40, 41, 52, ale wspomina o nich Tauler również i gdzie indziej. Obok wymienionych wyżej spotykamy tu dwa dalsze trójkowe schematy, związane z trzema etapami.

Na pierwszym z nich, któremu odpowiada „miłość słodka”, wysiłki człowieka muszą się koncentrować bardziej na wyzwoleniu od nieuporządkowanej miłości dóbr materialnych, ludzi, siebie samego, własnego rozumu i woli. W procesie tego oczyszczenia niezbędne są umartwienia. Tauler wykazuje duże umiarkowanie, gdy chodzi o praktykę umartwień zewnętrznych. Według niego najskuteczniejsze są doświadczenia, które zsyła Bóg, trzeba je tylko przyjmować w duchu dziecięcej uległości i zaufania (Gelassenheit). Na tym etapie szczególnie ważne jest rozważanie życia i męki Chrystusa, Matki Najświętszej i świętych. Medytacje takie Tauler przyrównuje do sieci zarzuconej przez Piotra na wezwanie Mistrza (Kazanie41). Historia ziemskiego życia Jezusa jest najwyższym przejawem dobroci Bożej. Przedmiotem medytacji powinny być również inne jej skutki dostrzegane w naturze i historii.

Wszystkie te konkretne przedmioty podsuwane przez pamięć i wyobraźnię, ale także umysłowe pojęcia, Tauler nazywa obrazami (Bild). Uciekanie się do nich na medytacji i modlitwie jest charakterystyczne dla początkujących. Duże znaczenie mają dla nich także rozmaite praktyki zewnętrzne, tzw. ćwiczenia pobożne (Weisen). Od rozpamiętywania dobrodziejstw Bożych serce ich często rozpala się tak wielką miłością, że wpadają w rodzaj egzaltacji, w radosne uniesienie. Stan ten, nietrwający zresztą długo, Tauler nazywa iubilatio (Kazanie39), a pierwszy etap – okresem miłości słodkiej (Kazanie52), gdyż częste są wtedy uniesienia radości, słodkie odczucia obecności Boga w duszy i różne duchowe pociechy. Wielokrotnie przestrzega jednak, żeby się do nich nie przywiązywać, nie traktować ich jako czegoś nam należnego, a za cel swych dążeń uważać tylko Boga. Wszystko to jest szczególnie potrzebne na początku duchowej drogi, jako przygotowanie człowieka na ciężkie próby i doświadczenia charakterystyczne dla drugiego etapu.

Miłość będzie tu stopniowo zatracać charakter uczuciowy i stawać się miłością mądrą. Mimo że wchodząc w ten okres, człowiek ma już za sobą długie lata systematycznego ćwiczenia się w cnotach, zaczynają go teraz nawiedzać pokusy silniejsze i gwałtowniejsze niż na początku, przechodzące chwilami w prawdziwe wewnętrzne burze. Ataki Złego, ucisk i ciemności wewnętrzne sprawiają, że człowiek niemal odchodzi od zmysłów. Te wszystkie doświadczenia, wewnętrzne i zewnętrzne, mają na celu oczyszczenie jego miłości. W poprzednich słodyczach duchowych zatracił już smak, przedmiotem jego rozważań i modlitw coraz rzadziej są „obrazy”, ich miejsce zajmuje kontemplacja Trójcy Świętej. Hasłem tego etapu jest wytrzymanie wszystkich, najgwałtowniejszych nawet ataków i najdotkliwszych cierpień. Wielką pomoc stanowią tu częsta Komunia św. i gorące nabożeństwo do Matki Najświętszej.

Oświecany przez Boga człowiek dochodzi teraz do głębszego poznania swego wnętrza, dostrzega w sobie wady, o których istnieniu przedtem w ogóle nie miał pojęcia, odkrywa zwłaszcza subtelne formy miłości własnej i zawłaszczania darów Bożych. Nie da się tego wszystkiego pogodzić ze zjednoczeniem mistycznym, gdyż wymaga ono całkowitego wewnętrznego ogołocenia się, uwolnienia od przywiązań, doprowadzenia do pustki. Bóg stworzył świat z niczego i takiej samej nicości (w sensie całkowitego wyrzeczenia się) oczekuje w człowieku, by móc się z nim zjednoczyć. „Wyrzuć wszystko z siebie, a zostaniesz napełniony” – powtarza Tauler za Augustynem (Kazanie17). Częstsze stają się tu łaski modlitwy mistycznej. Nie należy jej pragnąć, a tym bardziej usiłować w jakiś sposób dojść do niej własnymi siłami.

