Historia filozofii rosyjskiej. ebook

HISTORIA

FILOZOFII

ROSYJSKIEJ

myśl filozoficzna

Komitet Naukowy

prof, dr hab. Adam Węgrzecki

ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. Akademii Ignatianum/UJ

W. Goerdt, Historia filozofii rosyjskiej

W przygotowaniu:

R. Sokołowski, Wprowadzenie do fenomenologii

Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.

Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania.

Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.

HISTORIA

FILOZOFII

ROSYJSKIEJ

WILHELM GOERDT

PRZEKŁAD

JACEK ANTKOWIAK

Wydawnictwo WAM

Kraków 2012

Tytuł oryginału

Russische Philosophie

Grundlagen

© Verlag Karl Alber part of Verlag Herder GmbH,

Freiburg im Breisgau 1984, 21995, 2002

© Wydawnictwo WAM, 2012

Redakcja naukowa

s. dr hab. Teresa Obolevitch

Korekta

Katarzyna Ogórek

Projekt okładki

Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7505-939-7

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 43 03 210

e-mail: [email protected]

KSIĘGARNIA INTERNETOWA

tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447

faks 12 62 93 261

e.wydawnictwowam.pl

Druk i oprawa

Drukarnia SKLENIARZ • Kraków

SPIS TREŚCI

Przedmowa

Wprowadzenie

Część Pierwsza

WĄTPLIWOŚCI W OBLICZU FILOZOFII ROSYJSKIEJ

I. W „epoce ogólnoświatowego zrównania”

II. Jedność i odmienność (zachodnio)europejskiej i (wschodnio)europejsko-rosyjskiej filozofii

III. Filozofia rosyjska

Quis

judicabit?

Przestrzeń i czas rosyjskiej filozofii. Trzy sytuacje

a) Za czasów petersburskiego imperium (1689-1917): jedność myśli i różnorodność; b) Po Rewolucji Październikowej (1917-1953): pluralizm wewnętrzny i ujednolicenie; c) Po II wojnie światowej (1953 i п.): między odwilżą i przymrozkiem

3. Założenie rosyjskiej filozofii

a) Początek przez fakty?; b) Założenie przez świadomość

Część Druga

DOSTĘPY I PODGLĄDY

I. Założycielska różnorodność

1. Łomonosow

a) Obserwacja, wykorzystanie i poznanie przyrody;

b) Dwie ewangelie

2. Skoworoda

a) Krytyka nauki i kultury; b) Samopoznanie i przebóstwienie; c) Trzy światy; d) Żyć zgodnie z naturą. Nierówna równość

3. Radiszczew

a) Refleksja wypływająca z cierpienia i poczucia dobra; b) Sen o prawdzie i sprawiedliwości; c) Natura i społeczeństwo; d) Nieśmiertelność

Sperański

Posłowie i spojrzenie w przyszłość

II. Rosja i Europa

Ostrożnie z określeniami „okcydentaliści” - „słowianofile”! Nieunikniona dygresja historiograficzna

P. Ja. Czaadajew

a) Chrześcijański filozof z Moskwy; b) Filozofia i Objawienie; c) Prawo moralne rozumu i jego urzeczywistnienie; d) Troiste pojęcie rozumu; e) Wolność i bunt człowieka; f) Katolicyzm prawdą; g) Rosja - „luka w moralnym porządku świata”

I. Kiriejewski

a) Dialektyka typów idealnych „Rosja” - „Europa”; b) Duch europejski na przełomie; c) Rozdwojenie Rosji; d) Europejska i ogólnoludzka jedność przez pojednanie wiary i rozumu

K. S. Aksakow

III. Miary filozofii

Stara Ruś

Filozofia religijna w XIX i XX w

IV. Przełom w myśleniu

Despocja i osobowość. O pewnym wątku przewodnim rosyjskiego nihilizmu

Podmiot i orzecznik. Między Hercenem i Dostojewskim

Правда.

Prawda (

истина

) i sprawiedliwość (

справедливость

)

a) „Narodnik” M. K. Michajłowski; b) „Domek z kart”: socjologiczna teoria Spencera; c) Bieg historii: okres obiektywnie antropocentryczny, okres ekscentryczny i subiektywnie antropocentryczny

V. Różnorodność rozwoju

1. Włodzimierz Sołowjow

a) Sprawa filozofii; b) Kosmiczna wszechjedność i historia Bogoczłowieczeństwa; c) Organizacja dobra; d) Rosyjska idea: dygresja terminologiczna; e) Koncepcja Włodzimierza Sołowjowa 2. Filozoficzne horyzonty: filozofia świecka. Pojęcia i perspektywy od XIX po wiek XX

Mikołaj O. Łosski

Mikołaj A. Bierdiajew

Siemion L. Frank

a) „W centrum... rosyjskiego ducha filozoficznego..., filozofia praktyczna”; b) Zadanie filozofii społecznej; c) Wielkie „MY”; d) Соборность (wspólnotowość/soborowość) i Общественность (społeczność)

Paweł I. Nowgorodcew

a) Filozofia, prawo, historia (uwaga wstępna); b) Kryzys współczesnej świadomości prawa; c) Ideał społeczny;

Indeks osób.

PRZEDMOWA

Zainteresowanie, z jakim spotkało się moje opracowanie Filozofii rosyjskiej po pierwszym wydaniu, zachęca Wydawnictwo i autora do jego wznowienia.

Początkowy zamiar przyświecający tej książce, w której chodziło o zaznaczenie „punktu wyjścia” do badań nad zaniedbaną dziedziną, jaką była filozofia rosyjska, i umożliwienie „otwarcia spojrzenia na dalece nieznaną krainę”, ale też dostarczenie „podstawowego szkicu”, „w którym wiele należy jeszcze dorysować”, nie utracił w międzyczasie, w następstwie zmiennego biegu radzieckiej i rosyjskiej historii, nic ze swej aktualności, a przeciwnie, jego waga została wprost potwierdzona.

Epoka radziecko-rosyjskiej głasnosti i pierestrojki lat 1985-1991, rozpad Związku Radzieckiego, utworzenie „Wspólnoty Niepodległych Państw” i nowe ukonstytuowanie Rosji jako Federacji Rosyjskiej, jak również występujące w związku z tym ogromne problemy, raczej uświadomiły dobitnie coś, co nas, Niemców po zjednoczeniu, dotyczy w znacznym stopniu.

„Przebudowa” - czy inaczej właśnie „pierestrojka” - Rosji na zasadach państwa prawa i pluralistycznej demokracji nie wyniknie bynajmniej sama przez się w następstwie pomocy gospodarczej, ekonomicznego wsparcia i zastrzyków finansowych czy też importu niepasujących bezpośrednio do Rosji abstrakcyjnych ideologii! Trzeba mieć na uwadze, że Rosja jest nie tylko rozległym krajem z wieloma możliwościami i szansami wszelkiego rodzaju, lecz charakteryzuje się też kulturalną i intelektualną wielkością w wymiarze światowym i jest tak nacechowana swoją tysiącletnią historią, że „zmiany”, które „zaczynają się w głowach”, należałoby, podchodząc poważnie, również w głowach zapoczątkować!

Postulat ten nie dotyczy tylko Rosjan, którzy, odzyskawszy wolność, mogą wreszcie ponownie zwrócić się otwarcie ku całej swojej duchowej historii, lecz jeszcze bardziej nas, ludzi Zachodu, którym do dzisiaj jedynie rzadko znana jest we właściwy sposób drobna cząstka rosyjskiego ducha, a cóż dopiero rosyjskiej filozofii. Wszak myślowych schematów, panujących nad poglądami, niemal nie sposób wyplenić; mówi się o Rosjanach i ich „szerokiej naturze”, o wiecznej „duszy rosyjskiej”, mniemając, że te zafałszowania i półprawdy wystarczają i pozwalają rozwiązać wszystkie problemy. Ale myślowe schematy są tu nie na miejscu i tylko rzetelne poznanie i znajomość Rosji mogą być przydatne na drodze do jedności Europy Wschodniej i Zachodniej, jedności Wschodu i Zachodu.

Filozofia rosyjska występuje od chwili jej pierwszych własnych wysiłków przypadających mniej więcej na połowę XVIII w. pod hasłem „wolnego filozofowania” (M. W. Łomonosow) i pluralizmu.

To zasadnicze założenie starała się urzeczywistniać zawsze - doznając przerw powodowanych zakłóceniami ze strony ideowo-politycznych ingerencji, upadała i powstawała. Można to odczytać z „założycielskiej różnorodności” (do ok. 1830 r.), z ucisku pod panowaniem cara Mikołaja I (1825-1855) zgodnie z wytyczną jego polityki kulturalnej głoszącą „prawosławie, samowładztwo, narodowość”, a potem z „różnorodności rozwoju” filozofii z jej wielkimi historycznymi i systematycznymi dokonaniami aż do Rewolucji Październikowej w 1917 r.

