Jakimi istotami jesteśmy? ebook

Spis treści

Nota redakcyjna

Wstęp Akeel Bilgrami

Rozdział 1 Czym jest język?

Rozdział 2 Co możemy zrozumieć?

Rozdział 3 Czym jest dobro wspólne?

Rozdział 4 Tajemnice natury. Jak głęboko są ukryte?

Nota redakcyjna

Tytuł oryginału: What Kind of Creatures Are We?

Copyright © 2016 Noam Chomsky

Copyright © for this edition by Visàvis

Etiuda

Wszelkie prawa zastrzeżone

Przekład: Jarosław Rybski

Redakcja naukowa: Zbigniew Nowicki

Projekt okładki: Marcin Wojciechowski

Projekt graficzny serii: Marcin Wojciechowski

Projekt serii: Grzegorz Ciepły

Redakcja, korekta: Humbert Muh

Redakcja techniczna i łamanie: Anna Atanaziewicz

Wydawnictwo Visàvis

Etiuda spółka z o.o.

30549

Kraków, ul. Traugutta 16b/9

tel. 12 423 52 74, kom. 600 442 702

email:[email protected], [email protected]

www.etiuda.net

ISBN: 978837998841-9

(wersja e-book)

Wstęp Akeel Bilgrami

Książka ta jest zapisem refleksji językoznawcy na temat szerszych implikacji jego pracy naukowej. Tytuł tego tomu – Jakimi istotami jesteśmy? – obrazuje, jak szerokie są to implikacje. Dotyczą imponującego spektrum dziedzin wiedzy: lingwistyki teoretycznej, kognitywistyki, filozofii nauki, historii nauki, biologii ewolucyjnej, metafizyki, teorii wiedzy, filozofii języka i umysłu, filozofii moralnej i politycznej. a nawet, pokrótce, idealnej edukacji człowieka.

W rozdziale 1 Noam Chomsky prezentuje jasno i precyzyjnie podstawowe pomysły na temat lingwistyki teoretycznej oraz kognitywistyki (dziedzin, w których odgrywa główną i wiodącą rolę), ukazując postęp badań prowadzonych przez lata i podkreślając jednocześnie fakt, że badania te są zaledwie początkiem, a badaczy czeka jeszcze ogrom pracy nawet w najbardziej fundamentalnych dziedzinach tych dociekań. W rozdziale tym omówione są również zmiany poglądów autora dokonane przez te wszystkie lata, niektóre bardzo radykalne, pojawiające się w ostatniej dekadzie.

Rozdział zaczyna się od sformułowania kwestii tytułowej: „Czym jest język?”. Chomsky zachęca nas do szukania odpowiedzi, ponieważ bez jasnego określenia tego, czym jest język, nie tylko nie znajdziemy właściwych odpowiedzi na inne pytania dotyczące rozmaitych specyficznych jego aspektów (być może nawet nie można właściwie sformułować tych konkretnych pytań), ale nie zbliżymy się nawet do badania czy choćby przekonującego spekulowania na temat biologicznych podstaw i ewolucyjnych początków języka.

Tradycja sięgająca Galileusza i Kartezjusza określała najbardziej fundamentalną cechę języka w sposób, który następnie najprecyzyjniej wyraził Humboldt: „Język jest w niezwykły sposób skonfrontowany z niekończącą się, pozbawioną granic dziedziną, istotą wszystkiego, co można pomyśleć. Tym samym musi tworzyć nieskończone zastosowanie skończonych środków i jest zdolny czynić to dzięki mocy tworzącej tożsamość języka i myśli”1. Chomsky cytuje również Darwina, powtarzając tę uwagę w bardziej podstawowej formie w kontekście ewolucyjnych zagadnień dotyczących języka: „Zwierzęta niższe różnią się od człowieka wyłącznie z uwagi na jego niemal nieskończenie większą umiejętność wiązania najbardziej różnorodnych dźwięków i pojęć”. Warto zauważyć, że istnieją tu trzy fundamentalne cechy zaobserwowane przez Humboldta i Darwina. Po pierwsze, roszczenie do nieskończonej mocy tkwiącej w skończonej podstawie, po drugie, powiązanie pojęć z dźwiękiem i po trzecie, łączność języka z myślą. Wszystkie zostały zebrane w czymś, co Chomsky określa od początku jako Cechę Podstawową języka: „Każdy język zapewnia nieograniczone spektrum hierarchicznie utworzonych wyrażeń, które interpretowane są w dwóch łączach, czuciowo-ruchowym w eksternalizacji oraz konceptualno-intencjonalnym w procesach myślowych”. Hierarchiczno-strukturalny element przemawia do pierwszej z tych cech, łącze czuciowo-ruchowe do drugiej, a łącze konceptualno-intencjonalne do trzeciej.

