49,99 zł
Dowiedz się więcej.
- Wydawca: Znak
- Kategoria: Religia i duchowość•Religie
- Język: polski
Biskup Grzegorz Ryś patrzy na Kościół nie tylko z perspektywy kapłana. Obserwuje go również jako historyk. Dostrzega znaczenie wydarzeń, które ukształtowały wspólnotę wierzących. Jak sam przyznaje, zajmowanie się historią bardzo pomaga w byciu duszpasterzem.
Przedstawione w książce teksty powstawały przez ostatnie dwadzieścia cztery lata. Pokazują naukowe fascynacje i sposób myślenia biskupa historyka, jego wizję wydarzeń, które ukształtowały Kościół.
Różnorodność publikacji (od wykładów i esejów po felietony pisane do tygodników opinii) ukazuje wyjątkową cechę Autora: pisze on zawsze w sposób prosty, ale pozbawiony uproszczeń. Dzięki temu historia Kościoła przestaje być suchą, akademicką dziedziną, staje się natomiast opisem fascynującego procesu. To opowieść o konkretnych ludziach i wydarzeniach, które wpłynęły na bieg historii.
- W jaki sposób papież reagował na rzezie urządzane przez krzyżowców w czasie krucjaty?
- Jak wyglądało życie codzienne księży w średniowieczu?
- Jak reagowali duchowni na wprowadzenie celibatu?
- Czym był piętnastowieczny ekumenizm?
W uprawianiu historii Kościoła nie chodzi o apologetykę: nie boimy się prawdy o sobie. Kościół jest święty, bo boski, ale jest też grzeszny, bo ludzki. Pomijanie w jego dziejach „trudnych kart” jest wręcz heretyckie: pachnie eklezjologicznym monofizytyzmem, czyli dostrzeganiem w Kościele jedynie boskiego pierwiastka. (…) Kościół nie pojawił się dzisiaj, ewangelizacja jest procesem postępującym w perspektywie historycznej, nie zaczyna się ode mnie. Od kogoś przyjąłem wiarę. Warto wiedzieć, od kogo, warto wiedzieć, jak wierzyli ci, którzy byli przede mną. Niebezpieczne jest myślenie, że to od nas wszystko się zaczyna.
(fragment książki)
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi lub dowolnej aplikacji obsługującej format:
Liczba stron: 1084
Data ważności licencji: 11/9/2026
Podobne
OD REDAKTORA TOMU
Biskup Grzegorz Ryś to nie tylko uznany kaznodzieja i działacz na rzecz nowej ewangelizacji. To słynący ze świetnego pióra historyk, który nie ucieka od tematów niewygodnych – jak inkwizycja, celibat, herezje czy mroczne karty w dziejach papiestwa. Zawsze uważał, że bardziej interesujący od elit intelektualnych, biskupów czy mistrzów uniwersyteckich jest zwykły człowiek. I to jego szuka w średniowiecznej rzeczywistości.
Historię biskup Ryś uważa nie tylko za sztukę odkrywania prawdy, ale przede wszystkim za sztukę docierania do ludzi, którzy żyli przed nami. „Jako rektor chodziłem z klerykami do kościoła św. Gereona na Wawelu – wspomina. – Po co? Żeby wiedzieli, że Kościół się od nich nie zaczyna. Że wchodzą w rzeczywistość, która w tym miejscu trwa już tysiąc lat”.
A jak pogodzić uprawianie historii z byciem księdzem? „Jan Paweł II mówił o posłudze myślenia i posłudze prawdy. Jeśli w Kościele ich zabraknie, stanie się kulawy. Dlatego historia jest czymś znacznie więcej niż dodatkiem do mojego kapłaństwa” – odpowiada biskup Ryś.
Dzięki prezentowanym w niniejszym tomie artykułom historycznym (wśród nich – nigdy nie publikowany tekst o bitwie pod Grunwaldem!) Czytelnik będzie mógł razem z Autorem udać się w podróż w poszukiwaniu człowieka średniowiecza, aby przekonać się, kto od kogo mógłby uczyć się wiary, tolerancji, współpracy ponad podziałami...
Maciej Müller
OBIEKTYWIZM WŁAŚCIWY MIŁOŚCIZ bp. Grzegorzem Rysiem rozmawia Maciej Müller
Heretycy, husyci, inkwizycja... Dlaczego Ksiądz Biskup wybierał sobie takie tematy? Żeby nadepnąć komuś na odcisk? Badając je, można dokopać się faktów kompromitujących instytucję Kościoła.
Kościół nie może przebierać w swojej historii. Musi też wiedzieć, co powinien kontynuować, a za co przeprosić. W uprawianiu historii Kościoła nie chodzi o apologetykę: nie boimy się prawdy o sobie. Kościół jest święty, bo boski, ale jest też grzeszny, bo ludzki. Pomijanie w jego dziejach „trudnych kart” jest wręcz heretyckie: pachnie eklezjologicznym monofizytyzmem, czyli dostrzeganiem w Kościele jedynie boskiego pierwiastka.
Poza tym historycy Kościoła nie powinni zostawiać trudnych tematów ludziom, którzy są do wiary nastawieni neutralnie czy nawet wrogo. Muszą prowadzić własne badania. Sam podejmowałem tematy inkwizycji czy herezji w poczuciu odpowiedzialności za studentów teologii. W przeciwnym razie skazałbym ich na bezsilność w obliczu pytań w salce katechetycznej. Jak można uczyć ich historii Kościoła, pomijając te sprawy? Teolog powinien potrafić merytorycznie się odnieść do zarzutów stawianych Kościołowi.
Czy spotkał się Ksiądz Biskup z negatywną reakcją przełożonych i hierarchii kościelnej na swoje publikacje?
Zdarzało się. Trudne momenty przeżyłem w czasie pisania habilitacji o Janie Husie*. Kilku biskupów w takich słowach odniosło się do moich badań, że przez trzy dni nie byłem w stanie napisać ani słowa. Już zamierzałem tym wszystkim rzucić, kiedy odwiedził mnie starszy brat. Szybko zauważył, że coś nie gra. Opowiedziałem mu, co się stało. Spytał wtedy: „A czy ty masz jakieś poglądy? Bo jeśli tak, to nie możesz się wszystkim podobać”. Za te słowa jestem mu wdzięczny do dzisiaj.
Przypuszczam, że tamci biskupi patrzyli na mnie przez pryzmat mojego mistrza ks. prof. Jana Kracika, który podejmował się znacznie trudniejszych tematów niż husytyzm. A przy tym często pokazywał dobro tam, gdzie wszyscy widzieli tylko zło – i odwrotnie. Stawiał pytania, które dekonstruowały czarno-białe schematy. Nie wszystkim się to podobało.
Spore kontrowersje wywołała też książka o celibacie**.
Przypuszczam, że źródłem tych reakcji było myślenie, według którego wszystko, co nie ma przeszłości sięgającej czasów apostolskich, można zakwestionować i odrzucić; najlepszym sposobem umocowania jakiegoś zjawiska w praktyce Kościoła jest więc dowiedzenie, że sięga ono czasów Pana Jezusa. W tamtym czasie akurat Jan Paweł II zwrócił się do teologów z prośbą, by pokazywali apostolskie źródła celibatu. Apel ten zaowocował pracami, które usilnie szukały celibatu rozumianego na sposób współczesny w czasach, gdy Jezus chodził po ziemi. No i nagle na rynku pojawia się moja książka, dowodząca czegoś dokładnie przeciwnego. Niektórzy potraktowali ją jako atak na celibat. Kilku rektorów seminariów ogłosiło, że trudno im wychowywać kleryków do życia w samotności, jeśli jakiś ksiądz pisze, że celibat nie zawsze wyglądał tak jak dziś.
A jeśli przyjdzie do Księdza Biskupa kleryk i powie, że jest wstrząśnięty, bo właśnie się dowiedział, że przed XII w. celibat księży nie był konieczny?
To mu wytłumaczę, że nie ma się czym oburzać. Moja książka pokazuje, że w Kościele w ciągu dwudziestu wieków rosło, a nie malało zrozumienie dla charyzmatu, jakim jest celibat. Ten rozwój idzie w kierunku pełniejszej i sensowniejszej duchowości celibatu. Może kleryk zastanowi się wtedy, czy za historią nie kryje się metahistoria, czyli Duch Święty, który prowadzi Kościół przez wieki.
W tym, co pisałem i wykładałem, zawsze miałem jeden cel: przekonać ludzi do tego, że Kościół ma historię, że nie wszystko jest w nim od początku, i to w kształcie, jaki znamy dzisiaj. To wcale nie jest oczywiste. Niektórzy np. sądzą, że papieże zawsze mianowali biskupów. A przecież przez pierwsze tysiąc lat Kościoły lokalne same wybierały sobie pasterzy. Akurat ten sposób wyboru biskupów, jaki znamy dzisiaj, jest najkrócej funkcjonującą formą w dziejach. Nie muszę dodawać, że na opowiadającego o tym historyka zaraz padną podejrzenia o zgubne popieranie demokracji w Kościele.
Znajomość historii Kościoła uwalnia od udziału w bezowocnych sporach. Pamiętam trwającą wiele miesięcy debatę na temat właściwej postawy podczas przyjmowania komunii św.: na stojąco, na klęcząco, do rąk, do ust, w procesji czy nie itd. Poziom zaangażowania dyskutantów i agresji wobec przeciwników był zdumiewający. A historyk powie, że wszystkie te formy już w przeszłości funkcjonowały. Poza tym zmieniają się znaczenia poszczególnych postaw. Dzisiaj wszyscy jako zasadniczą postawę modlitewną przyjmują klęczenie. W starożytności, gdyby człowiek w okresie wielkanocnym wszedł do kościoła i uklęknął, to zostałby wyrzucony za drzwi.
Kiedyś podczas bierzmowania – działo się to właśnie w okresie wielkanocnym – kandydaci uklękli, a ja im powiedziałem: „Wstańcie!”. Zobaczyłem w ich oczach niezrozumienie i sprzeciw, więc wyjaśniłem: „Chrystus zmartwychwstał i wyzwolił was od grzechu, zatem macie prawo stać, jesteście wolni”. Być może po raz pierwszy usłyszeli, co wyraża postawa stojąca...
Czy pracę historyka da się oddzielić od własnej pobożności? Co z postulatem obiektywizmu naukowego?