Podczas gdy w Związku Radzieckim mógł początkowo rozwijać się w radzieckiej filozofii „wewnętrzny pluralizm” w postaci dyskusji wokół kontrowersji dotyczących marksizmu-leninizmu (do 1930/1931 r.), później jednak zapanowało stalinowskie ujednolicenie, to filozofia rosyjska okazywała swój patos wolności na emigracji w okresie międzywojennym i po 1945r., a od czasu „odwilży” także w Związku Radzieckim dzięki nieustraszonej myśli „inaczej myślących”, których nierzadko okrutnie prześladowano. Jednak ta manifestacja myślicielskiej wolności w podziemiu i „spod zwalisk” (A. Sołżenicyn, 1974 r.) nie pozostała bez skutków na uprawianą oficjalnie pod kuratelą partii filozofię radziecką.

W mojej kolejnej książce Russische Philosophie. Texte z 1989r. (Verlag Karl Alber, Freiburg-München) zarysowałem we „Wprowadzeniu” wątpliwy charakter „Filozofii radzieckiej na kursie głasnosti?”. Przy założeniu stabilnego wewnątrzpolitycznego rozwoju pod rządami M. S. Gorbaczowa można byłoby może liczyć na jakiś ponowny „pluralizm wewnętrzny” radzieckiej filozofii, jakkolwiek sprzeczność między wolną filozofią i zasadą partyjności była na trwałe nierozwiązywalna, a można ją było jedynie tuszować: upływający czas pozostawił w tyle takie zamierzenia... Od połowy lat osiemdziesiątych rozpoczął się ów zadziwiający, od dziesięcioleci przygotowywany w podziemiu proces, który nazwano „Renesansem rosyjskiej myśli”, „Odrodzeniem” wolnej filozofii rosyjskiej.

Od tamtego czasu filozofia rosyjska objawiła nadzwyczajną żywotność i płodność - zapoczątkowała odzyskiwanie i opracowywanie własnej wielkiej historii przed 1917r., a później na emigracji, a także swojego ciężkiego losu w epoce radzieckiej; zapoczątkowała dokładne zaznajamianie się z wyszydzanym i znanym jedynie z wykrzywionego obrazu rozwojem współczesnej filozofii na Zachodzie; zapoczątkowała próby zmierzające ku własnym systemowym rozwiązaniom, samodzielnej argumentacji i wytężonego dialogu. Filozofia jest tu w trakcie wolnego stawania się, w stadium próbowania własnych sił, przyjmowania i odrzucania sądów, tez i antytez...

Nie sposób przewidzieć, co z tego pełnego życia chaosu ducha wykrystalizuje się w postaci świata sofii, świata mądrości...

Ten proces dojrzewania odnowionej myśli rosyjskiej wymaga jednak całej naszej uwagi i uczestnictwa. Ale jeśli pragniemy uczestnictwa czynnego, to najpierw nieodzowne jest poznanie i znajomość wielowarstwowego tła i głębokich korzeni rosyjskiej filozofii.

Celem jest poznanie i znajomość filozofii rosyjskiej oraz towarzysząca temu wytężona praca.

I nawet słynne i wielokroć przywoływane powiedzenie poety Fiodora Tiutczewa (1803-1873), że „rozumem Rosji nie pojmiesz”, nie zdoła powstrzymać filozoficznej refleksji nad „rosyjską myślą”, a przede wszystkim samej „rosyjskiej myśli” -Русской Мысли.

W. G.

Münster/Westfalen, styczeń 1995

WPROWADZENIE

Od roku 1913, w którym Tomasz G. Masaryk opublikował wielkie dwutomowe studium Zur russischen Geschichts-und Religionsphilosophie, nie podjęto próby przedstawienia całościowego spojrzenia na rosyjską filozofię w niemieckim oryginale1.

„Spojrzenie całościowe” nie jest tu rozumiane w znaczeniu wyczerpującej, ściśle chronologicznie uporządkowanej i zgłębiającej najdrobniejsze szczegóły historii filozofii, lecz jako próba umożliwienia odczucia i poznania żywego tchnienia i potężnego wzlotu rosyjskiej myśli w jej marszu przez stulecia.

Takie było zamierzenie Masaryka i w swoim czasie wykonał je wzorowo. Nie ulega jednak wątpliwości, że po tak gwałtownych wstrząsach wywołanych dwoma wojnami światowymi, rewolucjami, politycznymi i społecznymi zmianami w Europie i gdzie indziej, a także w nie mniejszym stopniu na skutek ogólnego rozwoju filozofii od tamtego czasu, śmiałe przedsięwzięcie nowej próby stało się nieuniknione.

Przedsięwzięcie śmiałe, dlatego że naukowe wysiłki zmierzające do zbadania rosyjskiej filozofii, ogólnie rzecz biorąc, znajdują się w Niemczech do dziś bardzo na uboczu, toteż chęć ukazania całościowego spojrzenia w obliczu wyraźnie niepełnego stanu wiedzy może wydać się niepomierna. Mimo takiego argumentu, ważkiego tym bardziej na początku XX stulecia, Masaryk napisał swoje szkice Zur russischen Geschichts-und Religionsphilosophie, zaznaczając przez to, iż pełne przedstawienie zagadnienia jest nieosiągalne, ale przekazanie wiedzy na ten temat konieczne, jeśli Rosja i Europa, zakorzenione przy wszystkich różnicach w tym samym podłożu, mają kiedykolwiek dojść do wzajemnego rozumienia i zrozumienia samych siebie.

Wszystko to jest słuszne także dzisiaj. Zadanie nie stało się łatwiejsze, ale nasuwa się tym bardziej nieodparcie. O poznanie bowiem i przekazanie której filozofii powinno nam chodzić? Czerwony Październik 1917 r. dokonał niesłychanie skrajnego zerwania na gruncie filozofii, uznając różnorodność przedrewolucyjnej myśli rosyjskiej za skończoną jako ostateczny przeżytek względem jedynie prawdziwego marksizmu-leninizmu. Jeśli uważać Związek Radziecki za prawowitego następcę rosyjskiego imperium, a polityczne dekrety w dziedzinie filozofii za stosowne, to pod hasłem „filozofia rosyjska” ma się do czynienia właściwie już tylko z marksizmem-leninizmem, filozofią radziecką, chyba że zachowa się tę nazwę dla rozważań historii filozofii z czasu przed 1917 r.

Jednak zadekretowany koniec niekoniecznie oznacza rzeczywisty. Wszak niekonformistyczni pisarze i myśliciele, którzy w pierwszych latach po rewolucji zostali z bolszewickiej Rosji wypędzeni lub z niej uszli, chwycili grunt pod nogami, najpierw w Europie Zachodniej (Berlinie, Pradze, Paryżu, a także Sofii i Belgradzie), i prowadzili dalej swoją filozoficzną działalność, starając się dać w sposób wymowny wyraz swoim poglądom na posłannictwo Rosji w XX w.

I tak pozostało przy życiu to, co w umacniającym się Związku Radzieckim nie mogło już w żaden sposób jawnie istnieć. W Niemczech po I wojnie światowej entuzjazm dla zrozumienia nowej, rewolucyjnej Rosji radzieckiej, zdającej się obiecywać uleczenie z wszelkich społecznych bolączek, był równie wielki, jak dążenie do poznania starej, „świętej” Rosji, której wybitni przedstawiciele byli na niemieckiej ziemi żywo obecni. Dopiero czasy Trzeciej Rzeszy niosły coraz więcej przeszkód dla ich publicznego oddziaływania.

Po II wojnie światowej również w Republice Federalnej Niemiec spojrzenie skupiło się i ogólnie zatrzymało na wyrosłym na ogromne mocarstwo Związku Radzieckim, a wyśledzenie jego sukcesów i niepowodzeń w dziedzinie polityki, gospodarki, ideologii itd. uważano - także dla własnego przetrwania - za rzecz pierwszej wagi. W tym celu rozwinęła się i ugruntowała mniej więcej po 1950 r. „sowietologia” jako nauka z jej licznymi działami. Było to z pewnością konieczne i w dalszym ciągu przynosi znaczny pożytek. Niebezpieczeństwo tkwi w możliwym zawężeniu ogólnospołecznego i naukowego spojrzenia w Europie Zachodniej i Ameryce na Związek Radziecki jako Rosję w ogóle, a zagrożenie to odpowiada dokładnie niebezpieczeństwu utraty przez żyjących w Związku Radzieckim Rosjan świadomości wielkich i znaczących połaci ich kultury, historii i ducha, do czego tak uporczywie dąży ich ideologiczne i polityczne kierownictwo.