Cechę Podstawową będzie tworzyć procedura obliczeniowa. Jej filozoficzne znaczenie jest dwojakiego rodzaju: teoria języka jest nieodzownie gramatyką generatywną i teoria ta niezmiennie dotyczy obiektu będącego w posiadaniu przez pojedyncze istoty ludzkie, immanentnego indywidualnemu podmiotowi i jego mentalności (na przykład elementów intencjonalnych). Teoria ta nie odnosi się do uzewnętrznionych wypowiedzi ani tym samym nie jest zjawiskiem społecznym. Nomenklatura pozwalająca uchwycić to ostatnie rozróżnienie między tym, co indywidualne/wewnętrzne/intencjonalne, i tym, co uzewnętrznione/społeczne, to I-język, który sam w sobie może być przedmiotem naukowych badań, a nie E-języki2. I choć takie badanie w końcu zostanie zrealizowane na poziomie biologicznym, do tej chwili nauka ujmuje to zjawisko, nie abstrahując od biologii, wyrażając je na poznawczym poziomie mocy obliczeniowej, która jest wystarczająca z punktu widzenia Cechy Podstawowej3.

Odmienne, bardziej ogólne zadanie polega na odkryciu wspólnych bazowych cech wszystkich I-języków, określanych przez cechy biologiczne, cech, w które wyposażone są istoty ludzkie (wątek, którego znaczenie dla poznania jako takiego zostało omówione ponownie w rozdziale 2). Owe bardziej ogólne zadania są podejmowane w celu odkrycia biologicznego uposażenia, które określa, jakie generatywne systemy są w stanie służyć I-językom. Innymi słowy, chodzi o to, jakie istnieją możliwe ludzkie języki.

Chomsky w tym miejscu podkreśla, że przy poważnym podejściu do badań nad gramatykami generatywnymi związanymi z Cechą Podstawową języka pojawiają się zaskakujące zagadki z dalekosiężnymi implikacjami. Jedną z nich jest „zależność strukturalna” działań językowych: w fazie tworzenia we wszystkich językach działania te niezmiennie opierają się na odległości strukturalnej, a nie na obliczeniowo dużo prostszym pojęciu odległości liniowej. Uczący się języka wiedzą o tym odruchowo, bez wyjaśniania. Potwierdzają to dowody z dziedziny eksperymentalnej neuronauki oraz psychologii. Wynik pochodzi z założenia, że porządek jest po prostu nieosiągalny dla działań, które generują wyrażenia strukturalne, interpretowane jako koncepcyjno-intencjonalne łącze dla myśli i organizacji działania. Tym samym prowadzi to do bardzo naturalnego założenia, że I-języki są systemami generatywnymi opierającymi się na najbardziej podstawowym działaniu obliczeniowym pozbawionym porządku. Te i inne liczne rozważania dają konkretne dowody na to, że porządek liniowy jest w języku poboczny, niezwiązany z rdzeniem składniowym i semantyką. To samo odnosi się do rozmaitych zewnętrznych układów języka migowego, o którym wiadomo, że w swej strukturze jest niezwykle podobny do języka mówionego pod względem nabywania, użytkowania i nawet reprezentacji neuronalnej. Najwyraźniej owe zewnętrzne cechy odzwierciedlają warunki narzucone układowi czuciowo-ruchowemu. Opcja wykorzystania porządku liniowego nawet nie przychodzi do głowy uczącemu się języka. Porządek linearny oraz inne układy są ważne dla tego, co się słyszy – czyli tego, co jest uzewnętrzniane – a nie tego, co się myśli i co jest wewnętrzne.