Mówimy nie o historii w ogóle, tylko o historii Kościoła. Tej dyscypliny nie da się oddzielić od teologii. W trakcie pisania doktoratu byłem w Oksfordzie i szukałem w bibliotece uniwersyteckiej kilku wydanych tam tekstów. Nie znalazłem ich jednak w katalogu publikacji historycznych. Zdumiony, pobiegłem do obsługi – a oni mówią: „Proszę poszukać w teologii”.
Historię Kościoła może uprawiać tylko badacz mający jakie takie pojęcie o teologii – choćby po to, żeby rozróżnić, co w Kościele jest kluczowe, a co drugorzędne. To nie zwalnia oczywiście ze stosowania przy badaniu źródeł metodologii historycznej. Cieszę się, że sam najpierw ukończyłem teologię, a dopiero potem wstąpiłem na Wydział Historii Kościoła.
Ale czy można mieszać narrację historyczną z elementami nauczania Kościoła?
Nie używam kategorii teologicznych do opisu zjawisk historycznych. Jako historyk nie mogę np. powiedzieć, że w dzień Pięćdziesiątnicy Duch Święty zstąpił na apostołów. Nie mam narzędzi, by tego dowieść. Podobnie nie mogę stwierdzić, że w krakowskim kościele św. Jana Matka Boża czyni cuda. Wolno mi tylko powiedzieć, że istnieją źródła dokumentujące w tym miejscu kult i że ludzie, którzy się tam modlą, świadczą o tym, że otrzymali rozmaite nadzwyczajne łaski.
Kiedyś w Rzymie uczestniczyłem w sympozjum o Janie Husie. Mieliśmy audiencję u Jana Pawła II. Papież powiedział wtedy znamienne zdanie: „W badaniach historycznych jest potrzebny obiektywizm właściwy miłości”. Zdumiało mnie to, bo przecież jeśli kogoś kocham, to raczej nie jestem w stanie być wobec niego obiektywny. Miłość zakłada na oczy różowe okulary.
To o co chodziło papieżowi?
O to, że jeśli kocham kogoś, kogo poznaję, to mam wobec niego zupełnie inne podejście niż w sytuacji, kiedy byłby mi obojętny. Dlaczego miałbym być zainteresowany poznaniem kogoś, na kim mi kompletnie nie zależy? Czy wtedy zbliżyłbym się do prawdy o nim?
Ciągle nie odpowiedział Ksiądz Biskup na pytanie, jak wiara wpływa na kwestię naukowej obiektywności.
Wiara łączy się z osobistym stosunkiem do Kościoła, który jest jednocześnie przedmiotem moich badań. Zgodnie z tym, co przed chwilą powiedziałem, nie wyklucza to obiektywizmu.
Spróbujmy wobec tego przyjrzeć się temu problemowi od drugiej strony: Jacques Le Goff, jeden z najwybitniejszych mediewistów naszych czasów (zm. w 2014 r.), powiedział kiedyś, że jako człowiek niewierzący nigdy nie był w stanie do końca zrozumieć kultury średniowiecznej Europy.
Le Goff napisał wiele bezcennych książek na temat średniowiecza. Ale jego wielkość polegała też na tym, że potrafił o sobie myśleć krytycznie. Tę „słabość”, do której się przyznał, widać w jego publikacjach. Np. książka Narodziny czyśćca, napisana na podstawie bardzo szerokiego materiału źródłowego, kryje w sobie fundamentalną pomyłkę. Zakłada, że Kościół mówi o czyśćcu w kategoriach miejsca, a nie doświadczenia potrzebnego człowiekowi do oczyszczenia, kiedy staje przed Bogiem w wieczności. Le Goff w swojej refleksji pominął Stary i Nowy Testament czy Ojców Kościoła. Według niego koncepcja czyśćca pojawiła się w XII w., kiedy to, owszem, czyściec stał się ważnym tematem w refleksji teologicznej. Być może autorowi zabrakło czasu, by postudiować teologię czyśćca...
Inny wielki historyk Jean Delumeau powiedział kilka lat temu w wywiadzie dla „Tygodnika Powszechnego”: „profesja historyka oferuje szczególną perspektywę, która pozwala zachować spokój – np. wtedy, gdy słyszę opinie, że chrześcijaństwo obumiera, że jest religią w stadium zanikania”. Historia, która przynosi spokój... Czy odnajduje się Ksiądz Biskup w takim myśleniu?
Tak. Jak już wspomniałem, wiedza historyczna pozwala na pewien dystans do rozpalających społeczeństwo sporów. Metodologia nie pozwala też historykowi wydawać sądów zbyt wcześnie. Wie on, że aby cokolwiek sensownego powiedzieć o osobach czy wydarzeniach, trzeba odczekać pięćdziesiąt lat.
Pięćdziesiąt lat?!
Istnieje coś takiego jak tajemnica archiwalna. Kiedy byłem szefem Archiwum Krakowskiej Kapituły Katedralnej na Wawelu, zgłaszali się do mnie badacze, którzy chcieli pisać o problemach historii najnowszej. Mówiłem: „Proszę usiąść i poczekać, muszę sprawdzić, które źródła mogę już udostępnić”. Pytali zdumieni: „Jak to, nie wszystkie są dostępne?”. Odpowiadałem wtedy: „Proszę się cieszyć, że nie jesteśmy w Watykanie, bo tam tajemnica archiwalna obejmuje siedemdziesiąt pięć lat”.
Jaki jest sens tak długiego blokowania historykom dostępu do źródeł?
Dam prosty przykład. W trakcie procesu beatyfikacyjnego Jana Pawła II porządkowaliśmy w Archiwum Kapitulnym związane z nim materiały. Natrafiliśmy na list urzędnika odpowiedzialnego w Komitecie Wojewódzkim PZPR za wydział ds. religijnych. Jego treść dotyczyła spraw lokalowych. Autor postawił za wzór bp. Karola Wojtyłę, który... z własnej woli oddał do dyspozycji Wyższej Szkoły Pedagogicznej jedno piętro seminarium przy dzisiejszej ul. Piłsudskiego.
To oczywiście kłamstwo. Władze chciały zabrać Kościołowi cały budynek seminaryjny i przeznaczyć go na akademik dla WSP. Wojtyła poszedł wtedy do Komitetu Wojewódzkiego i uzyskał tyle, że nie zajęto całego budynku, tylko jedno piętro (zakwaterowano tam, klerykom nad głowami, same studentki). Urzędnik, który napisał ten list, dobrze wiedział, jak było naprawdę. Ale skłamał.
Zabawne, że najlepszym źródłem do krytyki źródłowej tego listu jest modlitewnik alumna seminarium krakowskiego. Otwierała go napisana przez Karola Wojtyłę modlitwa o zachowanie w dyspozycji Kościoła tego, co stanowi bazę materialną dla seminarium. Każdy ksiądz diecezji krakowskiej potrafiłby więc przeprowadzić krytykę tamtego listu, ale historyk – niekoniecznie...
Wyobrażam sobie młodego absolwenta historii, który dopada w archiwum taki tekst i myśli sobie, że oto odkrył wyjątkowe źródło, pozwalające udowodnić, jak bardzo bp Karol Wojtyła sprzyjał komunie.
Nie byłoby prościej zlikwidować tę tajemnicę archiwalną i w miarę na bieżąco wyjaśniać podobne nieporozumienia?
Zdecydowanie popieram istnienie tajemnicy archiwalnej. Ona ma na celu uniknięcie zniesławienia ludzi, którzy jeszcze żyją i funkcjonują w społeczeństwie. Musi być bardzo poważny powód, żeby zawiesić prawo do dobrego imienia – tak jak to jest w przypadku prac IPN, odkrywających struktury zła, które może w dalszym ciągu oddziaływać na sytuację w Polsce. Tutaj powód zawieszenia tajemnicy archiwalnej jest wystarczająco mocny.
Niestety, dzisiaj doszliśmy do momentu, w którym dobre imię ludzkie i szacunek do człowieka są w małej cenie. Tym bardziej nie należy więc wszystkiego udostępniać.
Wobec tego co sobie Ksiądz Biskup myśli o takim historiografie jak nasz czternastowieczny kronikarz Janko z Czarnkowa, który na wieki uśmiercił cywilnie bp. Zawiszę z Kurozwęk, opisując, jak zakradał się na stóg siana skuszony wdziękami młodej chłopki...?
Jankowi udało się i się nie udało, bo tym biskupem nikt specjalnie się nie interesuje. Badacze wolą się zajmować hierarchami, którzy robili rzeczy sensowne.
Oczywiście historyk jest człowiekiem, ma też własne emocje. W historiografii polskiej często podkreśla się obiektywny charakter Roczników... Długosza. Tymczasem jeśli zestawimy różne wypowiedzi Długosza o Władysławie Jagielle, to otrzymamy obrazy zupełnie niespójne.
Pamiętam, jak w roku 1983 albo 1984 ks. Jan Kracik przyniósł na seminarium naukowe książkę O biologiczny wymiar historii Zbigniewa Kuchowicza. Traktowała ona o zjawiskach oczywistych, ale nieweryfikowalnych. Np. że jakiś niekorzystny traktat został podpisany, bo dany władca miał tego dnia objawy choroby przewodu pokarmowego albo biomet był tak niekorzystny, że nie dało się normalnie funkcjonować. Historyk zdaje sobie sprawę, że człowiek bywa w różnej dyspozycji w zależności od pogody czy stanu zdrowia – i że te czynniki mają istotne znaczenie przy podejmowaniu decyzji. Jednak źródła na ogół o nich milczą. Badacz musi znaleźć przyczyny „poważne”.
To kusząca hipoteza, że Długosza przy pisaniu niektórych stron Roczników... bolał brzuch. Janko z Czarnkowa też mógł mieć dni lepsze i gorsze...
Jak to się w ogóle stało, że Ksiądz Biskup zainteresował się historią? Zapoczątkowała to jakaś książka, wizyta w muzeum czy ruinach zamku, rozmowa?
Kiedy byłem mały, tata kupił mi książkę pt. Matejko. Spędziłem dzieciństwo, wpatrując się w wielkie obrazy historyczne. Była też taka seria wydawnicza BKD – Bitwy, Kampanie, Dowódcy. Inna seria, pochłaniana wtedy przez młodych ludzi, to Tygrysy – o drugiej wojnie światowej. Mój brat zbierał Tygrysy, a ja BKD. Rodzice mieli utrapienie, gdzie pomieścić te metry bieżące książek...
Wśród bohaterów, o których czytałem z wypiekami na twarzy, przeważali średniowieczni.
Fascynowali Księdza Biskupa rycerze czy dostojnicy kościelni?