Jednak niebezpieczeństwu temu w znacznej mierze i w najbardziej wymowny, a dla świata widoczny sposób, drogę zagrodzili sami radzieccy marksiści-leniniści, ujawniając prawdę o stalinizmie od czasu tajnego przemówienia N. Chruszczowa na XX Zjeździe Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego w lutym 1956 r. Skutkiem tego, przynajmniej na Zachodzie, sowietologii nie można już było skwitować ogólnie jako nauki uprawianej dla zimnowojennych potrzeb, a w samym Związku Radzieckim zaczęto, sięgając wstecz poza stalinizm, stawiać pytania o leninizm, a stąd dalej o przedrewolucyjną Rosję w poszukiwaniu podstaw i przyczyn minionego rozwoju oraz ewentualnej możliwości jego uniknięcia.

Rok 1965 można uznać za punkt zwrotny - w styczniu zmarł na emigracji ostatni znaczący filozof rosyjski dawnej szkoły M. Łosski i prawie jednocześnie w Związku Radzieckim „inaczej myślący”, pod tym czy innym względem mniej lub bardziej nonkonformistyczni dysydenci, zwrócili na siebie publicznie uwagę całego świata swoją „literacko-polityczną” manifestacją pod pomnikiem poety Majakowskiego (1893-1930), zorganizowaną w rocznicę jego śmierci 14 kwietnia pod hasłem „Odwaga, Myśl, Kształt, Głębia”. Równie znaczące jest, określane jako początek ruchu obrony praw człowieka w Związku Radzieckim, wydarzenie z 5 grudnia (rocznicy wprowadzenia stalinowskiej konstytucji w 1936 r.) tegoż roku na placu Puszkina, gdzie demonstrowano na rzecz publicznej rozprawy sądowej w postępowaniu przeciw pisarzom Andriejowi Siniawskiemu (pseudonim Abram Terc) i Juliuszowi Danielowi (pseudonim Nikołaj Arżak), którzy potem na swoim procesie w lutym 1966 r. żądali „poszanowania wolności twórczej i wolności sumienia”2. Tym samym stało się zupełnie jasne, że „spod zwalisk”3, którymi stalinizm przysypał Rosję i Związek Radziecki, wydobywał się stary, uznany za umarłego, rosyjski duch i w dążeniu wychowanych na radziecką modłę ludzi nowego pokolenia zaczęło się przywracanie do życia wszystkiego, co od 1917 r. (lub najpóźniej od końca lat dwudziestych) miało uchodzić za przeżytek i mieć już tylko antykwaryczną wartość.

Ten rozwojowy proces ma znaczenie sam w sobie, nie z powodu jego możliwego chwilami powodzenia czy niepowodzenia na powierzchni, co uwarunkowane jest zewnętrznymi okolicznościami, lecz z powodu objawiającej się, trudnej do powstrzymania i ostatecznie niedającej się unicestwić zdolności powrotu ducha, wytwarzającej ów proces i ujawniającej się w podejmowaniu i uprzytamnianiu, przypominaniu i dalszym rozwijaniu aż po teraźniejszość duchowych nurtów i ruchów, które stały się „historyczne”.

Znaczy to, iż Rosja stanowi jedność historii i teraźniejszości, którą jedynie sztucznie można rozcinać na prahistorię (przed rokiem 1917) i historię właściwą (po roku 1917).

Sytuacja, kiedy Rosjanie - czy to żyjący w Związku Radzieckim, czy ci, którzy tam żyli, a teraz znajdują się na uchodźctwie - przywracają (mniej czy bardziej po cichu bądź na głos) całą historię Rosji, zmusza dziś ludzi na Zachodzie ponownie do tego, aby ze swej strony dołożyć wytężonych starań o uzyskanie rzetelnie ugruntowanej świadomości również filozoficznej całości Rosji, a więc właśnie o całościowe spojrzenie na rosyjską filozofię.

Zadanie to było wprawdzie zawsze stawiane nauce, ale w naszym kraju w ostatnich dziesięcioleciach przyniosło, niestety, niedostateczne wyniki.

Otóż pojedyncze opracowanie - jak już powiedziano - nie jest w stanie dokonać tego szczegółowo - ani dla niemarksistowskiej względnie nieradzieckiej filozofii rosyjskiej przed i po 1917r., ani dla radzieckiej filozofii rosyjskiej.

W niniejszej pracy obrano drogę tak, aby w Części Pierwszej opowiedzieć o „przestrzeni i czasie rosyjskiej filozofii”, tj. o jej „trzech sytuacjach” - w imperium carskim od czasów Piotra Wielkiego, po Rewolucji Październikowej oraz po II wojnie światowej - i w ten sposób ukazać, przynajmniej we wstępnym zarysie, ujawniającą się w radzieckiej filozofii dialektykę szerokiego rozwijania i ponownie zawężania problematyki, ostrożnego otwierania i zdecydowanego zamykania horyzontów, stanowiącą jej formalną, spiętą politycznymi ramami, „pojęciowo giętką”4 strukturę.

W Części Drugiej przedstawiono w podstawowym zarysie bieg rosyjskiej myśli w jego „założycielskiej” i „rozwojowej różnorodności” w „religijnej” i „świeckiej” filozofii od Średniowiecza, a głównie od czasów Oświecenia do naszych dni.

Zamierzałem przy tym stworzyć przeciwwagę do zyskującej coraz większe wpływy marksistowskiej i/lub leninowskiej interpretacji filozofii rosyjskiej.

Nie dojdzie się zapewne do całościowego spojrzenia na rosyjską filozofię, opracowując np. „filozofię społeczną” wszystkich możliwych „rewolucyjnych demokratów” (w najszerszym rozumieniu) XIX w. jako „poprzedników” marksizmu-leninizmu, a ledwie czy zgoła wcale nie wspominając takich filozofów jak S. L. Frank, M. Bierdiajew, P. Nowgorodcew i inni, nawet, jeśli urywa się prezentację z końcem i początkiem XX w. - jak czynią to Gałaktionow i Nikandrow oraz Walicki5 - przez co zarazem musi powstać wrażenie, że w wieku znaczenie ma już tylko marksizm-leninizm jako ostateczny kształt rosyjskiej myśli.

Z tego rodzaju wypowiedziami można w tej czy innej formie spotkać się na każdym kroku. Wykrzywiają one ogólny obraz i należy je odrzucić - niezależnie od prawa każdego autora do jemu właściwego sposobu przedstawienia i interpretacji, i ponoszonej z tego tytułu odpowiedzialności.

Ze względu na same fakty wydała mi się tu zatem nieodzowna korektura i stąd np. szersze omówienie kilku znaczących myślicieli naszej epoki, którzy nie mieszczą się w radziecko-marksistowskim ujęciu.

Chcąc choćby tylko w przybliżeniu uporać się z wielością postaci i tworów filozofii, uznałem dalej za nieuniknione, aby w rozdziałach „Filozofia religijna w XIX i XX w.” oraz „Filozofia świecka. Pojęcia i perspektywy od XIX do XX w.” kierować się głównie wątkiem pojęcia filozofii przyjętego przez omawianych myślicieli w jednym czy kilku ich dziełach bądź w ogóle - w nadziei, że zwłaszcza przy takim ograniczeniu uda mi się jednak pokazać to, co w ich filozofii ma zasadnicze znaczenie. W ten sposób tak, jak otwarty został w ogóle zaledwie dostęp do każdego poszczególnego myśliciela, tak przedstawienie ogółem daje za każdym razem jedynie podgląd w złożoną całość, który ma umożliwić całościowy ogląd, zrozumienie i pojęcie stanowiące warunek dalszego zgłębiania.

O przyszłości rosyjskiej filozofii nie potrzeba wiele mówić. Ma ona tylko wtedy „ogólnoludzką” - narodową i międzynarodową przyszłość, jeśli przyjęta zostanie w całości w jej historycznym i teraźniejszym rozwoju przez Rosjan i nie-Rosjan, poddana krytyce i - niezależnie od politycznej opieki, baczącej czym powinna być - rozumowo uporządkowana.

Dopóki w Związku Radzieckim wolność myśli i słowa nie będzie zapewniona, dopóty zalegająca nad rosyjską myślą, „tak korzystna dla nieprawdy noc”6 nie może ustąpić. Stąd jest przede wszystkim zadaniem Rosjan żyjących za granicą (bo odpowiednie wysiłki w Związku Radzieckim napotykają przeszkody), ale też w równym stopniu ludzi na Zachodzie, aby przyszłość dla rosyjskiej filozofii pozostawić otwartą, starając się wydobyć ją jako historię i teraźniejszość na światło dnia.