Następnie Chomsky zauważa, że konkluzje te dobrze współgrają z naszą niewielką wiedzą na temat pochodzenia języka. Układ czuciowo-ruchowy „najwyraźniej istniał na długo przed tym, zanim pojawił się język” i tym samym został jedynie w niewielkim stopniu zaadaptowany na jego potrzeby. Dla języka istotne są cechy poznawcze dużo głębsze niż te, w które wyposażone są ssaki naczelne czy też człowiekowate niebędące ludźmi. Naczelne posiadają system gestów odpowiadający językowi migowemu oraz system słuchowy odpowiadający percepcji mowy, ale w odróżnieniu od ludzkich niemowląt interpretują mowę wyłącznie jako hałas i nawet przy znacznej tresurze nie są w stanie osiągnąć choćby zaczątków ludzkiego języka migowego. Arystoteles twierdził, że język to „dźwięk ze znaczeniem”, ale te rozważania jedynie w zarysie dają Chomsky’emu asumpt do twierdzenia, że może być dokładnie odwrotnie i język można lepiej zrozumieć jako „znaczenie z dźwiękiem”. Jest w tym coś platońskiego (czego żarliwym propagatorem był Jerrold Katz), należy jednak zawsze pamiętać, że dla Chomsky’ego „znaczenie” jest kategorią całkowicie psychologiczną (a w rezultacie biologiczną) i tym samym w ogóle nie może być ujmowane w terminologii platońskiej.

Tego typu konkluzje napędzają zatem stawianą od dawna przez Chomsky’ego tezę, mówiącą, że język nie może być rozumiany tak, jak to się obecnie dzieje wśród filozofów, antropologów i innych badaczy – jako w definicyjny sposób powiązany z komunikacją. Jeśli uzewnętrznienie języka jest wtórne, a powiązanie języka z myślą jest pierwotne, to komunikacja nie może być istotna dla jakiejkolwiek odpowiedzi na stawiane w tym rozdziale pytanie, „czym jest język?”. W rzeczy samej, jak twierdzi Chomsky, istnieje powód, by sądzić, iż większość języka/myśli w ogóle nie jest uzewnętrzniana. Jeśli mamy mocne przekonanie, iż język nie został przez istoty ludzkie zaprojektowany, lecz jest częścią ich biologicznego uposażenia, wówczas, biorąc język na cel badań naukowych czy filozoficznych, może dojść do znacznej zmiany naszych podejść metodologicznych.

Cytat z Darwina podawany z aprobatą przez Chomsky’ego mówi, że tym, co w języku fundamentalne, jest „moc łączenia najbardziej różnorodnych dźwięków i pojęć”. Tylko że, jak już wspominaliśmy, dźwięk (wraz z innymi trybami uzewnętrzniania) został zdegradowany i we własnych rozważaniach na temat Cechy Podstawowej języka Chomsky podąża za Darwinem, choć być może nie formułuje tego precyzyjnie, gdyż termin „łączenie” nie opisuje dokładnie głównej operacji jaką rozwiązanie to postuluje. Łączenie ma jednak miejsce nawet w klasycznym warunkowaniu (dzwonek, pożywienie), a Chomsky, co znamienne, odrzucił behawioralny opis języka. Co więcej, asocjacje pomiędzy dwoma obiektami – jak nawet niebehawioralni psycholodzy rozumieją asocjację – mogą sugerować, że porządek obiektów jest istotny w taki sposób, że dużo większa waga przykładana do form pasujących do interpretacji semantycznej na łączu konceptualno-intencjonalnym (bardziej niż czuciowo-ruchowym) dowodzi, iż tak nie jest. Dlatego też – pomijając mylące określenie Darwina, który mówi o „łączeniu” – to, co sam Darwin chce powiedzieć, a Chomsky pragnie wyeksponować, wiąże się z faktem, iż jako jedyni posiadamy zdolność „scalania” idei i elementów syntaktycznych. I ta fundamentalna koncepcja języka ma swoje odbicie w teoretycznym znaczeniu Cechy Podstawowej, w której najważniejsze działanie zostało określone mianem Spójni, zdolnej działać zewnętrznie na dwa różne obiekty, by stworzyć następny, bądź też wewnętrznie z pozycji jednego obiektu, by stworzyć kolejny, automatycznie kreując wszechobecną właściwość „przemieszczenia” (zdanie słyszane w jednym miejscu, ale też rozumiane w innym) w formie odpowiedniej dla złożonej interpretacji semantycznej.

Mówi się o Spójni Zewnętrznej i Wewnętrznej, a szacunek dla prostoty w metodzie naukowej stosowanej w lingwistyce, tak jak wszędzie indziej, nakazuje, aby ograniczyć podstawową operację do minimum i nie mnożyć działań, uzasadniając mocą obliczeniową, która ugruntowuje Cechę Podstawową. Omawiając kilka przykładów, ukazujących, jak schemat języka jest optymalny, jeśli trzymamy się wspomnianego metodologicznego nakazu, Chomsky przedstawia zmiany w swym własnym poglądzie na temat zjawiska „przemieszczenia”, które niegdyś postrzegał jako „niedoskonałość”, ale teraz, jeśli słusznie trzymać się wspomnianych najprostszych metodologicznych założeń, traktuje jako coś, czego można się po prostu spodziewać.