Oczywiście, że rycerze! A najbardziej król Władysław Jagiełło – bohater mojego dzieciństwa. W podstawówce przeczytałem jego biografię autorstwa prof. Stefana Kuczyńskiego; obraz Jagiełły, który do dziś noszę w sobie, pochodzi właśnie z tamtej książki.
Byłem i jestem zafascynowany tym władcą. Żałuję, że Kościół przeprowadził proces beatyfikacyjny Jadwigi bez Jagiełły. Powinni zostać razem wyniesieni na ołtarze.
Ksiądz Biskup mówi to półżartem?
Nie, całkiem serio. Jestem przekonany co do świętości Jagiełły. Pewnie nie jestem obiektywny, ale może... to jest właśnie ów obiektywizm właściwy miłości?
Świętość króla łączyłaby się ze zwycięstwem pod Grunwaldem czy z ochrzczeniem Litwy?
To kwestia głęboko chrześcijańskich zachowań Jagiełły, o których wspomina Długosz (mimo programowo negatywnego podejścia do tego króla). Jagiełło w Wielki Czwartek dokonywał w prywatnej komnacie obrzędu mandatum. Niemal nikt na dworze nie wiedział o tym, że osobisty sekretarz króla przyprowadzał dwunastu biedaków, a Jagiełło mył im nogi.
Król żył też według doprowadzonego do doskonałości etosu rycerskiego. Po bitwie pod Koronowem polecił jeńcom krzyżackim usiąść za stołem, a polskim rycerzom – usługiwać im przy wieczerzy.
A te wszystkie historie o tym, jak to obracał się zawsze przez jedno ramię albo stawiał przed ołtarzem „Panu Bogu świeczkę, a diabłu ogarek”?
Pytanie, na ile te informacje wynikają z niechęci Długosza do Jagiełły i z kłamstw propagandy krzyżackiej. Jagiełło był oczywiście neofitą i mogły mu się zdarzać różne dziwne zachowania. Ale ważniejsze jest to, że jego dzieło – budowa unii polsko-litewskiej – przekształciło historię Europy Środkowo-Wschodniej na dobre kilkaset lat.
Chciałem pytać Księdza Biskupa o ulubionego bohatera, ale stawiałem na któregoś z przedstawicieli krakowskich koncyliarystów – zważywszy, ile uwagi poświęca im Ksiądz Biskup w swoich artykułach.
Koncyliarystami zająłem się dość późno, badając husytyzm. Trudno go zrozumieć, nie czytając Mateusza z Krakowa, Piotra Wysza, Stanisława ze Skarbimierza czy Tomasza ze Strzempina. Koncyliarna szkoła krakowska to fascynujące zjawisko, które dzisiaj się ignoruje, patrząc z perspektywy późniejszej – że Kościół ostatecznie porzucił koncyliaryzm i potępił jego radykalną wersję. A przecież ten ruch miał wiele różnych twarzy. Krakowscy teologowie XV w. są fascynujący pod względem poziomu stawianych przez nich pytań.
W prezentowanym w tym tomie tekście o duchowości królowej Jadwigi wyraża Ksiądz Biskup żal, że dotychczas nie wydano drukiem traktatu Jana Szczekny, który byłby kluczem do jej duchowości.
Bardzo chciałem go wydać, ale nie zdążyłem... Kard. Stanisław Dziwisz zaproponował mi objęcie krakowskiego seminarium i opuściłem Archiwum Kapitulne.
Jestem przekonany, że gruntowne przebadanie traktatu Szczekny, spowiednika Jadwigi, dostarczy sporej wiedzy o jej duchowości. Jak na razie opisujemy ją, odwołując się do dedykowanego jej dzieła dominikanina Henryka Bitterfelda. Owszem, można przez jego pryzmat obserwować duchowość królowej, ale niejako wtórnie: bp Piotr Wysz, który znał Jadwigę, stwierdził, że ten tekst by się jej spodobał. Sama królowa niemal na pewno nie zdążyła go przeczytać przed śmiercią.
Kanonizowano Jadwigę bez przestudiowania tak istotnego źródła?
Positio Jadwigi to tomiszcze liczące ponad 1000 stron. Jej procesem od strony historycznej zajmowali się najwięksi krakowscy historycy, z prof. Jerzym Wyrozumskim na czele. Proszę mnie zwolnić od recenzowania ich pracy. Medytacyjny traktat Szczekny nie jest jedynym źródłem, które pokazuje duchowość pasyjną Jadwigi oraz łączenie przez nią życia kontemplacyjnego z czynnym. Sądzę jednak, że przedstawia ją najpełniej.
Tylko właściwie dlaczego szczegółowe poznanie duchowości królowej Jadwigi miałoby być ważne dla współczesnego człowieka?
Dlatego, że jej wyniesienie na ołtarze nastąpiło w 1997 r. Kanonizacja jest wydarzeniem w historii zbawienia, nie tylko w historii „zwykłej”.
Mogła zostać świętą już w XV w., tylko że fundusze przeznaczone na proces kanonizacyjny wydano na wojny z Krzyżakami, a potem zaniedbano sprawę...
Ten przykład dobrze ukazuje, że czasem na historię warto spojrzeć z perspektywy teologa. Historyk, owszem, wymieni przyczyny, dla których Jadwigę kanonizowano dopiero 600 lat po jej śmierci, ale teolog powie, że widocznie w perspektywie Opatrzności Bożej to ludzie XX w., a nie XV, potrzebowali tej kanonizacji. Dlatego należałoby się zastanowić, co w osobowości królowej może być punktem odniesienia dla człowieka współczesnego.
I jakie Ksiądz Biskup ma intuicje?
Przede wszystkim zdolność łączenia kontemplacji z działaniem. To wymaga wielkiej dyscypliny wewnętrznej. Niełatwo, będąc tak zaangażowanym w życie dworskie, polityczne, kulturalne i umysłowe, znaleźć czas na rekolekcje, modlitwę i medytację. A z badania traktatu Szczekny wnoszę, że ta medytacja miała charakter głęboko biblijny. To ważny akcent, bo dotychczas podkreśla się, że refleksja Jadwigi skupiała się na żywotach świętych czy Objawieniach św. Brygidy Szwedzkiej. Jednak traktat napisany przez Szczeknę dla Jadwigi jest bardzo ewangeliczny, biblijny. Lectio divina – refleksja nad własnym życiem w duchu przeczytanego fragmentu Biblii – to element bardzo potrzebny współczesnemu Kościołowi.
Królowa Jadwiga mogłaby być poza tym patronką osób, które oczekują potomstwa i przeżywają boleśnie niepłodność. W jej życiu okres starań o dziecko trwał wiele lat. Już będąc w zaawansowanej ciąży, pisała do Jagiełły: „dawno wyrzekłam się przepychu tego świata i nie chcę z niego korzystać. W niebezpieczeństwie śmierci, która często występuje przy porodzie, Panu Bogu, który mnie uwolnił od hańby bezpłodności i obdarzył macierzyństwem, chcę się podobać nie w blasku drogich kamieni i złota, ale w pokorze i łagodności”. Widać tu jej głęboką pokorę i zdanie się na Pana Boga. I to w czasie, kiedy z wszystkich ważnych dworów europejskich, z papieskim włącznie, napływały do Krakowa listy pełne entuzjazmu, że oto polska para królewska spodziewa się potomka. Jadwiga miała wtedy niecałe trzydzieści lat. Cóż za porażająca dojrzałość...
To ważne, żeby Jadwigę ukazywać w tym kontekście, bo popularny przekaz na jej temat ogranicza się do obrazu biednej dwunastolatki, której każe się wyjść za trzykrotnie starszego Litwina, zarośniętego niczym dziki zwierz. Te oszczerstwa propagandy krzyżackiej niezwykle skutecznie tkwią w naszej mentalności.
Jadwiga kochała Jagiełłę?
Niełatwo to wydobyć ze źródeł... Ale coś musiało między nimi być. Jagiełło, mimo że był jeszcze trzykrotnie żonaty, do końca życia nosił na palcu pierścień, który otrzymał od Jadwigi.
Wróćmy do młodzieńczego zainteresowania Księdza Biskupa historią. Czytał Ksiądz serię BKD, fascynował się Jagiełłą – a czy szkoła sprzyjała rozwojowi tej pasji?
Na tyle, że maturę pisałem z historii Kościoła. W pracy maturalnej (dobre sześćdziesiąt stron!) opisałem sprawę św. Stanisława. Dzisiaj nie potwierdziłbym żadnej z tez, których zażarcie broniłem w tej pracy, ale podówczas ten tekst wydawał mi się niezwykle poważny.
Dyrektor IV Liceum Ogólnokształcącego w Krakowie, do którego chodziłem, człowiek partyjny, ale bardzo uczciwy, stwierdził, że mojej rozprawy nie powinien recenzować żaden z nauczycieli. Dostał ją do lektury wybitny historyk ks. prof. Jerzy Wolny. Moje wypracowanie zapadło mu w pamięć, bo kiedy spotkaliśmy się już podczas studiów, zagadnął mnie na jego temat.
A jak ją ocenił?
W recenzji napisał, że autor ma zmysł historyczny, choć nie przestudiował do końca literatury przedmiotu, w związku z czym jego tezy są wątpliwe. Niemniej pochwalił sposób rozumowania i operowania źródłami. Było to dla mnie niezwykle budujące.
Potem wstąpił Ksiądz Biskup do seminarium i...
... i chciałem uciec od historii, bo wydawało mi się, że są dyscypliny bardziej potrzebne w pracy księdza. Kiedy przyszedł czas na wybór seminarium magisterskiego, poszedłem do biblisty ks. prof. Tomasza Jelonka. Spytałem go, czy mógłbym napisać pracę np. na temat wykładu jakiegoś tekstu biblijnego w perspektywie historycznej (bo nie chciałem jednak tak do końca żegnać się z historią). Ks. Jelonek trochę się pośmiał, ale się zgodził. Ale podskórnie chyba czuł, że nasza współpraca nie potrwa długo. Cztery tygodnie później zgłosiłem się do ks. prof. Jana Kracika i spytałem, czy mnie jeszcze przyjmie... Wyraził zdziwienie, że nie przyszedłem do niego od razu.
Powiedział Ksiądz Biskup kiedyś: „można mieć wielu profesorów, ale mistrza jednego”. Proszę opowiedzieć o swoim mistrzu.
Ks. Kracik, kiedy ktoś nazywał go mistrzem, groził palcem... Trudno, żeby robił inaczej, mając w pamięci zdanie Pana Jezusa: „nikogo na ziemi nie nazywajcie swoim mistrzem”.