Czy staraniom tym będzie kiedyś dane spotkać się z oddźwiękiem na rosyjskiej ziemi - pytanie to i odpowiedź nie są sprawą przedmowy niezawierającej przepowiedni.

Część Pierwsza

WĄTPLIWOŚCI W OBLICZU FILOZOFII ROSYJSKIEJ

I. W „EPOCE OGÓLNOŚWIATOWEGO ZRÓWNANIA”

Wiek XX upływa najwyraźniej pod znakiem narastającego ruchu wzajemnego uświadamiania sobie przez obce kultury ich istnienia, dążenia do ich poznania i coraz lepszego rozumienia. Jest całkowicie do pomyślenia, że tendencja ta - pomimo konfrontacji na polu polityki i gospodarki - doprowadzi kiedyś do przyjęcia jakiejś kultury światowej, możliwej w wyniku owych procesów i stanowiącej jedność w wielości.

Max Scheler chciał w 1927 r. „na bramie nadciągającej epoki światowej” wypisać motto „zrównanie”, dostrzegając w nim „nieuchronność losu”: „zrównanie napięć rasowych, zrównanie mentalności, zrównanie pojęć o sobie, świecie i Bogu w wielkich kręgach kulturowych, przede wszystkim Azji i Europy [...] przy ciągle wzrastającym zróżnicowaniu duchowej jednostki, jaką jest człowiek [...]. Kto będzie się temu opierać, [...] trafi w próżnię”.

Wiązał z tym nadzieję, że Europa, przekazawszy swoją myśl, swoją naukę, technikę i ekonomię, wielkim kulturom Azji: Indiom, Chinom i Japonii, przyjmie teraz „starą mądrość Wschodu”, „by może kiedyś mieć ją w żywym posiadaniu. Nastaje prawdziwie kosmopolityczna filozofia światowa [...]”7. W tym dalekosiężnym, miłującym najodleglejszego programie, Scheler „zapomniał” o czymś, o czym u schyłku XVII w. napominał G. W. Leibniz, mianowicie, że Rosja, ta naznaczona już chrześcijaństwem tabula rasa, musi się - uwzględniając jak najbardziej swoją rolę pośrednika pomiędzy Europą i anty-Europą, czyli Chinami - rozwinąć, aby dając i biorąc od Europy odnaleźć samą siebie i osiągnąć zbieżność Europy i Rosji8.

Skłonność Schelera do zapominania ma swoje powody! Na początku I wojny światowej zwrócił się w swojej namiętnej walce o „solidarność autonomicznej europejskiej kultury” przeciw „Wschodowi i Ameryce”. Wschodem jest tu jednoznacznie Rosja i jej „idea” - cokolwiek można byłoby pod tym pojęciem rozumieć, pewnie także filozofię - podnosząc jej choćby tylko „wyczuwaną i przeczuwaną odmienność” w stosunku do „duchowej jedności” Europy9.

Jeśli przyjąć tezę Schelera, że wiek XX i nadchodzące stulecia będą „epoką ogólnoświatowego zrównania”, to stosunek Europejczyka do innej części Europy, mianowicie Rosji, nie może być czy stać się negatywny; trafnie i prawdziwie „wyczuwana i przeczuwana odmienność” nie powinna utrwalić się w uczuciach odrzucenia czy też przyzwolenia jako wieczna obcość, lecz winna być poznana jako odmienność, widziana jako różnica w Europie, by jedność tejże można było jasno przedstawić.

II. JEDNOŚĆ I ODMIENNOŚĆ (ZACHODNIO) EUROPEJSKIEJ I (WSCHODNIO) EUROPEJSKO-ROSYJSKIEJ FILOZOFII

Jednak przedstawiona przez Schelera w 1927 r. perspektywa, w której dziejową przyszłością ludzkości jest nadciągająca „światowa epoka” zrównania Europy i Azji, może stanowić ramy, wewnątrz których sensowne miejsce przypadłoby zamiarowi przedstawienia filozofii rosyjskiej. Skoro tak, to najpierw należałoby uruchomić proces zrównania Europy (zachodniej) i/z Europą (wschodnią), a więc Europy, tej podzielonej wielorakością kultur przestrzeni. To wydaje się a priori w pierwszej kolejności konieczne, jakkolwiek w praktyce wysiłki w kierunku wewnątrzeuropejskiego i międzykontynentalnego zrównania biegną obok siebie, ponieważ dopiero kiedy Europa wobec samej siebie „wyjdzie na czysto”, odnajdując „swoją tożsamość” jako wielojedność, ma sens próba „zrównania” Europy z Azją.

Powyższa wskazówka ma jedynie uwidocznić, że wobec podanej przez Schelera wielkiej przepowiedni, ogarniającej cały świat kultury, małe i ograniczone zamierzenie mogłoby mieć wartość zarówno jako środek prowadzący do celu powszechnego zrównania z jego szczytowym punktem w postaci „prawdziwie kosmopolitycznej filozofii światowej”, którą Scheler widział już, jak „nastaje”, jako cel sam w sobie.

Nie wdając się w zawiłe spekulacje na polu filozofii kultury - chodzi o filozoficzne porozumienie pomiędzy Zachodem i Wschodem. Przy tym dla nas Europejczyków najbliższym wyzwaniem jest właśnie to dotychczas prawie niepodejmowane zadanie filozoficznego porozumienia Europy (zachodniej) z Europą (wschodnią) - Rosją, coraz głębszego poznania i dokładniejszego zrozumienia owej „idei”, w obliczu której Scheler jako zachodni Europejczyk „przeczuwał” i „wyczuwał” odmienność.

W tym miejscu wypada wtrącić uwagę, że obecny „dialog Północ-Południe” pomiędzy „bogatymi narodami przemysłowymi” północnej półkuli i „biednymi krajami rozwijającymi się” położonymi na półkuli południowej nakładający się na biegunowość Wschód-Zachód może zostać pominięty, ponieważ właściwie nie ma on jeszcze wymiaru filozoficznego. Nie należy przy tym nie dostrzegać, że po wtargnięciu i wraz z recepcją europejskiej kultury oraz w procesie dekolonizacji poszukiwanie, np. przez czarnych Afrykańczyków ich „tożsamości” stało się bardzo intensywne. Jako przykłady na to niech będą wymienione przede wszystkim starania L. S. Senghora o wyjaśnienie i określenie „negritude”10, ale też prace Sekou Toure: La Guinée et l’émancipation africaine11 i Kwame Nkrumah: Consciencismus. Philosophie und Ideologie zur Entkolonialisierung und Entwicklung mit besonderer Berücksichtigung der afrikanischen Revolution12. Niezależnie od tego P. Tempels widział możliwość przedstawienia oryginalnej filozofii Bantu13. W tym miejscu chodzi jedynie o zasygnalizowanie problematyki tego rodzaju przedsięwzięcia: czy z użyciem kategorii konkretnie określonej (arystotelesowsko-scholastycznej) filozofii europejskiej da się uchwycić „myśl” Bantu i czy Bantu odnaleźliby swoją intelektualną tożsamość w takim opisie? Czy można mówić o „filozofii” w ścisłym znaczeniu także tam, gdzie nie występują jeszcze oryginalne prace/teksty będące w zamierzeniu tekstami filozoficznymi, gdzie nie istnieją jeszcze powiązania filozoficznych szkół i spuścizna itd.? Tu swoją rolę odgrywają czas i dzieje. Obecnie ściśle filozoficzne podejście do takiej problematyki byłoby przedwczesne.

Ostatnio M. Duala-M’bedy w swojej rozprawie Xenologie. Die Wissenschaft vom Fremden und die Verdrängung der Humanität in der Anthropologie14 postawił sobie zadanie, aby „z teoriopoznawczych punktów widzenia zbadać problem umysłowej konfrontacji z ludami, które dotąd traktowane były na uboczu europejskiej filozofii dziejów [...]” (s. 13). Zamierzeniem jego jest „sformułowanie właściwych podstaw problemu, z pomocą których można naświetlić na przyszłość zarówno zasadnicze zagadnienie samego dostępu do zjawiska «innego» czy «obcego» człowieka, jak i form ograniczenia czy zniekształcenia takiego dostępu” (s. 23). Istotnych dla autora ze względu na narody tak zwanego dziś „trzeciego świata” rozważań nad nowoczesną etnografią, etnologią czy antropologią kultury, które jego zdaniem żyją duchem „europocentryzmu” i którym „obcy”, włączany „na dobre czy złe [...] w dopełnieniu do własnej, praktycznej czy ideowej, wielorakości życia” (s. 30), służy jedynie samopotwierdzeniu, nie będziemy tu przytaczać.