Okres ucisku i walki ma doprowadzić do postawy całkowitego zaparcia się siebie samego i świata oraz do zaufania Bogu. Eingelassener Mann – to człowiek, który wyrzekł się wszystkiego, a zwłaszcza własnego „ja”, i całą swoją nadzieję złożył w Bogu. Jednak mimo wewnętrznego pokoju, który tym ludziom przynoszą łaski mistyczne, pozostaje w nich jakiś niepokój, wynikający ze świadomości, że ciągle jeszcze nie kochają Boga tak, jak by tego pragnęli. Temu coraz bardziej dręczącemu ich pragnieniu odpowiada miłość mocna. O tym, co się wówczas dzieje w takiej duszy, dochodzącej już do kresu swego mistycznego itinerarium, lepiej nie próbować mówić. Lepiej to odczuwać i przeżywać, niż o tym opowiadać – często powtarza Tauler. Niemożność ta wynika stąd, że Bóg obecny w głębi do tego stopnia oświeca swym blaskiem ducha, że słaby umysł ludzki, nie mogąc go znieść, przestaje działać i rozpływa się całkowicie w Bożej otchłani.

Nie znaczy to, że na którymkolwiek etapie życia wewnętrznego można się zdyspensować od osobistego wysiłku, dobrych uczynków oraz walki z grzechem. Apologia pro Taulero wydana w 1551 r. przez benedyktyna Ludwika Blosiusa była potrzebna tylko dlatego, że autentyczna myśl strasburskiego kaznodziei została wypaczona przez tendencyjną lekturę jego spuścizny i późniejsze dodatki. W rzeczywistości bowiem Tauler ani nie był kwietystą, ani też nie przygotował gruntu pod reformację. Poniechanie uczynków uważa za najbardziej niebezpieczną herezję (zob. Kazanie25).

Inny stawiany Taulerowi zarzut dotyczy modlitwy – czyni się go mianowicie przeciwnikiem modlitwy ustnej. Nie ulega wątpliwości, że za najdoskonalszą formę modlitwy uważa on modlitwę wewnętrzną – ona właśnie stanowi cel wszystkich zewnętrznych praktyk. Jeśli Tauler wyraża się niekiedy z dezaprobatą o innych jej rodzajach, to tylko wtedy gdy nie służą temu celowi przez wprowadzanie w duszy zamieszania i rozproszenia. Ideałem byłoby połączenie obu rodzajów modlitwy, dwie razem lepsze są niż jedna. Wówczas modlitwa obejmowałaby całego człowieka. O modlitwach liturgicznych Tauler wypowiada się zawsze z szacunkiem, na pierwszym miejscu stawiając oczywiście Eucharystię. Oceniane na tle epoki jego poglądy na częste przyjmowanie Komunii św. uderzają roztropnością i pewną niezależnością.

Asceza – warunkiem zjednoczenia mistycznego

W związku z ascezą, której Tauler domaga się na każdym etapie życia wewnętrznego, należałoby wrócić jeszcze do neoplatońskiego podłoża jego nauki, którego bezpośrednie źródło stanowią zapewne pisma Mistrza Eckharta. Była już o tym mowa w związku z teologią apofatyczną, której zwolennikiem jest Tauler, mniej może zwraca się uwagę na implikacje filozofii neoplatońskiej w jego doktrynie ascetycznej.