Ks. Kracik mawiał: „Ja tylko nie przeszkadzam”. Bardzo szanował swoich uczniów, dawał im wielką swobodę w myśleniu. Do tego stopnia, że jeśli ktoś nie chciał, to niczego się nie musiał uczyć. Nie było obowiązkowej obecności na zajęciach. Mistrz zakładał, że jeśli kogoś nie ma, to pewnie siedzi w bibliotece albo w archiwum.
Starał się niczego nie narzucać, a już szczególnie interpretacji źródeł. Chętnie je jednak kwestionował. Robił to za pomocą serii krzyżowych pytań. Byli tacy, którzy rzucali to seminarium, bo nie wytrzymywali tego, że ich misterna konstrukcja po krótkiej wymianie zdań obracała się w gruzy.
Pierwszym jednak powodem, dla którego ks. Kracika nazywam mistrzem, była jego zdolność stawiania wobec źródeł pytań badawczych, które nikomu dotychczas nie przyszły do głowy. Z reguły publikował artykuły na tematy przyczynkarskie, które jednak umieszczał w perspektywie historycznego „długiego trwania”. Jego wizja procesów dziejowych była oparta na niesamowitej wiedzy faktograficznej. Nie wyprowadzał uogólnień z powietrza. Rzadko jednak pisał prace, które dotyczyły wielkich zjawisk historycznych. Nikomu też nie udało się go namówić do napisania podręcznika historii Kościoła.
Ks. Kracik słynął z cholerycznej osobowości, ale potrafił też zażarcie bronić swoich uczniów.
Pamięta Ksiądz Biskup taki przypadek?
Tak, wiąże się z moim pierwszym w życiu wystąpieniem naukowym na sesji poświęconej Janowi Kantemu. Prof. Janina Bieniarzówna namówiła mnie do wygłoszenia referatu o mirakulach Jana Kantego (jego tekst znajduje się w niniejszym tomie). Po wystąpieniach uczestników do dyskusji zgłosił się prof. Tadeusz Ulewicz. Ks. Kracik, koło którego siedziałem, szturchnął mnie łokciem i powiedział: „Zobacz, to wielki, słynny Ulewicz!”. No i ów wielki, słynny uczony nie zostawił na mnie suchej nitki... Zrównał z ziemią wszystkie moje tezy. Jeszcze nie skończył mówić, kiedy do dyskusji zgłosił się ks. Kracik. I zrównał z ziemią Ulewicza! Oczywiście nie szło o mnie, tylko o interpretację źródeł.
Poza przymiotami wielkiego uczonego ks. Kracik miał cechy dobrego człowieka: prostolinijność, uczciwość...
W czym się to przejawiało?
Najbardziej we wrażliwości na ludzi potrzebujących. O szczegółach nie będę na razie opowiadał, bo... są jeszcze objęte tajemnicą archiwalną.
Do końca życia był czynnym duszpasterzem. Miał kilka ulubionych parafii, do których jeździł wygłaszać Słowo i spowiadać. Odpoczywał w ten sposób od pracy naukowej.
Jak można się nauczyć mediewistyki u nowożytnika?
Właśnie w tym kontekście istotne jest powiedzenie, że profesorów ma się wielu, a mistrza jednego. Nie wszystkiego nauczyłem się od ks. Kracika. Bardzo ważnym nauczycielem był dla mnie śp. prof. Stanisław Szczur. Pisał recenzję mojego doktoratu. Stwierdził w niej: „widać, że autor to teolog, który został historykiem”. Kilka lat później recenzował moją rozprawę habilitacyjną. Napisał wtedy, że „trzeba znać biografię autora, żeby wiedzieć, iż jest teologiem”. W jego ustach była to wielka pochwała.
W mediewistyce wiele elementów warsztatu trzeba przyswoić samemu. Chodzi np. o kontakt ze źródłem i paleografię – umiejętność czytania rękopisów. Kontakt ze źródłem to wspaniałe przeżycie. Najszczęśliwsze lata mojego życia to te spędzone w archiwum na Wawelu.
Co przejął Ksiądz Biskup od ks. Kracika do swojego warsztatu naukowego?
Ks. Kracik, bez względu na podejmowany temat, zawsze ostatecznie pytał o człowieka. Kiedy pisał o dżumie, to zajmował się losami ludzi w czasie dżumy. I to zwykłych ludzi, a nie elit społecznych. W tym staram się go naśladować.
Dlatego kiedy pracowałem nad historią parafii w Kozach, zacząłem od wizyty na cmentarzu. Spisałem nazwiska z nagrobków, a potem szukałem ich w najstarszych metrykach parafialnych. Ze zdumieniem odkrywałem, że te same nazwiska powtarzają się od XVI w.! W ten sposób dzieje parafii stają się dziejami konkretnych rodzin. Kiedy mieszkaniec tej parafii sięgnie do mojej książki, poczuje, że to jest historia jego, a nie struktury kościelnej.
Ks. Kracik wyczulił mnie na jeszcze inną rzecz: jeśli jakiś człowiek jest szczególnie dobrze widoczny w źródłach, nie wolno zapominać, że wokół niego musieli być inni, bo nikt nie tworzy historii sam. Fascynujące jest poszukiwanie tych innych...
Czy nadal czuje się Ksiądz Biskup historykiem?
Nie chcę dramatyzować, ale coraz częściej dochodzę do wniosku, że nie. Nie mam na to czasu... Mam nadzieję, że Pan Bóg wie, dlaczego mnie uczynił historykiem po drodze do biskupstwa.
Nie prowadzi już Ksiądz Biskup żadnych badań?
Tak zupełnie się nie wycofałem: zajmuję się od jakiegoś czasu dziejami relacji chrześcijan i Żydów w starożytności i średniowieczu. Pewnie znowu powiesz, że wziąłem się za niewygodny temat. Owszem – niewygodny, ale potrzebny.
Czy bycie historykiem pomaga w byciu duszpasterzem?
Oczywiście. Kościół nie pojawił się dzisiaj, ewangelizacja jest procesem postępującym w perspektywie historycznej, nie zaczyna się ode mnie. Od kogoś przyjąłem wiarę. Warto wiedzieć, od kogo, warto wiedzieć, jak wierzyli ci, którzy byli przede mną. Niebezpieczne jest myślenie, że to od nas wszystko się zaczyna.
IChristianitas Chrześcijaństwo i cywilizacja
1 CZY CHRZEŚCIJAŃSTWO ZMIENIŁO ŚWIAT?
To pytanie zadajemy sobie w szczególnym momencie historii: na progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, po zakończeniu Wielkiego Jubileuszu, który dla wszystkich wspólnot chrześcijańskich stanowił zapewne okazję do dokonywania różnego rodzaju bilansów i podsumowań*. Dokonywano ich nie tylko, a może nawet nie przede wszystkim, na drodze naukowej refleksji, ale raczej poprzez doświadczenie żywej wiary, przeżywanej osobiście, lecz także wspólnotowo, nierzadko w wielotysięcznych zgromadzeniach. Dla katolików Rzym stał się niewątpliwie na dwanaście miesięcy duchową stolicą świata.
Idąc niejako śladami świętych – wspomina papież [Jan Paweł II] – przybywali do Rzymu, do grobów Apostołów, niezliczeni synowie Kościoła, pragnący dać świadectwo wiary, wyznać grzechy i uzyskać zbawcze miłosierdzie. W tym roku wielkie wrażenie wywarły na mnie nie tylko tłumy, które podczas różnych uroczystości wypełniały plac św. Piotra. Nierzadko przyglądałem się też uważnie długim szeregom pielgrzymów oczekujących cierpliwie na przejście przez próg Drzwi Świętych. Usiłowałem sobie wyobrazić historię życia każdego z nich, złożoną z radości, lęków i cierpień; historię, w którą wszedł Chrystus i która w dialogu z Nim odnajdywała znów drogę nadziei (NMI, 8).
Jubileusz obchodzili wszyscy: Rzym widział osobne celebracje dla dzieci, młodzieży, rodzin, chorych i niepełnosprawnych, ludzi życia konsekrowanego i apostolstwa, katechistów, diakonów stałych, kapłanów i biskupów, rzemieślników, robotników, rolników, uczonych i wykładowców, artystów, dziennikarzy, sportowców, wojskowych i policjantów, ubogich, więźniów, emigrantów, rządzących i parlamentarzystów. Postrzegany z tej perspektywy Jubileusz zdaje się świadczyć o tym, że chrześcijaństwo jest w stanie nadać – i rzeczywiście nadaje – sens niemal każdemu wymiarowi ludzkiego życia. W jego świetle ludzie postrzegają wykonywaną przez siebie pracę (podobnie jak odpoczynek), życiowe powołania, najważniejsze problemy – zarówno osobiste (choroba czy niepełnosprawność), jak społeczne (bieda, walka z przestępczością) czy polityczne (wojna, pokój) – kształtują kulturę i sztukę. I to na każdym etapie swojego życia: od dzieciństwa, przez młodość, po najdalszą starość.
Na te celebracje „stanowe” nakładały się następnie przybywające do Rzymu pielgrzymki narodowe. W tym wypadku jednak – rzecz znamienna – nie można już mówić o podobnej powszechności. Wieczne Miasto nawiedzili mieszkańcy dwunastu krajów europejskich (w kolejności chronologicznej: Słowacji, Czech, Litwy, Estonii, Bośni i Hercegowiny, Rumunii, Grecji, Polski, Szwajcarii, Węgier, Słowenii i Hiszpanii), pięciu krajów Ameryki Południowej i Środkowej (Kolumbii, Urugwaju, Wenezueli, Meksyku i Gwatemali) oraz dwóch krajów afrykańskich (Mozambiku i Senegalu). Zabrakło jakiejkolwiek reprezentacji z Azji oraz z Australii i Oceanii.
Te proporcje nie są zgoła przypadkowe. Nie są też jedynie pochodną odległości oddzielającej poszczególne Kościoły partykularne od Rzymu. Odbijają raczej stopień i nierzadko dramatyczne dzieje chrystianizacji poszczególnych kontynentów.