A jednak widać analogie w stosunku Europy (zachodniej) do Europy (wschodniej) i Europy do „trzeciego świata”. Można powiedzieć, że Bizancjum i Rosja tworzyły dla Europy (zachodniej) „trzeci świat” w Europie, obcość, która mogła przedstawiać zarówno „piękno i możliwą odmienność własnego bytu, a z drugiej zaś strony w odpowiednio ksenologicznej legendzie rodzajową inność i zło” (s. 325)15.

„W świecie - powiada Duala-M ‘Bedy - w którym horyzont geograficzny przybliżył się, obcy musi stać się przedmiotem teoretycznej refleksji i nie można się już nim zajmować jedynie w technologicznym dopełnieniu” (s. 329).

Mutatis mutandis postulat ten dotyczy także rozważanego tu „obcego”, rosyjskiej filozofii, którą potrafiono, bądź jako „tradycyjną” filozofię rosyjską, bądź jako „postępową” (filozofię radziecką itd.) albo odrzucać, albo entuzjastycznie witać widząc w niej wybawienie z wszelkich aporii. Tak było z pewnością w latach dwudziestych i trzydziestych tego wieku. Po roku 1945 zaczął się natomiast okres metodycznej ostrożności, która pod każdym względem stara się usuwać niewiedzę, noetyczną ksenofobię i ideologiczne uprzedzenie, a więc przyswoić materiał, poddając refleksji rzecz samą.

Powiadamy tu „Europa (wschodnia) - Rosja, mówimy o (wschodnio) europejsko-rosyjskiej filozofii”. Przyczyna tkwi w tym, że narody słowiańskie, których Europą jest przecież Europa wschodnia - słowianie zachodni, południowi i wschodni - nie noszą cech jednolitej kultury.

Wydzielamy te narody słowiańskie, które - najbardziej charakterystyczny przykład stanowi Polska - schrystianizowane zostały w nurcie rzymskiego katolicyzmu i stąd są istotnie nacechowane zachodnioeuropejską kulturą.

Pozostają narody schrystianizowane z Bizancjum w duchu prawosławia. Spośród nich w krąg badań wciągnięty zostaje tylko jeden, ten, który dotychczas ma chyba najpotężniejsze w Europie wschodniej dokonania na polu myśli i filozofii - naród rosyjski (wschodniosłowiańskie szczepy Wielkorusinów, Małorusinów [Ukraińców] i Białorusinów). Ograniczamy się tu zatem do myśli rosyjskiej jako wyróżniającej się znaczeniem wschodnioeuropejskiej filozofii. Zamiarem jest zaznajomienie z tą filozofią i przedstawienie jej, ponieważ z bardzo różnych przyczyn i powodów jest ona niezbyt dobrze znana szerokiej, zainteresowanej filozofią publiczności i zawodowym filozofom w Europie (zachodniej).

Dlatego historyczne opracowanie poświęcone recepcji filozofii rosyjskiej na (zachodnio)europejskim gruncie byłoby bardzo interesujące i pożyteczne. Należałoby ustalić, które dzieła rosyjskich filozofów są w językach (zachodnio)europejskich bezpośrednio (w całości lub fragmentach) dostępne na (zachodnio)europejskim gruncie i kiedy; czy podawane są opracowania poświęcone życiu i dziełom poszczególnych rosyjskich filozofów w książkach lub czasopismach itd., czy i kiedy ukazują się ogólne opracowania o filozofii rosyjskiej oraz wiele temu podobnych. Należałoby zapytać o powody i przyczyny tej recepcji w jej rozmaitych postaciach, względnie ojej brak. Ogólnie można powiedzieć, że w XIX i na początku XX stulecia recepcja filozofii rosyjskiej w Europie (zachodniej) wypada skąpo; po I wojnie światowej zainteresowanie Rosją - zarówno tą starą, pogrążoną przez rewolucję, jak i nową, Rosją Radziecką, wzrasta całkiem znacznie. Literatura płynie szerszym nurtem, recepcja w obu kierunkach jest znacząca. Końcowy wynik II wojny światowej sprawia, że na pierwszy plan wysuwa się przede wszystkim zainteresowanie Rosją Radziecką. Tworząca się nauka „sowietologii” pozwala zrazu odejść starej Rosji nieomal w zapomnienie. Zapoczątkowana odtąd i utrzymana do dziś recepcja filozofii sowieckiej przybiera ogromne rozmiary. Dopiero uwidaczniające się w następstwie „odwilży” erozje wewnątrz radzieckiej filozofii oraz stopniowe docieranie do wiadomości prac „inaczej myślących” (dysydentów) pokazują wyraźnie, że dla zrozumienia przedstawianych przez nich punktów wyjścia trzeba koniecznie sięgnąć do filozoficznej tradycji przedrewolucyjnej Rosji i jej nurtów dalszego rozwoju w Europie (zachodniej). W tej mierze zainteresowanie niemarksistowsko-leninowską filozofią w Rosji zaczyna znów wzrastać.

Jednak utrzymująca się nieznajomość rzeczy wyraża się choćby w opinii, że filozofia rosyjska „ma swoje miejsce gdzie indziej”, że jako odmienny człon nie stanowi całości z filozofią europejską - raczej właśnie ta odmienność, różnica pomiędzy zachodnioeuropejską i rosyjską filozofią odczuwana jest tak mocno, iż można tu mówić o rozpowszechnionym ogólnym uczuciu bezwzględnej obcości (wyrażanej na głos w wypowiedziach o „rosyjskiej duszy”)16.

Ta opinia о „istotnej” obcości jest jedynie złudzeniem, ideologią. Uczucie obcości jest wprawdzie zgodne z jego genezą, a więc historycznie zrozumiałe, ale obcości jako takiej nie da się uzasadnić. Dlaczego?

Ostrogorski pisze o tym: „Na powstanie państwa bizantyńskiego złożyły się przede wszystkim: rzymski system prawno-ustrojowy, kultura grecka i wiara chrześcijańska. Bez tych trzech elementów nie można sobie wyobrazić istnienia tego państwa, tylko ich synteza była w stanie stworzyć to zjawisko historyczne, które nazywamy Cesarstwem Bizantyńskim”18.

Zaś H. G. Beck tak charakteryzuje „tysiąclecie Bizancjum”:

„Wkracza ono w historię prawie niezauważalnie jako późne stadium greckiego świata i żyjących na jego obrzeżach ludów, które podporządkowały się różnym formom rzymskiego panowania” (s. 11). „Poprzedza je hellenizm i jego kontynuacja w grecko-rzymskim późnym antyku pierwszych wieków chrześcijaństwa. Należy postrzegać Bizancjum jako nieprzerwaną kontynuację tego świata” (s. 13). „Tak zaczynają się dzieje Bizancjum, prawie chciałoby się powiedzieć, że zaprogramowane z góry, w otoczeniu nastręczających się, utartych form i wzorów, zakorzenionych poglądów i utrzymanych dawnych roszczeń, wszelako napotykając też wyzwanie nowych nurtów rozwojowych politycznej i religijnej natury, domagających się syntezy z tradycją, która to synteza musiała następnie wypaść w specyficznie bizantyjski sposób” (s. 24)19.

Rosja ma tym samym bezpośredni udział w najszerszym fundamencie wspólnych znaczeń europejskiej kultury.

Od schyłku Średniowiecza oraz w znacznej wraz mierze od Oświecenia Rosja była odbiorcą (zachodnio)europejskiej myśli, sztuki i literatury. Odbiór ten stanowi po długich stuleciach prawie zupełnego odcięcia od (zachodniej) Europy (w okresie jarzma tatarskiego (1240-1480) oraz carstwa moskiewskiego do XVII w.) ogromne kulturalne, także filozoficzne wyzwanie, na które trzeba było odpowiedzieć. Zaczęto zastanawiać się w Rosji nad możliwością powiedzenia „własnego słowa” w filozofii.

Znaczy to, że w czasach nowożytnych, na podwalinach pierwszego, zbudowano raz jeszcze wspólny - choć niezbyt szeroki - fundament znaczeń dla (zachodniej) Europy i Rosji.