Rozdział kończy się śmiałą próbą wykorzystania tych ostatnich metodologicznych punktów, by postawić jednocześnie pozornie odległe pytania: jaki powinien być opis Cechy Podstawowej? W jaki sposób i kiedy wyłonił się język? Ta zbieżność prostoty założeń w opisie Cechy Podstawowej oraz towarzyszącego jej twierdzenia o optymalnym schemacie języka może pomóc w tworzeniu najbardziej wiarygodnej hipotezy na podstawie ograniczonych danych, jakie posiadamy na temat początku języka: język nie pojawił się stopniowo, lecz nagle (i stosunkowo niedawno). Można by dziś spekulować, że ów gwałtowny „skok naprzód” być może został spowodowany przez „nieznaczne zmiany w mózgu [które] wytworzyły Spójnię, naturalnie w najprostszej formie, dając podstawy do nieograniczonej i twórczej myśli”, dotychczas niedostępnej.

Rozdział 2, zatytułowany „Co możemy zrozumieć?”, obejmuje niektóre z tych wniosków, przede wszystkim rozwijając kolejny motyw przewodni pracy Chomsky’ego: granice ludzkiego poznania.

Istnieje wyrażenie, którego wszyscy często używamy: „zakres i granice”. Chomsky podchodzi do tego bardzo poważnie i podaje kluczowy trop w swym ujęciu naszych zdolności poznawczych. Owe zdolności, które w swym zakresie są szersze i głębsze niż te, które posiadają jakiegokolwiek znane nam stworzenia, są takie częściowo dlatego, że są również ograniczone, a granice są związane z naszą naturą, a więc tak jak sugeruje tytuł książki, z rodzajem istot jakimi jesteśmy – a szczególnie z faktem, iż nasze zdolności poznawcze mają biologiczne podstawy.

Naturalnie natrafiliśmy na tę kwestię w rozdziale 1, choć tam ograniczała się ona do ludzkiej zdolności językowej. Zaprezentowany tam teoretyczny opis języka zakładał z góry istnienie ograniczeń – czyli zakładał, że jesteśmy genetycznie wyposażeni we wrodzone struktury, które pozwalają nam posiadać unikalną zdolność języka, struktury, które jednocześnie ograniczają to, czym język jest dla nas, i jakie możliwe I-języki istnieją. Właśnie dla kategoryzacji owych wrodzonych struktur przeznaczony jest techniczny termin „UG”, i to wewnątrz struktury zakresu oraz granic ustanowionych przez to genetyczne uposażenie język, jako moc obliczeniowa, jest przedstawiany w generatywnym opisie podsumowanym wcześniej.

To, co jest prawdziwe w odniesieniu do języka, stanowi tylko szczególny przypadek idealnie ogólnego zestawu zakresów i granic wynikających z faktu, że jesteśmy istotami biologicznymi. Pomysł zdaje się nie wzbudzać kontrowersji, jeśli chodzi o możliwości fizyczne: to co sprawia, że możemy chodzić, ogranicza nas, więc nie jesteśmy w stanie pełzać jak węże4. Chomsky uważa, że przesądem jest zaprzeczać temu, iż to, co jest oczywiste w wypadku takich zdolności fizycznych, nie jest oczywiste (jak sugerowałyby bezustanne kontrowersje wokół cech przyrodzonych) w wypadku zdolności poznawczych. Posiadanie określonych poznawczych zdolności oznacza bowiem, że brak jest innych zdolności poznawczych, zdolności, które inne rodzaje podmiotów obdarzonych umysłem mogłyby bez problemu posiadać. Jedynie wtedy, kiedy badając ludzkie poznanie, ignorujemy fakt naszej biologiczności, możemy zanegować owe ograniczenia. W rozdziale 2 autor przygląda się dalej kwestii tych ograniczeń naszych zdolności poznawczych, dość ogólnie wykraczając poza dziedzinę języka, choć powracając do różnych aspektów, by znów wyciągnąć konkluzje na jego temat.