Zacznijmy od Azji – kontynentu, na którym narodził się Jezus i Jego Kościół. Początkowo tempo rozwoju misji chrześcijańskich wydawało się tu wręcz szokujące. Tradycja mówi o dotarciu św. Tomasza Apostoła aż do Indii już w połowie I w. (ok. 52 r.). W V stuleciu Dobra Nowina przeniknęła (wraz z perskimi kupcami) aż do Chin. Tu Kościół przeżył niespodziewany rozkwit w latach 618–907; po tym okresie równie nagle nastąpiło załamanie, co ogłoszona w 1999 r. adhortacja apostolska Ecclesia in Asia nazywa „jednym z najsmutniejszych rozdziałów dziejów Ludu Bożego na kontynencie [azjatyckim]” (EiAs, 9). W XIV w. Kościół w Azji został zredukowany do maleńkiej wspólnoty chrześcijan w Indiach. W wieku XVI misje podjęli jezuici, docierając ponownie do Chin, a nawet do Japonii. Wycofali się z nich po kilkudziesięciu latach. Po części w wyniku straszliwych prześladowań i urzędowych zakazów, po części zaś wskutek rezygnacji z metody akomodacji, co zadecydowało o kulturowej alienacji Ewangelii w Azji. Okres rozpoczęty przybyciem św. Franciszka Ksawerego (15 sierpnia 1549), a skończony gwałtownie ostatecznym zakazem kultu chrześcijańskiego w roku 1639 (odwołanym dopiero w 1873), nazywa się dziś złotym wiekiem Kościoła w Japonii. Ocena ta nie wynika wszakże stąd, że pozyskano w tym czasie dla Ewangelii jakiś znaczący procent japońskiej populacji. Przeciwnie, jest raczej hołdem składanym przez dzisiejszych chrześcijan ówczesnym męczennikom. Dwudziestu sześciu z nich zostało już kanonizowanych. Na beatyfikację czeka 188 następnych: księży i świeckich, mieszczan, rolników i samurajów, kobiet, mężczyzn i dzieci, zdrowych i niepełnosprawnych, pochodzących ze wszystkich części Japonii1. Jednakże dokumentację na ich temat zbiera Kościół stanowiący dziś w prawdziwym morzu szintoizmu i buddyzmu zaledwie 0,3% populacji kraju (protestanci i prawosławni stanowią odpowiednio 0,6% i 0,02%). W Indiach, wobec przeszło 80% hinduistów i 11% muzułmanów, chrześcijanie wszystkich wyznań stanowią 3,7%; w Chinach – nieco ponad 3%2. A przecież te dwa kraje zamieszkuje blisko połowa ludności świata. Trudno się dziwić, że wspomniana już adhortacja apostolska Ecclesia in Asia zawarła swoje przesłanie do wiernych na tym kontynencie w znamiennych słowach Jezusa: „Nie bój się, mała trzódko” (Łk 12, 32)3.
Z nieco lepszym skutkiem, ale niemal równie gwałtownie przebiegały dzieje Ewangelii w Afryce. Niesłychanie prężny rozwój Kościoła pierwszych pięciu wieków, zwłaszcza w Egipcie i Kartaginie (dość wymienić postacie Tertuliana, Orygenesa, Cypriana, Augustyna czy papieża Gelazego I), załamał się wskutek najazdów – najpierw Wandalów, a następnie (w VII w.) Arabów. Drugą fazę chrystianizacji kontynentu historycy datują na stulecia XV i XVI (m.in. misje portugalskie w Mozambiku i na Madagaskarze), Czarna Afryka doczekała się wtedy swojego pierwszego biskupa (był nim konsekrowany w Rzymie w 1518 r. Don Enrico, syn króla Konga Alfonsa I). Poważniejsze efekty przyniosła jednak dopiero trzecia fala misji chrześcijańskich w XIX w. Największy procent ludności katolickiej odnotowujemy w Gwinei Równikowej (85%), Angoli (80%) i Burundi (63%); koptyjskiej – w Etiopii (60%); protestanckiej – w Lesotho (blisko 50%), RPA (47%) i Ghanie (34%). Trzeba wszakże pamiętać, że w większości krajów afrykańskich ów odsetek ludności chrześcijańskiej jest znacznie mniejszy, tak że w sumie liczba chrześcijan w Afryce zapewne nie osiąga 20%. Jeśli dodatkowo uwzględnić młody wiek tworzonych przez nich Kościołów, trudno myśleć o Afryce inaczej niż jak o wielkim terytorium misyjnym.
Równie młode (choć o wiele liczniejsze) są Kościoły Australii i Oceanii. Chociaż same początki misji na tym obszarze sięgają jeszcze XVI stulecia, chrześcijaństwo dotarło tu w znaczący sposób w XIX w. Dziś chrześcijańscy mieszkańcy Australii i Oceanii stanowią absolutną większość – czasem z przewagą protestancką (Australia, Fidżi, Nowa Zelandia, Samoa Zachodnie, Tonga, Wyspy Salomona), czasem katolicką (m.in. Kiribati i Nowa Kaledonia).
W porównaniu z wymienionymi kontynentami historia i efekty chrystianizacji Europy i Ameryki wyglądają zupełnie inaczej. Zanim jednak skoncentrujemy na nich swoją uwagę, warto w tym miejscu postawić kilka pytań natury zasadniczej. Czy przytoczone właśnie dane uprawniają nas do stwierdzenia, że „chrześcijaństwo nie zmieniło” większej części świata (samą Azję zamieszkują dwie trzecie populacji naszego globu), tzn. nie wpłynęło w zasadniczy sposób na jej losy? Czy rzeczywisty wpływ chrześcijaństwa na dzieje świata mierzy się przede wszystkim odsetkiem ochrzczonych ludzi? Czy naprawdę pierwszoplanowym i właściwym celem Kościołów powinno być ochrzczenie 100% ludzkości?
Podczas swej pielgrzymki do Japonii w lutym 1981 r., stając na wzniesieniu upamiętniającym męczeństwo św. Pawła Miki i jego dwudziestu pięciu towarzyszy, papież Jan Paweł II powiedział m.in.:
Przychodzę dziś na Wzgórze Męczenników, aby zaświadczyć o prymacie miłości w świecie. Na tym świętym miejscu ludzie wszystkich stanów i powołań życiowych dali dowód, że miłość jest silniejsza niż śmierć. Stali się wcieleniem samej istoty chrześcijańskiego przesłania, ducha Błogosławieństw, a dla wszystkich, którzy na nich patrzą – inspiracją, by kształtować własne życie w bezinteresownej miłości Boga i bliźniego. Dziś ja, Jan Paweł II, Biskup Rzymu i Następca Piotra, przybywam do Nishizaka, aby się modlić, by ten pomnik przemawiał do współczesnego człowieka z taką siłą, z jaką wieki temu przemawiały krzyże postawione na tym wzgórzu do naocznych świadków. Aby ten pomnik przemawiał do świata na zawsze: o miłości, o Chrystusie!4
Oczywiście wpływ, o jakim tu mowa (o jaki modli się papież), trudno jest uchwycić za pomocą naukowych metod. Jedno wszakże wydaje się pewne: następca Piotra mierzy go raczej w kategoriach radykalizmu znaku, a nie wprost liczbą fizycznie ochrzczonych osób. Daleko tu jesteśmy od pragmatyki misyjnej np. Franciszka Ksawerego, ale za to bardzo blisko myśli Ojców Kościoła. O roli chrześcijan wobec świata czytamy w klasycznym tekście Listu do Diogneta napisanym u schyłku II w.:
Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem (...). Mieszkają w miastach helleńskich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze (...) każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa (...). Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie5.
Stąd anonimowy autor aleksandryjski wyprowadza bardzo daleko idące wnioski: o zasadniczym napięciu między chrześcijanami a światem, ale także o zbawczej roli chrześcijan wobec świata: to właśnie oni są zasadą jego życia i nadają mu jedność. Jednak nie przez narzucanie nań własnej siatki „kościelnych”, zewnętrznych struktur, ale od wewnątrz – zgodnie z logiką ewangelicznego zaczynu. Ich ambicją nie jest też zmiana funkcjonujących w świecie struktur i praw, raczej wyrośnięcie ponad nie stylem własnego życia i dokonywanymi wyborami. I należy interpretować ów przepiękny tekst raczej w taki sposób, a nie w duchu łatwych i do niedawna jeszcze funkcjonujących oskarżeń chrześcijaństwa o alienowanie swych wyznawców w stosunku do świata, o przetrącanie im skrzydeł inicjatywy, o odwracanie ich uwagi od doczesności i upajanie „duchową gorzałką” nadziei na niebo.
Historia chrześcijaństwa w świecie nie zawsze miała jednak przebiegać drogą zdyscyplinowaną myśleniem Listu do Diogneta – dotyczy to także sygnalizowanych już wyżej dziejów Kościoła w Europie i Ameryce. Przy tych kontynentach musimy, rzecz jasna, zatrzymać się dłużej; wszak są to obszary świata słusznie określane jako chrześcijańskie. Nie wydaje się tutaj konieczne przytaczanie opinii o chrześcijańskim charakterze cywilizacji europejskiej (jesteśmy nimi wręcz zasypani – choćby w związku z postępującym procesem integracji). Warto może natomiast (także dla zachwiania dobrego europejskiego samopoczucia) zacytować fragment papieskiej wypowiedzi na temat Ameryki:
Największym darem, jaki Ameryka otrzymała od Pana, jest wiara (...). Ewangelizacja, która towarzyszyła europejskim migracjom, ukształtowała religijny profil Ameryki, naznaczony wartościami, które – chociaż nie zawsze w całości praktykowane, a nawet czasami podawane w wątpliwość – stanowią jednak w pewnym sensie dziedzictwo wszystkich Amerykanów, nawet tych, którzy wprost nie uznają tego faktu (EiAm, 14).
Tak pisze papież Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in America, wydanej w 1999 r. z okazji pięćsetlecia chrystianizacji kontynentu amerykańskiego. Co więcej, cały dokument ujęty jest w klamry sformułowanego na początku i na końcu wezwania, by Kościoły Ameryk „odpowiedziały z pełną miłości hojnością” na potrzeby „nowej ewangelizacji”, gdyż to właśnie od nich (a nie od zaangażowania europejskiego) zależą losy chrześcijańskich misji ad gentes (do narodów).