Niezbyt szeroki, dlatego że choć (zachodnio)europejskie Oświecenie można rozumieć jako końcowy punkt tworzącej się od Średniowiecza i rozwijającej się nieustannie świadomości, która w humanizmie, Odrodzeniu i Reformacji objawiała się w wielkich, zwiastujących ją postaciach, podczas gdy w Europie wschodniej równoległe procesy nie zachodziły, to jednak w XVIII w. w Rosji europejskie Oświecenie i stara rosyjsko-prawowierna (chrześcijańsko-prawosławna) tradycja (старина) - prawie nienaruszone jeszcze rosyjskie „Oświecenie” (просвещение, oświecenie chrześcijaństwem) - zderzają się ze sobą z całym impetem skrajnie rozbieżnych kontrahentów.

Można byłoby chyba powiedzieć, że Rosja znajduje się do dziś w epoce nieukończonego przetworzenia „Oświecenia” w owym podwójnym znaczeniu. Jeśli tradycyjne chrześcijaństwo postrzegać jako pierwsze oświecenie, przeciw czemu nic nie przemawia w ogólnoeuropejskim wymiarze, a osiemnastowieczne „Oświecenie” z jego zamierzonym przeciwieństwem do chrześcijańsko-dogmatycznej tradycji jako drugie oświecenie ze wszystkim, co po nim w tym czy innym kierunku nastąpiło, jeśli więc to stanowi istotne punkty epokowego położenia Rosji, także obecnej Rosji radzieckiej, to można całkowicie słusznie mówić o strukturalnej analogii do (zachodnio)europejskiej nowoczesności. Tyle, że „spotkanie” to przebiega w (zachodniej) Europie na skutek wielowiekowego pośrednictwa w sposób bardziej „miękki”, podczas gdy w Rosji w bezpośredniości zderzenia i krótkości czasu dokonuje się ono bardziej „twardo”.

Można zatem, wbrew względnie trwałemu uczuciu całkowitej obcości, pobudzić zrozumienie zasadniczych podstaw wspólnych znaczeń (zachodnio)europejskiej i (wschodnioeuropejskiej kultury. Tym samym właściwe rozumienie i pojmowanie rosyjskiej filozofii nie można uważać za zasadniczo niemożliwe, skutkiem czego trudności uwarunkowane odmiennością historycznego rozwoju nie są niedoceniane, jednak postrzegane jako możliwe do przezwyciężenia.

Horyzonty znaczeń (zachodniej) Europy i Rosji przecinają się wzajemnie od stuleci w dziejowej dynamice. W tym tkwi znakomity powód (stwierdzenia) możliwości filozoficznego porozumienia.

III. FILOZOFIA ROSYJSKA

1. QUIS JUDICABIT?

Skoro zatem istnieją podstawy wspólnego rozumienia i jego horyzonty w (zachodniej) i (wschodniej) Europie nakładają się, ale też występują znaczne odmienności powstałe w wyniku wielkich historycznych odrzuceń, to pytanie o „istotę” i treść rosyjskiej filozofii staje się przez to trudne (bo właśnie jej całość jako jedność i odmienność niełatwa jest do uchwycenia), wszelako również naglące, jeśli filozofia nie chce kapitulować przed właściwym jej zadaniem.

„Czym jest filozofia rosyjska?”. Pytania tego nie można chyba jednak rozumieć na początek jako pytania o to, czym zajmował się ten czy inny autor pod tytułem „filozofii rosyjskiej”, by następnie z różnych opinii wydobyć, na przykład tutaj, najmniejszy wspólny mianownik. Należy raczej odpowiedzieć na pytanie, kto może czy też ma prawo określić, co jest „filozoficzne” w filozofii rosyjskiej, niezależnie od tego, jak się nią dotychczas zajmowano. Dopiero, gdy po starannym zbadaniu autorzy zostaliby uznani za kompetentnych krytyków, można byłoby postąpić, jak wyżej zaznaczono, choć nie byłaby to jedyna możliwość. Tu nasuwa się od razu pytanie, kto posiada kompetencję kompetencji, a więc kto miałby stwierdzić, kto jest kompetentnym krytykiem. Wydaje się zarysowywać regressus in infinitum. Możliwe, że nie sposób podać bezbłędnego logicznie rozwiązania. Wszelako trzeba podjąć próbę opisu sytuacji, w jakiej może stanąć autor (badacz) - lub czytelnik, który „tylko” przyswoi sobie coś, ale jednocześnie osądzi - jeśli zechce zdefiniować „filozofię rosyjską”.

„Czym jest filozofia rosyjska?”. Pytanie to - o wiele bardziej zdecydowanie niż ma to miejsce w przypadku takich tworów słownych, jak „filozofia niemiecka”, „filozofia francuska”, „filozofia angielska” czy także „filozofia włoska” (tylko „filozofia hiszpańska” mogłaby być pewnym wyjątkiem) - rozchodzi się w dwóch kierunkach: „Co jest «filozoficzne» w filozofii rosyjskiej” oraz „co jest «rosyjskie» w filozofii rosyjskiej”?

a) „Filozoficzność” filozofii rosyjskiej

W celu wyjaśnienia tego problemu przedstawimy kilka „sytuacji”, w jakich mógłby znaleźć się ktoś, kto studiuje rosyjską filozofię i chciałby wydać o niej swój sąd.

Sytuacje te wszakże w znacznej mierze stanowią fikcyjną rzeczywistość, a znaczy to nie tylko, że są wymyślone, ale też to, że wykraczają poza jedynie dające się udokumentować stanowiska, doprowadzając je do ich ostatecznych konsekwencji. W tym sensie sytuacje te są rzeczywiste i fikcyjne zarazem. Mogą one w ten sposób uzmysłowić bardzo wyraźnie, w czym tkwi zagadnienie, mianowicie w kompetencji sądu o rosyjskiej filozofii.

Przyjęte w założeniu sytuacje powinny, przekraczając swoje granice, wskazać na takie nastawienie, także nastawienie filozoficznej świadomości, z pozycji których możliwy byłby kompetentny osąd. W dalszym ciągu rzeczywisty i fikcyjny zarazem pozostaje też używany tutaj termin „filozofia rosyjska”. Rzeczywisty o tyle, że od około 150 lat mówi się o „filozofii rosyjskiej”, fikcyjny zaś w tej mierze, że właśnie badaniu „filozofii rosyjskiej” towarzyszyła i towarzyszy wątpliwość, czy i/lub na ile zakładany przedmiot badań jest filozofią. Termin „rosyjska filozofia” jest zatem tymczasowy, jest pojęciem wstępnym wymagającym wyjaśnienia, które wszakże nie może nastąpić drogą decyzji o przyjęciu takiej czy innej definicji, lecz w wyniku intensywnych badań nad istniejącym materiałem. Jest to zadanie żmudne i czasochłonne, które w jednym pokoleniu (a może nigdy) nie da się w pełni rozwiązać. Z pewnością jeszcze przez długi czas istnieć będzie „strefa niejasności”, w której pytanie o to, co jest w szczególe „filozoficzne” w (rozumianej pod pojęciem wstępnym) filozofii rosyjskiej, pozostanie w zawieszeniu, bo nie będzie to na przykład „naukowe”, a tylko „poetyckie” czy zgoła „teologiczne” itd.

1) Za kompetentnego krytyka mógłby zostać uznany każdy podmiot poznania, który, wychodząc od określonego, przyjętego w (zachodnio-) europejskiej filozofii pojęcia filozofii - przy czym zgodnie z „pluralizmem” filozoficznych nurtów i kierunków należy tu brać pod uwagę zarówno bardzo szczególne definicje, jak i w najwyższym stopniu ogólną, próbującą dokonać syntezy wielości osądów i określeń filozofii - ustali, co jest „prawdziwie filozoficzne" w filozofii rosyjskiej.

Jest to nader jasne postępowanie przedstawiające bezbłędną logicznie metodę subsumcji, dzięki czemu „filozofia rosyjska” (dla uproszczenia przyjmowana tu przez nas w założeniu jako w znacznym stopniu znana) osądzona zostanie według kryterium, które wydzieli z niej jako „niefilozoficzne” wszystko to, co nie odpowiada tak określonemu pojęciu.

Znaczy to, że tak postępujący krytyk odnalazłby i potwierdził w „obcym” - filozofii rosyjskiej - jedynie samego siebie. W niezrównany sposób usunąłby historyczną odmienność Europy. Gdyby nawet można było mówić, również w podanych dla naszego przykładu warunkach, o postępie w obiektywnym zaznajomieniu się z tym, co określane jest jako filozofia rosyjska, to jeśli ktoś uznaje w innym tylko to, co jest tożsame z nim samym, daleki jest od porozumienia i zrozumienia, które przecież zakładają całościowy, bo pomyślany jako przybliżenie, wgląd.