Chomsky bada też metodologiczne skutki idei granic poznawczych, najpierw przywołując stworzone przezeń pięć dekad wcześniej rozróżnienie wcześniej między „problemami” i „tajemnicami”. Przywołując pogląd Peirce’a na temat metody naukowej oraz naukowego rozwoju oparty na pojęciu abdukcji, która nakłada ograniczenia na to, co można zaliczyć do „dopuszczalnych hipotez”, utrzymuje, że wrodzone struktury, które są zdeterminowane przez nasze genetyczne uposażenie, ustalają granice pytań, jakie jesteśmy w stanie sformułować. Pytania, które potrafimy postawić, to „problemy”, ale biorąc pod uwagę ograniczenie w ich formułowaniu, jest więcej niż możliwe, że istnieją rzeczy wymykające się naszym władzom poznawczym do tego stopnia, że choć nawet możemy o nich myśleć, okaże się, biorąc pod uwagę nasze konceptualne struktury i wiedzę, że nie będziemy ich w stanie sformułować w taki sposób, aby analizować je w formie badań naukowych. Te rzeczy nazywamy właśnie „tajemnicami”. Tytuł niniejszej książki Jakimi istotami jesteśmy? jest bezpośrednio z tym związany, gdyż inne stworzenia z innym genetycznym uposażeniem mogą być w stanie formułować problemy, które pozostają dla nas tajemnicami. Dlatego też dla Chomsky’ego, jeśli nie dla Peirce’a (który mówiąc o dopuszczalnych hipotezach, mógł przypisać mniejszą determinującą rolę faktowi, że jesteśmy stworzeniami biologicznymi)5, rozróżnienie między „problemami” i „tajemnicami” wiąże się z organizmem.

Jest to bardzo ważna część tego metodologicznego obrazu, z którym powinniśmy się pogodzić: posiadamy ograniczenia poznawcze, a „tajemnice” nieuchronnie zmuszają nas do tego, by fakt ten uznać. W ostatnim rozdziale zatytułowanym „Tajemnice natury. Jak głęboko są ukryte?” Chomsky przedstawia kluczowe momenty w historii nauki, byśmy mogli wynieść z nich tę metodologiczną lekcję.

Jednym z kluczowych momentów jest obalenie przez Newtona kontaktowo-mechanicznych założeń z początków nowożytnej nauki i wprowadzenie pojęcia grawitacji, podważającego wcześniejsze wyobrażenie dotyczące materii, ruchu i przyczynowości, które stanowiły naukowe ujęcie naszego zdroworozsądkowego pojmowania (najwyraźniej determinowanego przez poznawcze ograniczenia naszej biologii) świata przedmiotów. Chomsky wskazuje, że wraz z Newtonem pojawiła się nowa struktura, w której – w świetle tych ograniczeń – zaproponowano coś niemożliwego. Sam Newton przyznawał się do owej niemożliwości, nazywając ją nawet absurdem i nikt od czasów Newtona nie zrobił niczego, by poukładać sprawy, choćby pod tym względem. Zamiast tego absurd został po prostu wchłonięty w naukowy obraz świata. Newtona to nie odstraszało, gdyż tworzył wyjaśniające prawa i ignorował brak głębszego podstawowego zrozumienia, które gdyby było w naszym posiadaniu, wyjaśniłoby, co – za zgodą jego i innych – opisywano jako siłę „ukrytą”. I żeby to zrobić, nie trzeba było koniecznie uznać świata za zrozumiały w głębszym sensie, co udaremniają nasze ograniczenia poznawcze.