Inna rzecz, że samo proste stwierdzenie chrześcijańskiego „dziedzictwa” Starego i Nowego Kontynentu przychodzi nam dziś o wiele łatwiej niż ustalenie jego zakresu czy swego rodzaju „spisu treści” (zarówno faktyczne, jak postulatywne – z czym mamy do czynienia zwłaszcza w kontekście dyskusji nad zapisami nowej konstytucji europejskiej). Nie mieści się już w tym katalogu np. idea Boga (tym bardziej Boga osobowego czy wcielonego); katalog ów dziś koncentruje się raczej wokół wizji człowieka! To być może szokujące stwierdzenie nie jest bynajmniej oparte na wypowiedzi Giscarda d’Estaing, lecz na przesłaniu Jana Pawła II do uczestników Europejskiego Kongresu Naukowego nt. Ku konstytucji europejskiej? Oto zestaw wartości, które zdaniem papieża stanowią dziś „chrześcijański fundament Europy”:
godność osoby, świętość życia ludzkiego, centralna rola rodziny opartej na małżeństwie, ranga wykształcenia, wolność myśli, słowa oraz głoszenia własnych poglądów i wyznawania religii, ochrona prawna jednostek i grup, współpraca wszystkich na rzecz wspólnego dobra, praca pojmowana jako dobro osobiste i społeczne, władza polityczna pojmowana jako służba, podporządkowana prawu i rozumowi, a ograniczona przez prawa osoby i narodów6.
Zostawmy na boku pytania o to, w jakiej mierze mamy tu do czynienia jednak z jakąś akceptacją dokonującej się na naszych oczach redukcji chrześcijańskiego etosu albo czy wymienione przez papieża wartości rozumiane są tak samo przez wszystkich Europejczyków (podobnie Amerykanów).
Warto natomiast wypunktować nasuwającą się w tym momencie kolejną refleksję natury ogólnej: otóż dwie trzecie zaprezentowanego w tak naturalny sposób katalogu wartości jeszcze półtora wieku temu były postrzegane przez papieży jako oznaki raczej dechrystianizacji niż chrystianizacji społeczeństw. Grzegorz XVI i Pius IX postulaty wolności myśli, słowa, sumienia czy religii zdecydowanie określali jako insanitas (chorobę). W 15. punkcie Syllabus errorum (1864) za błędne zostało uznane następujące zdanie: „Liberum cuique homini est eam amplecti ac profiteri religionem, quam rationis lumine quis ductus veram putaverit” („Każdemu człowiekowi wolno przyjąć i wyznawać tę religię, którą – wiedziony światłem rozumu – uznał za prawdziwą”)7. Kiedy więc obecny papież domaga się – w imię chrześcijańskiego dziedzictwa Europy – wolności myśli czy słowa lub stwierdza, że Kościół „nie ma tytułu do opowiadania się za takim albo innym rozwiązaniem instytucjonalnym czy konstytucyjnym” (CA, 47), kontynuuje myśl nie tyle swoich poprzedników, ile ludzi (takich jak np. ks. Lamennais) wykluczanych przez nich z Kościoła.
Dla ostrego zobrazowania tej myśli przytoczmy jeszcze jeden przykład. 11 października 1988 w Parlamencie Europejskim Jan Paweł II powiedział:
W tym punkcie naszych rozważań należy chyba przypomnieć, że właśnie z chrystianizmu Europa współczesna zaczerpnęła zasadę (...), która w najgłębszy sposób kieruje jej życiem politycznym: mam na myśli sformułowany po raz pierwszy przez Chrystusa rozdział tego, „co należy do Cezara”, od tego, „co należy do Boga” (por. Mt 22, 21). To podstawowe rozróżnienie – między podlegającą regulacji, zewnętrzną stroną życia ziemskiej społeczności a sferą autonomii osób – staje się jasne w świetle odmienności natur tych dwóch dziedzin: wspólnota polityczna obejmuje w sposób konieczny wszystkich obywateli, do wspólnoty religijnej zaś należą w sposób wolny tylko wierzący8.
Papież mówi tu o „rozdziale Kościoła od państwa”. Jego ideę wyprowadza – jak najsłuszniej – z myśli samego Jezusa. W XIX w. trudno byłoby wszakże znaleźć kontynuatora tej myśli w gronie następców Piotra. Nie znaczy, że jej nie formułowano. Oto tekst:
Wołamy o wolność religii, pełną, powszechną, bez różnicy, bez uprzywilejowania; i dlatego, tak dalece jak dotyczy to nas katolików, wołamy o zupełny rozdział Kościoła i państwa. Ten konieczny rozdział, bez którego nie ma wolności religijnej dla katolików, przyniesie Kościołowi – owszem – z jednej strony zubożenie, z drugiej jednak – absolutną niezależność w sprawach duchowych.
I jeszcze drugi tekst, adresowany wprost do duchownych:
Słudzy Tego, który narodził się w stajni i umarł na krzyżu! Powróćcie do waszych początków; z własnej woli stańcie się znów ubogimi i wybierzcie cierpienie; wtedy słowo cierpiącego Boga, ubogiego Boga, stanie się znów skuteczne na waszych ustach, tak jak było na początku. Odrzucając wszelkie inne wsparcie, oprócz Bożego, idźcie jak dwunastu rybaków do ludzi i zacznijcie podbój świata na nowo.
Jasno, radykalnie, ewangelicznie. Teksty pochodzą z października i grudnia 1830 r.9. Ogłoszone zostały jako swoisty manifest dziennika „L’Avenir”. Niecały rok później dziennik został zawieszony na wniosek francuskich biskupów, przerażonych radykalizmem jego postulatów. Oczywiście postulat „rozdziału Kościoła od państwa” został (jako pięćdziesiąte piąte z kolei zdanie) potępiony w Syllabusie... Piusa IX.
Wbrew pozorom nie chodzi w tym momencie o sąd nad papiestwem ani – jeszcze szerzej – nad hierarchią kościelną. Raczej o to, że „wpływ chrześcijaństwa na świat” nie pokrywa się wyłącznie z oddziaływaniem oficjalnych Kościołów i ich struktur hierarchicznych. Nierzadko Ewangelia przemawia ustami ludzi „z drugiego szeregu” lub wręcz dysydentów. Choć oczywiście nie tylko przez nich, ani nie przez nich przede wszystkim. Czasami jednak historia nas zaskakuje: Odwołując donację Pepina i Karola Wielkiego, Napoleon stwierdzał, że czyni to, aby położyć kres sporom, które przez wieki dewastująco wpływały na dobro zarówno władzy świeckiej, jak i religii, i pisał: „Jezus Chrystus, dziedzic królewskiej krwi Dawida, nie pragnął być królem Żydów (...). Powiedział: »Moje królestwo nie jest z tego świata«, potępiając w ten sposób na zawsze każdy zamiar mieszania celów religijnych z pożądaniami doczesnymi”10. Nikt z nas nie ma zapewne złudzeń co do religijnych pobudek Napoleona; niezależnie od tego jednak raczej bez sentymentu myślimy o odpowiedzi udzielonej mu przez Piusa VII: „Nie możemy zrezygnować z czegoś, co do nas nie należy. Władza doczesna należy do rzymskiego Kościoła; my nią tylko zarządzamy”11. Nie oznacza to bynajmniej, że cynizm Napoleona jest nam bliższy od determinacji papieża (choć zapewne godnej lepszej sprawy). Z drugiej strony jednak kto wie, być może największym znakiem zakorzenienia chrześcijaństwa w myśleniu Europy i Ameryki jest to, że nawet jego kwestionowanie opiera się z reguły na chrześcijańskich przesłankach. Kościoły bywają kontestowane najczęściej nie w imię niewiary, lecz w imię ideałów, które oficjalnie głoszą. Tak było w wiekach XII i XIII, gdy w radykalny sposób przeciwstawiono istniejącemu Kościołowi głoszone przezeń ubóstwo; tak było i w wiekach XVIII i XIX, gdy dystansowano się od Kościoła w imię (tak bardzo przecież ewangelicznego i Pawłowego) słowa „wolność”.
Wróćmy jednak do chrystianizacji Europy i Ameryki; zapytajmy o jej drogi i metody. Klucz do odpowiedzi oczywiście znajduje się w opisie modelu europejskiego, gdyż to on później został wręcz automatycznie przeniesiony wraz z ruchem kolonizacyjnym i emigracyjnym do Nowego Świata.
Historycy są zgodni: chrześcijańska Europa została ukształtowana w średniowieczu. Nie od zera, rzecz jasna, lecz raczej w procesie nowej syntezy, której zostały poddane elementy kultury greckiej, rzymskiej, żydowskiej, germańskiej, wreszcie słowiańskiej. Choć zapewne żaden z historyków nie podjąłby się opisania właściwej dla chrystianizacji europejskiej (a jeszcze bardziej amerykańskiej!) proporcji między inkulturacją a gwałtem, nierzadko wręcz przymusem. W każdym razie już w pismach Alkuina, jednego z największych intelektualistów doby karolińskiej, między pojęciami „Europa” i „Kościół” zostaje postawiony znak tożsamości12. Dzisiejsza historiografia oddaje ową tożsamość łacińskim terminem christianitas – opisującym całą społeczność średniowieczną, zarówno w jej wymiarach „świeckich” (polityka, gospodarka, kultura), jak i w sferze życia religijnego. To społeczność rządzona przez władców Dei gratia (z Bożej łaski), będących pomazańcami (Christus!), broniona przez wojowników nazywanych rycerzami Chrystusowymi (miles Christi!); społeczność, w której szczytem wykształcenia jest teologia, sieć dróg kreują miejsca pielgrzymkowe, daty wszelkich wydarzeń wyznacza kalendarz liturgiczny, a czas na co dzień odmierzają kościelne dzwony. Co więcej, w epoce krucjat christianitas nabiera również poczucia odrębności geograficznej – identyfikuje się także poprzez kontrast w stosunku do świata muzułmańskiego; granicą między tymi światami staje się Morze Śródziemne.