Częściowa niewłaściwość tak uzyskanego pojęcia o tym, co „filozoficzne” w rosyjskiej filozofii wydaje się oczywista.

Przedstawione tutaj rzeczywiste i fikcyjne zarazem sytuacje pokazują, że za ich pomocą określenie tego, co „filozoficzne” w filozofii rosyjskiej, może być tylko jednostronne lub zgoła niemożliwe. Jeśli kompetentnego osądu nie uniemożliwi niewiedza (którą tutaj wyłączyliśmy, jakkolwiek jest szeroko rozpowszechniona), to przeszkodzi jej „noetyczna ksenofobia”21; gdy ta zostanie odrzucona na korzyść szerokiego, całościowego czy uniwersalnego - niezależnie od tego, jak je nazwać - zaznajomienia się z rozumianą pod pojęciem wstępnym filozofią rosyjska, to kompetentny osąd utrudni bądź mogłaby utrudnić „ideologia”.

Thomas M. Seebohm wskazuje w swojej książce Ratio und Charisma. Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Rußland22 na „ideologiczne” składniki w różnych kierunkach rosyjskiego dziejopisarstwa filozoficznego - „okcydentalistów”, „intuicjonistów” i „radzieckich marksistów”: „Teoretyczne założenie tych autorów, których można byłoby określić jako radykalnych «okcydentalistów», ponieważ filozoficzna kultura Zachodniej Europy stanowi u nich absolutne kryterium osądu, jest następujące: historia filozofii jest historią jej filozoficznych problemów i ich immanentnie pojmowanego rozwoju. Czy na skutek takiego punktu wyjścia nie zostaje wykluczona a priori możliwość zrozumienia właśnie rozwoju rosyjskiej filozofii, należy jeszcze zbadać”. Seebohm ma tu na myśli autorów takich, jak Kołubowski, Szpet, Jakowienko, Jerszow, częściowo także Radłów (von Radloff). „Frank, Łosski i Zienkowski [reprezentują] stanowisko rosyjskiego intuicjonizmu w radykalny sposób [...]. Ich metodologicznym założeniem jest, że początkowa intuicja określa narodowego i indywidualnego ducha w tworzeniu filozoficznych koncepcji. Filozofia przedstawia właśnie w swoich prawdziwych kształtach światopoglądową doktrynę kierowaną określonymi intuicjami”. „O metodzie dziejopisarstwa filozofii [...] wypowiadał się m.in. Jowczuk. Naturalnie wychodzi się tu z zasad radziecko-marksistowskiego dziejopisarstwa [...]. Rosyjskie myślenie wydaje się być w ten sposób niejako z natury uzdolnione do dialektycznego materializmu, ponieważ jest ono w swojej naturze materialistyczne, ateistyczne [...], zawsze też postępowe „Obu (tzn. tak intuicjonistycznemu, jak i radziecko-marksistowskiemu - W. G.) kierunkom należy postawić zasadnicze metodologiczne pytanie, czy założenie jednolitego i całościowego «narodowego charakteru», z punktu widzenia którego można rozróżnić «typową» i «nietypową» rosyjską filozofię, ma naukowy sens” (odnośnie całości problematyki patrz „Przegląd rosyjskiego dziejopisarstwa filozofii” w Części Trzeciej niniejszej pracy).

Oznacza to, że kompetentny krytyk nie może być ignorantem i ksenofobem, nie może być ideologiem. Postawienie takich wymagań badaczowi nie jest ze względu na przedmiot, jaki stanowi „filozofia rosyjska”, trywialnością. Trzeba je w przybliżeniu potraktować poważnie

Tym samym kompetencja kompetencji nie zostaje już przekazana jakiejś dalszej osobowej instancji, jakiemuś „Bogu, który nakłuwa tylko z zewnątrz”, ponieważ można ją wyprowadzić z wymogów, jakie stawia sama rzecz.

Podmiot poznania roszczący sobie prawo do kompetentnej oceny ma zatem podjąć próbę ciągłego i coraz głębszego poznawania i interpretacji (rozumianej pod pojęciem wstępnym) rosyjskiej filozofii i uruchomieniu w ten sposób procesu, w którym filozofia rosyjska pokaże „sama z siebie”, co w niej jest „filozoficznego”, aby w ten sposób dojść stopniowo do pojęcia rzeczy.

Zarysowane tu pod tytułem „Quis judicabit?” pytania nie zostały właściwie dotychczas postawione. Najwyraźniej zdaniem autorów, którzy pisali o filozofii rosyjskiej lub wydawali dokumenty do jej dziejów, ich własna znajomość przedmiotu - możliwe, że wcale znaczna - uprawniała ich wystarczająco również do wydawania sądu o niej.

Wszelako jedność i odmienność Europy w sobie, a więc Europy Zachodniej i Wschodniej, stanowiące wielki temat rosyjskiej filozofii dziejów, były również w dziejopisarstwie filozofii traktowane tylko „immanentnie”. Wyraźna, niejako „transcendentna” refleksja, wykraczająca poza immanentne rozważanie przedmiotu owej relacji w filozofii rosyjskiej i pozwalająca widzieć ostrzej problemy osądu, co jest w tej filozofii „filozoficzne” i na ile jest ona „filozoficzna”, nie nastąpiła. Jak widzę - przynajmniej na gruncie niemieckojęzycznego piśmiennictwa - to tylko H. Ehrenberg, zasłużony wydawca dokumentacji Östliches Christentum23, zajmował się tym tematem ze zdecydowanie teologicznego punktu widzenia w kolejnych „posłowiach”24. Nie wykorzystał jednak uzyskanych wniosków do ogólnego rozważenia pytania o „kompetentnego krytyka” i kompetencję kompetencji. I tak poprzestaje on w swoim „wstępie” do t. 1 na stwierdzeniu, że „do wszystkich duchowych rzeczywistości” można ustosunkować się od wewnątrz i z zewnątrz. Oba rodzaje postępowania mają swoje zalety i wady: „Może zdarzyć się wszakże sytuacja, gdzie zakłopotanie, jakie musi wynikać z takiego dwojakiego ustosunkowania, samo znika, zwłaszcza, gdy erotyczny stosunek traci z czasem swoją duchową namiętność, człowiek odkochuje się i być może wtedy - jeśli nie pozostanie jakiś niesmak - możliwe staje się dojrzałe ustosunkowanie. Dwie dekady duchowej wspólnoty z duchem Europy Wschodniej doprowadziły mnie w pewnej mierze do takiego stosunku wobec niego”.

Wypowiedzi Ehrenberga kończą się w ten sposób całkowicie w sferze indywidualnego, głęboko poruszającego doświadczenia. Wyrażają one jego własną-jakkolwiek ostrożną - wiarę w swoją kompetencję.

Wszelako refleksja nad kompetencją osądu filozofii rosyjskiej w obliczu jedności i odmienności Europy zobowiązywałaby wszystkich czynnych i biernych uczestników procesu zaznajamiania się z filozofią rosyjską i poznawania jej do metodologicznie ogólnie obowiązującej zasady ostrożności, mianowicie - wobec jedynie częściowego pokrywania się zachodniej i wschodniej Europy, a także naszej ograniczonej wiedzy, obawy przed tym, co obce, oraz skłonności do zajmowania ostatecznych stanowisk - do zmniejszania niewiedzy, unikania noetycznej ksenofobii i odrzucania uczonej ideologii.

b) „Rosyjskość” filozofii rosyjskiej

Pytanie o to jest zrozumiałe o tyle, że punktem wyjścia jest niedostateczne wstępne rozumienie czy wstępne pojęcie rosyjskiej filozofii, niewystarczające wniknięcie w nią i to, co „filozoficzne” w rosyjskiej filozofii nie zostało jeszcze ujęte pojęciowo. Może się wtedy pojawić pokusa, by w miejsce brakującego pojęcia wprowadzić „rosyjskość” jako namiastkę, pozostawiając etnopsychologii określenie tego, co „filozoficzne” w rosyjskiej filozofii. Jednak nie domniemany, czy rzeczywisty charakter rosyjskiego ludu może stanowić kryterium oceny tego, co „rosyjskie” w rosyjskiej filozofii, lecz raczej analiza tekstów przedstawiających się jako filozofia rosyjska, o ile pojawiają się w nich momenty zbieżne, które tę właśnie filozofię względnie odróżniają od „filozofii niemieckiej”, „filozofii angielskiej” itd.