Kolejni myśliciele (szczególnie Priestley, który jawi się jako szczególnie wnikliwy i rozumny komentator) wyraziście przedstawili ten metodologiczny pogląd i wyciągnęli konsekwencje z zagadnień filozofii umysłu, które dręczą współczesnych filozofów. Gdyby jednak musieli przyjąć propozycje Priestleya, mogłoby to skłonić ich do ponownego rozważenia tego, co przedstawiają jako problem umysł-ciało albo „trudny problem” świadomości. Filozofowie mają tendencję do piętnowania niektórych zagadnień jako wyjątkowo „trudnych” i z samozadowoleniem poprzestają na tej etykiecie. Chomsky zmierza właśnie do tego, by pokazać przede wszystkim, że nie ma niczego wyjątkowego w uznawaniu czegoś za „trudne” w ten właśnie sposób. Tym samym na przykład to, czego dokonało w fizyce wprowadzenie „grawitacji”, było uważane za równie trudne po Newtonie, jak również przez niego samego6. Znaczenie tak zwanego problemu umysł-ciało jest takie, iż podaje w wątpliwość to, czy można go dalej – od czasów Newtona – nawet spójnie sformułować. Wywołujące początkowo obawy wprowadzenie czegoś tak „tajemniczego” jak „grawitacja” w końcu stało się podstawą naszego zrozumienia ciał stałych oraz ich oddziaływania na siebie bez kontaktu i zostało wchłonięte przez naukę – a właściwie przez zdrowy rozsądek nauki. Na podstawie tego powinniśmy choćby sformułować filozoficzny wniosek, że wszystko jest niematerialne, więc nic jasnego nie może pozostać z problemu umysł-ciało. W słynnej błyskotliwej parafrazie sloganu Ryle’a Chomsky mówi, że bynajmniej nie odsyłając ducha w niebyt, maszyna została wyrzucona, a duch pozostał nietknięty. Co do świadomości tendencja filozofii do wymagania tylko tego, by nasza umysłowość była świadoma, tendencja wyrażana przez tak odmiennych filozofów jak Quine i Searle, zostaje zakwestionowana przez obserwację działań ograniczonych zasadami zdolności zarówno języka, jak i wzroku. Chomsky szczególnie mocno obstaje przy tym, ponieważ większość naszych świadomych myśli oddziałuje na pewne aspekty umysłu, które są ukryte przed świadomością, a zatem ograniczenie się do tego, co świadome, krępowałoby naukowe zrozumienie świadomego umysłu.

Biorąc pod uwagę dbałość Chomsky’ego o naukowy opis, stara się on również wykazać, że niektóre sposoby myślenia o języku i – szerzej – o myśli nie są naukowo spójne. Szczególnie dotyczy to rozległej dyskusji na temat atomowych elementów obliczeniowych. Przywołując punkty ustalone w rozdziale 1, autor wskazuje na to, iż są one błędnie opisane w literaturze tematu jako „słowa” oraz jako „elementy leksykalne”, ponieważ – dostarczone do konceptualno-intencyjnego łącza, które okazało się podstawowe w odróżnieniu od czuciowo-ruchowego – nie są tworzone za pomocą procesu uzewnętrzniania. Dla filozofów jeszcze bardziej niepokojące jest twierdzenie, że poza kilkoma wyraźnie określonymi wyjątkami w matematyce i naukach przyrodniczych, nie posiadają one jakichkolwiek istotnych powiązań z obiektami niezależnymi od umysłu w świecie zewnętrznym. I-język, jako jedyny naukowo wytłumaczalny przejaw języka, jest całkowicie wewnętrzny. Ten aspekt omówiony jest w kontekście poglądów historycznych, takich jak myśl Arystotelesa i Hume’a, a także za pomocą omówienia szerokiego spektrum atomów, począwszy od stosunkowo konkretnych, takich jak „dom” czy „Paryż”, aż do stosunkowo abstrakcyjnych, takich jak „osoba” czy „rzecz”. Odniesienie czy znaczenie w świetle tych rozważań okazuje się zbyt kontekstualne, by mogło być przydatne w badaniach i powinno być postrzegane jako relewantne do użycia języka, nie zaś jako konstytutywny aspekt samego języka. Wszystko to prowadzi do odmiennej klasyfikacji niż ta znana z twierdzeń filozofów, przenosząc niemal wszystkie ich myśli z „semantyki” do pragmatyki.

Konkluzje te są istotne dla kwestii pochodzenia języka. Sygnały porozumiewawcze zwierząt wywoływane są przez bezpośrednie powiązania jakie mają z obiektami w świecie zewnętrznym. Nie są zrozumiałe, jeśli jedno z tych przypadkowych powiązań zostanie pominięte, gdy tymczasem wstępne rozważania dokładnie ukazały, iż nie ma żadnych istotnych przypadkowych powiązań atomów ludzkich obliczeń z niezależną od umysłu rzeczywistością. Daje to kolejne powody, by dojść do konkluzji, iż rodzaj istot, do jakich należymy, posiadających taką jak nasza zdolność języka i myśli, powinien uzyskać ewolucyjny opis taki, jak zaprezentowano w rozdziale 1, zamiast tego, co Chomsky w rozdziale 2, cytując Lewontina, określa jako „opowiadactwo” o stopniowej ewolucji naszych przodków, będące sposobem wyjaśnienia, który można by przyjąć, gdyby pominąć uprzednie naukowe dociekania dotyczące natury objaśnianego fenotypu. To również jest po części opowiadactwo, gdyż cytowany Lewontin mówi o „pechu” nieposiadania dostępu do jakichkolwiek dowodów, na których można by oprzeć te wyjaśnienia. Są ukryte przed ludzkim dostępem poznawczym, co jest kolejną formą naszych ograniczeń.