Nie oznacza to oczywiście, że funkcje społeczne chrześcijaństwa odkryło dopiero średniowiecze. W kategoriach politycznych (wręcz instrumentalnie) traktowali je już przecież rzymscy cesarze, począwszy od Konstantyna. W wiekach średnich jednak owa społeczna przydatność chrześcijaństwa przełożyła się na zupełnie nową koncepcję misyjnej działalności Kościoła – koncepcję, którą można by uznać za dokładną odwrotność paradygmatu Listu do Diogneta. Średniowieczny Kościół zwracał się nie do osób, lecz do całych społeczeństw. Chrzcił władcę, co miało ipso facto oznaczać chrystianizację podległego mu ludu. Misje znaczyły więc przede wszystkim rozszerzanie granic chrześcijaństwa, a te sięgały tam, gdzie nowy kult zastąpił dawne, a nowy obyczaj (święcenie niedzieli, post, jednożeństwo, pogrzeb chrześcijański itp.) wyparł przykazania obyczaju przodków (mos maiorum). Trudno o lepszą ilustrację takiego procesu niż zarejestrowany piórem Długosza opis chrztu Litwy, przeprowadzonego przez Jagiełłę:
Król polski Władysław po przybyciu na Litwę urządził zjazd w Wilnie (...). Po zabiciu zaś i zniszczeniu bożków cały lud i naród litewski z gotowością i oddaniem zgodził się chętnie przyjąć wiarę chrześcijańską. Nauczeni w ciągu kilku dni prawd wiary, Modlitwy Pańskiej i Składu Apostolskiego zostali obmyci wodą chrztu świętego. A ponieważ było niezmiernie trudno chrzcić każdego pojedynczo, dzielono ich na gromady i pokropiwszy święconą wodą, nadawano jedno pospolicie używane imię chrześcijańskie, pierwszej gromadzie Piotr, drugiej Paweł, trzeciej Jan, czwartej Jakub, piątej Stanisław. Kobietom zaś, które tworzyły osobne grupy, nadawano odpowiednie imiona, a mianowicie: Katarzyna, Małgorzata, Dorota (...). Za to wszystko papież Urban VI udzielił pochwały arcychrześcijańskiemu królowi13.
Nie ma wątpliwości: Litwinów, a przed nimi Polaków, Franków, Anglosasów i innych najpierw chrzczono, później katechizowano. Tym bardziej więc los Ewangelii musiał zależeć od stopnia chrystianizacji instytucji, prawa i struktur. W każdym z przypadków jednak czekać trzeba było kilka pokoleń (dwieście–trzysta lat?), aby „chrześcijańska Europa” stała się „Europą rzeczywistych chrześcijan”.
Jedność europejskiej christianitas rozpadła się ostatecznie z nadejściem reformacji. Uniwersalne myślenie wieków średnich zostało w nowożytnej Europie państw narodowych zastąpione ideą poszczególnych racji stanu. Wartości religijne nie od razu znalazły się w odwrocie (zarówno w krajach katolickich, jak i w krajach objętych reformą), o czym świadczy choćby przyjęta w Augsburgu w 1555 r. zasada: cuius regio, eius religio (czyj kraj, tego wyznanie). Wszakże sto lat później, w trakcie wojny trzydziestoletniej, widać było już jasno, że sprawy wyznaniowe rozważane są raczej na marginesie ważniejszych interesów politycznych; owszem, padają ich ofiarą, jako przykrywający je i uwiarygodniający sztandar. Papieżowi – do niedawna jeszcze głównemu aktorowi historii Europy – pozostała jeszcze na krótko raczej drugoplanowa rola w polityce antytureckiej. W XVIII w. funkcjonujące w terminologii prawa narodów pojęcie respublica christiana zostało zastąpione terminem „wspólnota europejska”14 – ostateczne potwierdzenie tego, że Kościół (a właściwie Kościoły) już nie kreuje rzeczywistości Europy i świata, lecz co najwyżej z trudem nadąża za ich przeobrażeniami. Dziewiętnastowieczna, zrodzona z rewolucji francuskiej liberalna Europa wymusiła na Kościołach radykalny zwrot w kierunku misji ściśle i wyłącznie religijnej15, a wiek XX zderzył się z nimi systemami już nie pluralistycznymi, ale wprost nieludzkimi (jak faszyzm i komunizm).
Paradoksalnie, to wyparcie Kościoła z bezpośredniego zaangażowania w doczesność (jakby wymuszony powrót do logiki Listu do Diogneta) nie osłabiło, lecz wzmocniło jego autorytet publiczny. Od Leona XIII po Jana Pawła II głos chrześcijan na tematy społeczne, polityczne, gospodarcze czy kulturowe jest z uwagą w świecie wysłuchiwany; nawet jeśli nie wszystkie ich racje są podzielane czy akceptowane.
Nawet tak bardzo pobieżna refleksja nad dziejami chrystianizacji Europy prowadzi do sformułowania jeszcze dwóch istotnych dla tego tematu kwestii. Przede wszystkim jest prawdą, że chrześcijaństwo zmienia świat, ale prawdą równie oczywistą (i może nawet łatwiej opisywalną) jest to, że ono samo podlega zmianom pod wpływem świata. Zmienia się wraz z nim. Chrześcijaństwo starożytnych Rzymian wychowanych w greckiej kulturze nie mogło być, i nie było, takie samo jak chrześcijaństwo barbarzyńskich Franków. I nie chodzi jedynie o to, że musiało się jedynie „przebrać” w nowy język, w nowy kod znaków liturgicznych itp. Chodzi o to, że ochrzczeni Frankowie, a potem np. Słowianie, wnosili ze sobą do Kościoła swój świat wartości, swoją wrażliwość. Przykładowo: w zetknięciu ze starożytną dualistyczną gnozą (a także z niektórymi kierunkami filozofii) chrześcijaństwo nabrało podejrzliwego dystansu do ciała i całej dziedziny erotyki – dystansu, jakiego nie znają w takiej mierze ani Stary, ani Nowy Testament. Kiedy jednak weszło w świat germański, traktujący równie otwarcie, co poważnie ludzką płciowość, pasterze Kościoła uczynili ze współżycia mężczyzny i kobiety warunek sine qua non zaistnienia małżeństwa. Tego typu zmian można by wskazać dziesiątki: podejście chrześcijan do wojny, stosunek do pieniądza i posiadania w ogóle (inny w gminach pierwotnych, inny w feudalnym świecie średniowiecznym, jeszcze inny dziś), kwestia społeczna itd. Nie dziwmy się zbyt łatwo ani owemu dialogowi Kościoła ze światem, ani owym zmianom w łonie chrześcijaństwa. Dzieje ewangelizacji dokonują się bowiem między dwoma ekstremalnymi niebezpieczeństwami. Jednym jest bezmyślne otwarcie na świat, które może zaowocować co najwyżej jakąś formą dwuwiary czy synkretyzmu religijnego. Drugim jednak jest programowe odrzucenie dialogu. To musi się skończyć wyobcowaniem i izolacją.
Jest jeszcze trzecie zagrożenie: takie mianowicie, że w owym dialogu ze światem chrześcijaństwo przestanie być sobą; sięgnie po niewłaściwe sobie metody i sposoby myślenia. Wtedy przestanie zmieniać świat; zacznie mu szkodzić! To też jest refleksja jubileuszowa, związana z obchodem dwóch tysięcy lat chrześcijaństwa. Papież poprowadził ją w szczególny sposób podczas pamiętnej „Liturgii przebłagania” 12 marca 2000 r. Liturgia ta uświadamiała nam wszystkim, że w trakcie swych dziejów chrześcijanie nie zawsze służyli prawdzie; czasem nią manipulowali, owszem, narzucali siłą innym swoje jej rozumienie. Ponoszą też współodpowiedzialność za istniejące do dziś podziały między ludźmi, antysemityzm, gwałcenie praw człowieka i całych narodów, upośledzenie społeczne kobiet, petryfikowanie niesprawiedliwości.
Czy chrześcijaństwo zmieniło świat? Wydawałoby się, że postawienie takiego pytania w świecie, w którym czas liczy się od lub do narodzin Chrystusa, a najwspanialszym wyrazem ducha jest gotycka katedra (nawet wirtualna!), jest prowokacją. Otóż może nią być, ale tylko wtedy, kiedy zaowocuje w nas dziesiątkiem innych, coraz bardziej konkretnych pytań: o naturę tej zmiany; o odpowiednie jej metody; o granice. Jest też pytanie o jej głównych sprawców. Być może jednak nie zawsze są nimi ludzie z pierwszych stron podręczników historii lub – dziś – katolickich mediów? Może raczej ludzie, którzy dla historii pozostaną anonimowi, a którzy w swoich własnych, małych środowiskach pokazują po prostu, że miłość jest możliwa?
2 TOŻSAMOŚĆ I JEDNOŚĆ EUROPY – W TRZYDZIESTĄ ROCZNICĘ AKTU EUROPEJSKIEGO
Przyszłość Europy i chrześcijaństwa w Europie to bez wątpienia jeden z najczęściej dyskutowanych dzisiaj tematów. Trzydziesta rocznica Aktu europejskiego stanowi dobrą okazję, aby znów go poruszyć*. W wygłoszonym wówczas w Composteli tekście Jan Paweł II uznał wszak chrześcijaństwo nie tylko za element konstytutywny tożsamości Europy, ale także kluczowy dla jej kulturowej i duchowej jedności. Od tego, czy Europa rozpozna na nowo swoje korzenie i czy potrafi z nich czerpać, papież uzależniał spełnienie się jednego z dwóch wariantów przyszłości naszego kontynentu: albo nowy etap życia, albo pozbawione wyrazu istnienie poddane niepewności i lękowi.
Pytanie o przyszłość zakłada więc nieuchronnie pytanie o tożsamość i – konsekwentnie – o przeszłość, o zakorzenienie. Jest to pytanie nie tylko o historię, ale także o pamięć Europejczyków. Zanim wszak podejmiemy próbę odpowiedzi, trzeba jednak jeszcze zauważyć, że nie wszystkie uczestniczące w debacie strony skłonne są postrzegać chrześcijaństwo jako kolebkę Europy; nie brakuje takich, którzy proponują – zapewne nie bez cienia prowokacji – pominąć je milczeniem, odwołując się za to chętnie do jeszcze starszej tradycji grecko-rzymskiej.
Z historycznego punktu widzenia jest to operacja raczej karkołomna, jeśli nie wprost fałszywa. Europa – jeśli rozumieć przez nią nie tylko miejsce na mapie, ale także świadomą siebie wspólnotę kulturową i historyczną (por. EE, 108) – zrodziła się wraz ze średniowieczem, na gruzach greckiej oikouménē i rzymskiego orbis Romanus. Starożytni myśliciele – także chrześcijańscy (z wielkim Augustynem na czele) – nie znali innego pojęcia Europy jak tylko geograficzne, za jedność duchową uznając świat rozłożony wokół Morza Śródziemnego, nazywanego wymownie naszym morzem. Jedną z ikon tamtego świata pozostają do dziś w Pergamonie ruiny Serapejonu – świątyni wzniesionej przez rzymskiego władcę Hadriana z rzymskiej płaskiej cegły ku czci egipskiego bóstwa w greckim mieście, które jest w Azji. W takim świecie świadomość jakiejkolwiek kulturowej odrębności kontynentów jest bez sensu. Stąd rację ma Norman Davies, kiedy w swej monumentalnej pracy poświęconej Europie przez pierwsze trzy rozdziały odmawia jej konsekwentnie własnego imienia i nazywa po prostu Półwyspem1; europejską Origo (tak zatytułowany jest rozdział IV) datuje zaś dopiero na lata 330–8002. A i tu akcent należałoby położyć raczej na drugą z tych dat.