G. Schneiders w swym opracowaniu tego tematu przypomina o wieloznaczności terminu „asceza” – może z tej właśnie racji nieużywanego w Kazaniach. Według niego należy rozróżnić przynajmniej dwa podstawowe jego znaczenia: rzeczowo-treściowe i formalno-techniczne. Z pierwszym, mającym podstawy w Piśmie Świętym, spotykamy się często w starożytności chrześcijańskiej. Za ascetów uważała ona ludzi wyrzekających się świata dla nadziei eschatycznego królestwa Bożego. Wyjaśnienia tej fugasaeculi szukano często w filozofii czy nawet w ogólnoludzkim doświadczeniu. Istotne znaczenie ma tu interpretacja stosunku między Bogiem i światem. Otóż filozofię neoplatońską charakteryzuje ostre przeciwstawienie: Boga nie da się pogodzić ze stworzeniem, a dwie wykluczające się formy nie mogą ze sobą współistnieć – stąd konieczność wyboru. Stworzenia mogą być co najwyżej pomocą na drodze do Boga, ale cel tej drogi znajduje się w głębi duszy, poza stworzeniami. Tu mamy uzasadnienie postulatu całkowitego wyrzeczenia – z tym zastrzeżeniem, że Tauler nie rozumie jej czysto zewnętrznie. Jego Gelassenheit oznacza nie tyle całkowite wyzbycie się dóbr zewnętrznych (Tauler jest tu o wiele mniej radykalny niż np. św. Franciszek z Asyżu), co wykorzenienie wszelkiego przywiązania, a więc oderwanie się, wewnętrzna wolność. W sąsiedztwie Gelassenheit pojawiają się u niego najczęściej takie określenia, jak frei, ledig („wolny”, „nieskrępowany”) i leer („pusty”). Celem ascezy jest usunięcie wszelkiego przywiązania do stworzeń. Przywiązanie się do najmniejszej nawet rzeczy doczesnej nabiera tu wymiaru nieskończoności, ponieważ wzbrania dostępu do duszy nieskończonemu Bogu.

Stąd ów radykalizm ascezy. Postulat ten łatwo zrozumieć u pogańskich przedstawicieli neoplatonizmu – filozofii o podłożu dualistycznym, głoszącej wrogość materii i ducha, niepochodzących według niej z jednego ostatecznego źródła. Ale jak pogodzić to przeciwstawienie z biblijną nauką o dobroci wszystkich rzeczy stworzonych przez jednego Boga? Otóż przede wszystkim należy przypomnieć, że zainteresowania Taulera nie szły w kierunku spekulacji na temat stosunków między Bogiem i światem, materią i duchem; jego nastawienie było zdecydowanie etyczne i duszpasterskie, a ta praktyczna orientacja wyraźna jest nawet tam, gdzie wkracza na teren teoretyczny. Zjednoczenie z Bogiem ma charakter czysto duchowy, ahistoryczny, co siłą rzeczy pociąga za sobą obojętność wobec świata i radykalną abnegację. Jest to redukcja do istoty rzeczy, charakterystyczna dla wszystkich mistyków. Najlepszym narzędziem teologicznego wyjaśnienia jest tutaj neoplatonizm, bo on najbardziej akcentuje przeciwstawienie między duchem i materią, niebem i ziemią. Grzech jest tylko dodatkowym motywem wyrzeczenia. Człowiek jest zarazem duchem i materią. Asceza polega na wyzwalaniu ducha uwięzionego w materii. W XIV wieku szczególnie ostro, w praktyce i teorii, akcentowano przeciwstawienie między nimi. Również Tauler nie uniknął tu przeakcentowań.

To pierwsze znaczenie „ascezy”, jako ucieczki od świata, stanowi u Taulera filozoficzną podstawę do zrozumienia drugiego, również występującego w Kazaniach sensu, przejętego przez chrześcijan od świata greckiego, a sprowadzającego się w praktyce do niezbędnego do osiągnięcia doskonałości ćwiczenia się w cnotach i wyrzeczeniach. Tauler ujmuje to wyrzeczenie w terminie Gelassenheit. Ma ono charakter powszechny, konieczne jest do zdobycia doskonałości, czyli do powrotu do Źródła, osiągnięcia całkowitej czystości i narodzenia się Boga w głębi. Przeszkodą dla narodzenia się Boga w duszy jest rodzenie się w duszy stworzeń, które jak grube skóry zarastają głębię, broniąc Mu do niej dostępu (Kazanie51). Stworzenia zaczynają panować w człowieku, nawet gdy prowadzi życie wewnętrzne i wolny jest od grzechów ciężkich. Grzech – to również każde dobrowolne przywiązanie się do stworzeń. Skłonność do nich plami głębię i do przywrócenia jej pierwotnej czystości nie wystarczą zewnętrzne uczynki ani spowiedź.