Tym samym ograniczenia naszego poznania są nieuchronne z rozmaitych powodów, głównie wskutek poważnego potraktowania samego faktu, że jesteśmy istotami biologicznymi. W odróżnieniu od Locke’a, Priestleya, Hume’a, Russella, Peirce’a i Lewontina, którzy są bohaterami tego rozdziału, Hilbert, podobnie jak wielu współczesnych filozofów, dobitnie zaprzecza truizmowi opartemu na tym samym fakcie („absolutnie nie ma nierozwiązywalnych problemów”). Fascynujące jest to, że Chomsky, przedstawiwszy to wszystko, ma do tego bardzo ciekawy stosunek. Z jednej strony sam fakt istnienia ograniczeń poznawczych, który pozostawia nas, istoty ludzkie, z „tajemnicami”, które istoty innego rodzaju mogłyby uznać za łatwo rozwiązywalne, jest zwróceniem się w stronę tego, co filozofowie nazywają realistyczną metafizyką. Jak mówi Chomsky: „biorąc pod uwagę mysteriańskie truizmy, tym, co jest dla mnie nieprzekonujące, jest brak kryterium tego, co może istnieć”. Ale z drugiej strony, za Newtonem, jego nastawienie, kiedy już zostaje potwierdzone, jest całkowicie pragmatyczne. Tylko z tego powodu, że go badamy, świat może nie być całkowicie zrozumiały, ale nie znaczy to, że powinniśmy powstrzymać się od starań, by wytworzyć zrozumiałe naukowe teorie na jego temat. Nawet pojęcie wolnego działania człowieka, jak mówi Chomsky, które wykracza poza wszelkie posiadane przez nas pojęcia (przede wszystkim determinację i przypadkowość) może pewnego dnia dać się wytłumaczyć naukowo, choć obecnie jeszcze nam do tego bardzo daleko. Jest to całkowicie odmienne nastawienie od tego, które prezentował Kant, głosząc, że wolność jest do pomyślenia, lecz nigdy nie jest poznawalna. Podobnie jak Peirce, a przed nim Newton, w odróżnieniu od Kanta Chomsky nie chce, aby jego własny mysterianizm i jego własny nacisk na granice naszych władz poznawczych tworzył, jak to powiedział Peirce, „przeszkody na naszej ścieżce do wiedzy”.

W rozdziale 3, „Czym jest wspólne dobro?”, Chomsky zajmuje się kwestią ograniczeń naszej natury rozważanej w terminach indywidualnych możliwość (dla języka i pojmowania) i uznaje nas za istoty społeczne chcące pojąć czym jest dobro wspólne i jakie polityczne oraz ekonomiczne układy sprzyjają mu bądź je niweczą.

Odpowiedzi na te pytania poszukiwały postacie epoki oświecenia, choć Chomsky pamięta, iż oświecenie było bardzo pojemną epoką i żyły w nim takie znane „liberalne” figury, jak Adam Smith7 i Mill, a także osoby związane z szeroko rozumianą tradycją romantyzmu, takie jak Humboldt czy Marks. Interpretacja Chomsky’ego jest pojemna, podkreślając nie tylko tę część poglądów Smitha, która jest tłumiona przez większość jego liberalnych i radykalnych krytyków, ale również te zasady, które pozwoliły oświeceniu stać się prekursorem późniejszej tradycji anarchistycznej w Europie oraz myśli Johna Deweya Ameryce.