Jeśli bowiem sięgnąć do źródeł z wczesnego średniowiecza, okaże się, że jeszcze długo funkcjonują w nich kategorie i pojęcia starożytne. U Izydora z Sewilli Europa to najczęściej tylko i wyłącznie jedna z trzech części „królestwa świata”: „Królestwo świata dzieli się potrójnie; jedna jego część nazywa się Europą, druga Azją, a trzecia Afryką”3 (De natura rerum). Od Afryki oddziela ją morze rozciągające się od oceanu po Słupy Herkulesa. Wraz z Afryką stanowi Europa połowę świata (drugą stanowi Azja) – to minimum wiedzy hiszpański encyklopedysta być może zaczerpnął (i to niemal dosłownie) od św. Augustyna (De civitate Dei, c. XVII). Podobnie stwierdza Izydor w dziele poświęconym liczbom występującym w Piśmie Świętym (Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurrunt): „Trzy to także liczba części, z których składa się świat: Azja, Europa i Libia”4 (w wielu tekstach z tego czasu Libia jest synonimem Afryki). Dokładniejszy i zapewne już oryginalny opis naszego kontynentu odnajdujemy w Etymologiach, zwłaszcza w rozdziale IV zatytułowanym De Europa. Aż w trzydziestu akapitach Izydor prezentuje kolejno poszczególne regiony Europy: Scytię (zwaną też Barbarią), Mezję, Panonię, Trację, Grecję, Italię, Galię, Akwitanię i Hiszpanię. Mówi o zamieszkujących je – dawniej i w czasach mu współczesnych – ludach i o bogactwach naturalnych. Najwięcej miejsca – to charakterystyczne – poświęca Grecji; wymienia dwa z jej miast, Korynt i Ateny, „miasto – macierz wolnych nauk i żywicielka filozofów; sławniejszej i szlachetniejszej od niej nie masz w całej Grecji”5. Wobec tej pochwały trudno nie zauważyć, że w całym opisie Rzym w ogóle nie został wspomniany. Italia nazwana jest wymownie „wielką Grecją” (magna Graecia6); Izydor nie wie nic o grobach apostołów, swobodnie natomiast porusza się po greckiej i rzymskiej mitologii.
Wszakże w pismach tworzącego sto lat po Izydorze Bedy rzecz wygląda już nieco inaczej. W jego dziele Historia ecclesiastica gentis Anglorum (Historia kościelna narodu angielskiego) Europa jest już nie tylko sumą poszczególnych ziem (z których „największe są Germania, Galia i Hiszpania”7); jest także pewną całością związaną wspólnotą losu, razem przeżywającą pomyślność i klęski. Beda przenosi na nią nawet odnoszące się dotąd do Rzymu określenie respublica: „Attyla pozostał nielitościwym wrogiem rzeczypospolitej, rujnując całą niemal Europę, burząc jej miasta i zamki”8.
Z kolei w Hexaemeronie Beda zakorzenia odrębność Europy w historii biblijnej: ziemia składa się z trzech części – stwierdza – ponieważ trzech było synów Noego, którzy po potopie podzielili świat między siebie i stali się protoplastami poszczególnych ludów (progenitores gentium9). Europa przypadła w udziale Jafetowi – Beda wie to od św. Hieronima (Quaestiones hebraicae in Genesim); przed nim jednak mało który ze średniowiecznych pisarzy przypominał tę konstrukcję. Ludy europejskie mają więc według Bedy wspólnego praojca, ich jedność nie jest już podatnym na historyczne turbulencje fenomenem kultury, lecz realizacją objawionej u początków ludzkich dziejów woli Boga.
Tę samą myśl odnajdujemy bez trudu pół wieku później w dziełach wielkiego Alkuina. „W jaki sposób – pyta – dzięki trzem synom Noego dokonał się nowy początek doczesności?”. I odpowiada: „Tak mianowicie, iż trzy części świata zostały zapełnione przez trzy pokolenia. Sem, dzięki swoim synom, wziął w posiadanie Azję, Cham – Libię, a Jafet Europę”10 (Interrogationes et responsiones in Genesin). Podobne teksty można by w tej chwili przytaczać w nieskończoność; spróbujmy wszakże rozglądnąć się za innymi, zdolnymi posunąć naszą refleksję nieco dalej.
W innym ze swoich traktatów biblijnych Alkuin pisze: „Cały świat na trzy dzieli się części: Europę, Afrykę i Azję, w których Bóg na trzy czczony jest sposoby – przez wiarę, nadzieję i miłość”11 (De comparatione numerorum Veteris et Novi Testamenti). Mamy tu do czynienia z zestawieniem dwóch triad: trzem kontynentom odpowiadają trzy cnoty teologalne. Europie Alkuin przyporządkował wiarę. To ciekawe, jeśli zważyć, że chrześcijaństwo narodziło się w Azji, a w pierwszych jego stuleciach Afryka odgrywała rolę absolutnie pierwszoplanową (Tertulian, Cyprian, Augustyn, Antoni, Pachomiusz...). A jednak według Alkuina to właśnie w Europie Bóg czczony jest dzięki wierze. Dodajmy od razu: wierze prawdziwej, ortodoksyjnej, poprawnej. Wielki twórca renesansu karolińskiego nie fałszuje przy tym historii; przeciwnie, ujmuje w genialnej syntezie dzieje ostatnich dwóch stuleci. Objaśnia przy tym naszą konstatację, że Europa musiała się narodzić gdzieś w ciągu stulecia między śmiercią Izydora z Sewilli a zgonem Bedy Czcigodnego.
Otóż w tym właśnie czasie dokonały się dwa procesy, bez których owe narodziny nie byłyby w ogóle do pomyślenia. Pierwszym z nich była ekspansja islamu. Jej związek z emancypacją Europy ma wiele płaszczyzn. Po pierwsze, islam na okres całego średniowiecza związał uwagę i siły Bizancjum; polityczne zwierzchnictwo Drugiego Rzymu nad Pierwszym w ciągu zaledwie kilku dekad zostało zredukowane najpierw do poziomu symbolicznego, a następnie do zera. Po drugie, w konfrontacji z islamem to właśnie Europa okazała się główną bazą chrześcijaństwa; co więcej, jej decyzyjne centrum zostało przeniesione z basenu Morza Śródziemnego na północ – w ręce Franków. W tym sensie „Karol Wielki był wytworem Mahometa”.
Temu procesowi towarzyszył drugi: uwolnienie papiestwa spod wpływów wschodniego cesarstwa. Obok politycznego i społecznego miała ona również swój wymiar teologiczny, przejawiający się w sporze o kult obrazów. To właśnie w jego ogniu zrodziło się na Zachodzie powtarzane i wzmacniane w następnych stuleciach średniowiecza przekonanie o nieortodoksyjności Greków raz po raz odchodzących od prawdziwej wiary. W drugiej połowie IX w. (w czasie schizmy Focjusza) Eneasz z Paryża stwierdzał z całym przekonaniem, iż wszelkie herezje „rodzą się na obrzeżach Europy (a finibus Europae), tam gdzie leży Konstantynopol – [główna] Grecka Metropolia”; potencjalnym dyskutantom wyliczał osoby-dowody: Ariusza, Eunomiusza, Fotyna, Marcjona, Cerynta, Maniego, Nestoriusza, Eutychesa i innych. W kontraście ze Wschodem Kościół na Zachodzie mówił o sobie z dumą: Catholica Europae Ecclesia (Kościół katolicki Europy). Nic więc dziwnego, że Alkuin nie wahał się zaliczać Greków do wrogów Kościoła w Europie na równi z pogańskimi Awarami. W liście do Colcusa (790 r.) pisał:
Wiedz, Wasza Miłość, iż z miłosierdzia Boga Jego święty Kościół w Europie cieszy się pokojem, owocuje i wzrasta. Saksonowie i Fryzowie dzięki królowi Karolowi zwrócili się do wiary w Chrystusa (...). Kiedy trzy lata temu Grecy najechali Italię, zostali (...) zmuszeni do ucieczki, pozostawiwszy za sobą cztery tysiące zabitych i tysiąc wziętych do niewoli. Podobnie i Awarowie, których my nazywamy Hunami, kiedy napadli na Italię, [zostali] pokonani przez wodzów tego najbardziej chrześcijańskiego króla12.
Lektura pism Alkuina nie zostawia nam ani cienia wątpliwości: oto intelektualista, który czuje się człowiekiem Kościoła utożsamionego z Europą, wymowny świadek narodzin (ewentualnie wczesnego dzieciństwa) zjawiska nazwanego w historiografii christianitas. Christianitas, mówiąc najprościej, to społeczeństwo Europy wieków średnich; wspólnota ludzi, którym czas odmierzają kościelne dzwony; świat, w którym sieć dróg generują pielgrzymkowe sanktuaria; świat rządzony przez władców Dei gratia (z Bożej łaski) i broniony przez wojowników nazywanych milites Christi (żołnierzami Chrystusa). Jak widać, christianitas nie da się utożsamić z Kościołem, gdyż obejmuje ona także świecką rzeczywistość polityczną, każdy wymiar kultury itd. W ostateczności jest to wszakże konstrukcja monistyczna, w której sacrum i profanum są nie do rozdzielenia i nikogo nie dziwi ani król egzekwujący przestrzeganie postów czy udział w niedzielnej sumie, ani biskup – w zbroi i z włócznią – stający na czele własnego wojska. Tak było na poziomie i faktów, i kryjącej się za nimi ideologii. W traktacie Ludwika Niemieckiego z Karolem II (865) obydwaj władcy tłumaczyli christianitas przez analogię do małżeństwa: „Napisane jest: »ta dopiero jest kością z mojej kości i ciałem z mego ciała«, i tak Kościół i Królestwo nam powierzone są jedno, podobnie jedno są lud i christianitas”.
Christianitas wreszcie to Europa kategorii uniwersalnych. W wiekach średnich więzi między ludźmi sytuowały się właściwie na dwóch poziomach: pierwszym był poziom więzów krwi i rodu; drugim – poziom wspólnoty uniwersalnej – przeżywanie jedności dzięki wspólnemu w całej Europie językowi liturgii, kultury i nauki, jednemu systemowi kształcenia, ponadnarodowym zakonom i takiemuż ruchowi krucjatowemu, takiej samej obyczajowości (mos Christianorum