Pierwszym środkiem do przezwyciężenia tej skłonności jest miłość ku Bogu. Jemu bardzo zależy na oczyszczeniu człowieka i wydobyciu go z niewoli, a do im większej powołuje go doskonałości, tym większego wymaga odeń oczyszczenia. Tauler zachowuje tu jednak zdrowy umiar, nie potępiając przyjemności i radości związanych z zaspokajaniem potrzeb życiowych stanowiących ich źródło. Bardzo pesymistycznie ocenia świat i ludzi, wśród których żyje, i jest to dla niego jeden więcej bodziec do ascezy. Oderwanie się od stworzeń nazywa ubóstwem wewnętrznym lub istotowym. Najdoskonalsze jest wewnętrzne połączone z zewnętrznym, do tego ostatniego nie przywiązuje jednak większej wagi.

Oprócz przywiązania do dóbr zewnętrznych ludziom duchowym grożą jednak inne jeszcze jego postaci, zwłaszcza przywiązanie do ulubionych, wybranych przez siebie ćwiczeń pobożnych i do duchowych słodyczy. Przywiązać się można również do szczególnych łask i darów Bożych – to także jest niepożądane, bo szukać należy samego Boga, a nie Jego darów. Skłonność do zawłaszczania, czyli do przypisywania sobie i zatrzymywania na własność, jest nader głęboko zakorzeniona w człowieku i macki swoje wyciąga we wszystkich kierunkach, toteż Tauler nieustannie nawołuje do czujności i oddawania wszystkiego Bogu. Od Niego wszystko wzięliśmy, Jemu też należy to oddawać aktem wewnętrznego uznania, że jest ono łaską i darem Bożym; naszą własność stanowi tylko grzech. W ten sposób dokonuje się nie tylko wewnętrzne oczyszczenie, ale również wyjście z sytuacji zakłamania, powrót do życia w prawdzie. Ukoronowaniem całego dzieła ascezy jest wyrzeczenie się własnej woli i własnego „ja”. Szukanie przez człowieka we wszystkim spełnienia swej własnej woli czyni z Boga sługę ludzi, a więc stanowi odwrócenie zasadniczego porządku i przeciwstawia się ewangelicznej miłości, która nie szuka swego. Ta forma wyrzeczenia jest bardzo trudna, można ją osiągnąć tylko dzięki głębokiej pokorze.

Droga prowadząca do zdobycia powszechnego wyrzeczenia jest podwójna: przez czynne ćwiczenie i bierne oczyszczenie. Tauler większe znaczenie przypisuje temu ostatniemu. Celu wszelkich ćwiczeń ascetycznych nie stanowi zniszczenie natury, lecz jej oczyszczenie. Tauler uznaje w życiu wewnętrznym prawo rozwoju. Podziela przekonanie, że ostatni jego etap, a więc zjednoczenie mistyczne, możliwe jest dopiero po ukończeniu czterdziestego, a nawet pięćdziesiątego roku życia. By się nie zagubić na zawiłych drogach do niego prowadzących, dobrze mieć duchowego przewodnika. Decydujące jest jednak światło Ducha Świętego, którego kierownictwu człowiek musi być bezwzględnie uległy. Jego działaniu w duszy Tauler poświęca wiele miejsca – jeszcze raz trzeba tu przypomnieć prymat łaski w rodzeniu się człowieka wewnętrznego.