Początkiem tych dociekań, wiążących się z pozostałymi rozdziałami, jest w gruncie rzeczy jednostka. Nawet w biologicznie określonych granicach, zdolności twórcze posiadane przez każdą jednostkę (co było omówione w rozdziale 1 w konkretnej domenie języka) są dokładnie tym, czego pełen rozwój sprawia, że jednostki rozkwitają jako niezależne podmioty. Społeczne pytanie o wspólne dobro wiąże się ściśle z pytaniem o to, jakie instytucje hamują ten rozwój w jednostce. Chodzi o struktury społeczne takie jak kapitalizm, które stawiają na czele interes jednostki zamiast pobudzać rozwój indywidualnych zdolności. Obie błyskotliwe prace Smitha na temat tego, dlaczego podział pracy niszczy twórczą indywidualność oraz mocne słowa Deweya na temat cienia rzucanego przez interesy korporacji na niemal każdy aspekt życia publicznego i osobistego są tego dowodem. Tradycja anarchizmu (od Bakunina do Rudolfa Rockera i anarchosyndykalizmu z okresu wojny domowej w Hiszpanii) łączy idee socjalistyczne z liberalnymi zasadami klasycznego oświecenia, by stworzyć ideał pracy spółdzielczej, kontroli robotników nad miejscem pracy i środkami produkcji oraz życiem społecznym toczącym się w dobrowolnych stowarzyszeniach – które, jeśliby się zawiązały, pomogłyby usunąć przeszkody, aby osiągnąć cel ludzkiego rozwoju. Chodzi o przeszkody mające swoje źródła zarówno w wolnorynkowym kapitalizmie, tendencjach bolszewickich, jak i w „czerwonej biurokracji”. Wypowiedzi Deweya na temat edukacji pokazują w jaki sposób, w odróżnieniu od większości współczesnych mu praktyk stosowanych w instytucjach edukacyjnych, cel ludzkiego rozwoju może być osiągany od wczesnych lat życia.

Istnieją wzruszające opisy dotyczące tego jak wiele z tych ideałów było w centrum zainteresowania aktywistów szerokiego spektrum oddolnych ruchów – od wczesnej radykalnej tradycji parlamentarnej w siedemnastowiecznej Anglii aż do ruchów „dziewcząt z fabryk” i rzemieślników (o których pisał Norman Ware w swojej pracy na temat pracowników przemysłowych w Ameryce) oraz teologów wyzwolenia w katolickiej tradycji Ameryki Środkowej. Owe długotrwałe demokratyczne tradycje pracy zostają skontrastowane, również w szczegółach, z odmiennym rozumieniem demokracji, powstałym w tradycji mającej swój początek w Stanach Zjednoczonych, w „arystokratycznych” ograniczeniach Madisona, mówiących o tym, kto może rządzić, poglądach, które zostały uaktualnione w wizji idei demokratycznych „eksperckich” rządów Waltera Lippmanna. Była to amerykańska wersja leninowskiej forpoczty – co Chomsky podkreśla odwołaniami do wyników sondaży na temat różnych ważnych kwestii, takich jak opieka zdrowotna – w której to, czego ludzie chcą, jest dla nich niedostępne w ramach „demokratycznej” polityki. Oczywiście ten ostatni pogląd na demokrację w praktyce dominuje w społeczeństwach oraz rządach większość państw zachodnich i Chomsky nie waha się stwierdzić, że nawet w najgorszej postaci zawsze podkreślają one, że kierują się górnolotnymi ideałami w imię dobra wspólnego, pokazując, w jaki sposób wspólne dobro jest wartością uniwersalną w dość paradoksalny sposób: twierdzi się, że stosuje się do wszystkich, nawet jeśli wszędzie jest naruszane przez tych, którzy deklarują, że reprezentują ogół, a faktycznie dbają głównie o interesy garstki ludzi.

Biorąc pod uwagę fundamentalny początek leżący w ludzkiej twórczości oraz wagę jej niezahamowanego rozwoju, sympatie anarchistyczne Chomsky’ego nie są zaskoczeniem, a jego sposób stawiania kropki nad „i” był znany od zawsze. Brzmi on tak: nie należy traktować bez zastrzeżeń żadnych form przymusu, które to hamują. Wymaga to uzasadnienia. Wszystkie uwarunkowania posiadające moc przymusu, włączając w to przede wszystkim państwo, zawsze muszą mieć uzasadnienie. Domyślne stanowisko jest takie, że nie są uzasadniane – chyba-że/albo są. I biorąc pod uwagę nieprzewidywalne sytuacje związane z „mieliznami kapitalizmu” (określenie Chomsky’ego) we wszystkich zakątkach świata, rzeczywiście istnieje uzasadnienie dla koncepcji państwa, które chroni olbrzymią liczbę osób zepchniętych poza margines społeczeństwa (odzwierciedla to poglądy samego Smitha, który uważał, że jedynie państwo jest w stanie złagodzić trudne życie, w jakie przemysłowy kapitał wpędza robotników)8, odmiennego