Ale niezbędne są również wysiłki człowieka, w cnotach trzeba się ćwiczyć przez całe życie. Tauler zna też zasadę, którą jako aforyzm: agere contra naturam, sformułował później św. Ignacy Loyola. Wybieranie trudniejszego rozwiązania radzi jednak stosować tylko w sytuacjach wątpliwych. Duże znaczenie przypisuje cierpieniu, zwłaszcza biernemu, niezamierzonemu. Ochocze jego przyjmowanie stanowi dowód uległości wobec Boga. Asceza w ujęciu Taulera jest na wskroś chrześcijańska i nie ma nic ze stoickiej obojętności wobec świata. To po prostu naśladowanie Chrystusa, które dla Taulera jest istotnym sprawdzianem autentyczności ascezy i pobożności na wszystkich etapach życia wewnętrznego. Postulując wyzbycie się wszelkich „obrazów”, twierdzi zarazem, że nikt nie może się wznieść ponad obraz Chrystusa.

Nota bibliograficzna

Osoba i dzieło Taulera były w ostatnich dziesiątkach lat przedmiotem wnikliwych badań, w wyniku których ukazało się wiele monograficznych opracowań.

Pod wieloma względami do dziś zachowuje wartość krytyczne wydanie Kazań w języku francuskim dokonane w dwudziestych latach XX wieku przez Hugueny’ego i Corina: Sermons de Tauler. Traduction sur les plus anciens manuscrits allemands par Hugueny, Corin et Théry, tomy 1–3, wyd. Vie Spirituelle, Paris 1927.

Wprowadzenie i przypiski, zwłaszcza dotyczące doktryny, opracowane przez Hugueny’ego, były dużą pomocą w zrozumieniu myśli Taulera i jej udostępnieniu polskiemu czytelnikowi.

Do szczególnego zainteresowania Taulerem, i to nie tylko w wąskim kręgu specjalistów, przyczynił się także jubileusz 600-lecia jego śmierci. W wielu krajach wydano z tej okazji przynajmniej wybór jego Kazań, przeznaczony dla szerszych rzesz czytelników (np. w RFN u Herdera, a we Francji w Wydawnictwie „Cerf”). Dokonano też nowego tłumaczenia wszystkich Kazań na współczesny język niemiecki: JohannesTauler Predigten. Vollständige Ausgabe, przeł. i wydał dr Georg Hofmann, Herder 1961, 648 ss. Krytyka wysoko oceniła walory tego przekładu.

W dniach 16–19 maja 1961 roku uniwersytet Strasburga zorganizował poświęconą Taulerowi francusko-niemiecką sesję naukową. Analogiczna impreza odbyła się tegoż jubileuszowego roku w dominikańskim Domu Studiów w Walberbergu pod Kolonią; wygłoszone tam referaty ukazały się w formie książki: Johannes Tauler, ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, wyd. Ephrem Filthaut OP, Essen, H. Driwer 1961, 482 ss. Z zamieszczonych w niej pozycji przy opracowaniu niniejszego wstępu wykorzystano przede wszystkim następujące:

A. Walz, Denifles Verdienst um die Taulerforschung, s. 8–18.

H. Scheeben, Zur Biographie Johann Taulers. Der Konvent der Predigerbrüder in Strassburg – Die religiöse Heimat Taulers, s. 37–74.

E. Filthaut, Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscholastik des XIII/XIV Jahrhunderts, s. 94–121.

D. Schlüter, Philosophische Grundlagen der Lehren Johannes Taulers, s. 122–161.

A. Hufnagel, Taulers Gottesbild und Thomas von Aquin, s. 162–177.

G. Schneiders, Die Askese als Weltentsagung und Vollkommenheitsstreben beiTauler, s. 178–207.

E. Kihm, Die Drei-Wege-Lehre bei Tauler, s. 268–300.

I. Weilner, Tauler und das Problem der Lebenswende, s. 321–339.

Bardziej popularny charakter ma zredagowane przez Luizę Gnädinger dzieło: JohannesTauler.Gotteserfahrung und Weg in die Welt, z jej wstępem i przekładem, Walter, Freiburg Bryzg. 1983, 183 ss. Zawiera ono piętnaście kazań w nowym tłumaczeniu na niemiecki. Poprzedzający je obszerny wstęp (s. 9–63) zawiera wiele cennego materiału dotyczącego zarówno biografii, jak i mistycznej doktryny Taulera. Podane są też wszystkie ważniejsze pozycje bibliograficzne.

Wiesław Szymona OP