Ową tendencję można wykazać przykładowo w wypowiedziach trzech rosyjskich historyków filozofii:

I tak M. O. Łosski odnajduje w „zdolności rosyjskiego narodu do przeżywania doznań wyższego rzędu” przesłankę swojego teoriopoznawczego intuicjonizmu25. N. von Bubnoff mówi o „osobliwym charakterze rosyjskiego sposobu myślenia” ukazującym się „negatywnie już w odrzuceniu określonych przedstawicieli niemieckiego idealizmu filozoficznego odczuwanego przez rosyjskich myślicieli jako z istoty obcy oraz w wyraźnym zainteresowaniu innymi, w których filozofii mniemają odkrywać istotnie pokrewne rosyjskiemu duchowi cechy”26.

Jednak tego rodzaju stanowiska wybrzmiewają. Louis J. Shein zapytuje też, czy istnieje „szczególny rosyjski typ filozofii”, wywodzi go wszakże nie z „charakteru narodowego” czy jakiegoś „rosyjskiego sposobu myślenia”, lecz próbuje podać „wątek przewodni rosyjskiej filozofii”. Miałoby nim być pytanie o „naturę człowieka”, „naturę wolności”, o „moralną odpowiedzialność człowieka przed społeczeństwem” i wreszcie o „transcendencję i immanencję Boga i organiczną jedność wszechświata”. To ostatnie pytanie byłoby zasadnicze dla większości rosyjskich systemów filozoficznych. Wszelako „największy swój wkład” rosyjska filozofia miałaby wnieść w dziedzinie antropologii i etyki27. W rozumieniu Sheina nie chodzi zatem o to, co jest „rosyjskie” w rosyjskiej filozofii, lecz o wkład, jaki ta wniosła w ogóle do filozofii.

Tym samym quasi-romantyczne wyprowadzanie „istoty” rosyjskiej filozofii z rosyjskiego charakteru narodowego, rosyjskiego sposobu myślenia czy rosyjskiej duszy (a ta przecież, ujmowana jako „szeroka natura” (широкая натура), pozwala wywieść z siebie wszystko), zostaje zarzucone na korzyść rozumowego badania filozoficznych tekstów - badania, które, jako że w filozofii nie może być inaczej, musi być podejmowane ciągle na nowo - pod względem tego, co w nich ogólnie znaczące.

Nadto etnopsychologia jako instancja dla wyjaśnienia tego, co w filozofii rosyjskiej jest „rosyjskie”, ma nader dwuznaczną wartość. Utrzymuje ona, jakoby otwierała uliczkę wiodącą ku zrozumieniu rosyjskiej filozofii przez podkreślanie jej domniemanych osobliwości wynikających z narodowego charakteru, nie zauważając, że właśnie przez to zagradza ścieżkę, która mogłaby wyprowadzić na drogę poznania rosyjskiej filozofii jako powszechnie znaczącej.

Nie w odpowiedzi na pytanie o rosyjską filozofię należy widzieć zadanie, jakie pozostaje do rozwiązania, lecz w wykazaniu rosyjskiej filozofii jako filozofii stawiającej problemy i dającej próby rozwiązań, które zasadniczo dotyczą wszystkich.

Tak więc swojej uniwersalnej godności filozofia rosyjska nie może wyprowadzać ani ze szczególnych przymiotów przypisywanych jej przedstawicielom jako Rosjanom, ani z jakiegoś „rosyjskiego sposobu myślenia”, na mocy którego rosyjscy filozofowie mogliby odczuwać innych filozofów i ich nauki jako „z istoty obce” czy „z istoty pokrewne”.

Filozofia nie ma do czynienia ze zdolnością odczuwania, lecz z rozumem. Zrozumienie tego wyciągnięte z rozważań nad ową zdolnością odczuwania B. Wyszesławcew (1877-1954) sformułował w sposób następujący: „Nie ulega wątpliwości, że podstawowe problemy filozofii światowej są równocześnie problemami filozofii rosyjskiej. W tym sensie nie istnieje żadna specyficznie rosyjska filozofia. Istnieje jednak rosyjskie podejście do powszechnych zagadnień filozoficznych, rosyjski sposób ich przeżywania i osądzania (обсуждения). [...] Podobnie jak w nauce, nacjonalizm w filozofii nie jest możliwy”.

Osąd (обсуждение) i sąd (суждение) są aktami rozumu z roszczeniem do wszechobowiązywalności i odróżniają się przez to zdecydowanie od wszelkich możliwie osobliwych sposobów przeżywania (переживания) ich treści niezależnie od tego, jak bardzo te mogą mieć znaczenie dla zrozumienia założeń i dalszego rozwoju rosyjskiej myśli.

Celem filozofii rosyjskiej jest cel samej filozofii. Jej początkiem - bynajmniej nie zrodzonym z „rosyjskiej duszy”, lecz historycznie zapośredniczonym - jest początek filozofii europejskiej: „Myślę - mówi dalej B. Wyszesławcew - że to helleńsko-chrześcijańskie dziedzictwo głęboko łączy nas z filozofią światową, która ostatecznie bierze swój początek od Sokratesa i dialogów Platońskich”28.

2. PRZESTRZEŃ I CZAS ROSYJSKIEJ FILOZOFII. TRZY SYTUACJE

Rosyjska filozofia dokonuje się nie tylko na rosyjskiej ziemi. Także na rosyjskiej ziemi dokonuje się nie tylko w instytucjach oświaty wyższej państwa i Kościoła, nie tylko w Akademiach Nauk, na Uniwersytetach i w Akademiach Duchownych. Na położenie filozofii, samodzielnej myśli w Rosji - jak tylko można już mówić o zamiarze filozofii i filozoficznej, odpowiadającej temu zamiarowi formie w Rosji - wpływ miały zawsze, choć z różną wyrazistością - ucisk i tłumienie. Biorąc pod uwagę okres po Rewolucji Październikowej do II wojny światowej czy od zakończenia II wojny światowej do dzisiaj, czy wreszcie zagłębiając się w epokę petersburskiego imperium - filozofia jako otwarte dążenie do poznania, jako po prostu poszukiwanie prawdy, a także staranie, by zdobycze owego poznania zaowocowały w praktyce, napotyka zawsze na potężne przeszkody.

Przeszkody te, złożone z najrozmaitszych, nie zawsze dających się jednoznacznie rozróżnić pierwiastków, piętrzą się przed filozofią niemal niepokonane: religijne przekonania, względy racji stanu, ideologiczne uprzedzenia czy społeczne konwencje wchodzą zawsze „w grę”, grę, którą w jej wzlotach i upadkach, w wielu aktach, można określić jako tragiczną, jeśli niepowodzenie wolnej myśli i prześladowanie jej aktorów uznać za tragedię. W zmaganiach z politycznymi i społecznymi, religijnymi i ideologicznymi stosunkami swojej epoki wielu rosyjskich myślicieli gotowych wziąć na siebie całą osobistą „niedolę” (to jedynie żałosny eufemizm na określenie okrutnej często rzeczywistości we wszelkich możliwych jej odmianach) urasta do tragicznych, ba, heroicznych postaci.

a) Za czasów petersburskiego imperium (1689-1917): jedność myśli i różnorodność

Dla dziejów rozwoju kultury carskiego imperium zderzenie rosyjskiego i (zachodnio)europejskiego Oświecenia ma w najszerszym rozumieniu olbrzymie znaczenie. Rosyjskie uniwersytety (założone w Moskwie w 1755, w St. Petersburgu w 1819, w Kazaniu w 1804 i Charkowie w 1805 r.) były dziećmi (zachodnio)europejskiego Oświecenia-celowo-racjonalnego i oświeceniowo-absolutystycznego umysłu ludzi takich, jak Piotr Wielki (1689-1725) i jego następczyni Elżbieta 1 (1741-1762), a także rozbudzającego początkowo tak wielkie nadzieje swoim liberalizmem Aleksandra 1(1801-1825). Jednak niesłusznie byłoby upatrywać przyczyny zwrotu, jaki nastąpił w polityce względem oświaty i szkół wyższych około roku 1815, w samym tylko ujawniającym się wtenczas „reakcyjnym” nastawieniu cara i jego doradców. Chodzi o znacznie głębsze, kulturowe i historyczno-duchowe przesłanki, które wymagają tu krótkiego naświetlenia wobec innych, raczej przelotnych pobudek.

Wymienić należy przede wszystkim niewyjaśniony stosunek teologii i filozofii, wiedzy naukowej i wiary. Rozważenie tego zagadnienia nie było pilne, póki utrzymywało się przekonanie będące dziedzictwem patrystyki i bizantyjskiej filozofii, że w chrześcijaństwie uzewnętrzniło się ostatecznie prawdziwe logos, prawdziwy rozum i filozofia.

Prawdą jest, że już genialny Łomonosow (1711-1765) wskazywał w 1761 r. w swojej rozprawie Pojawienie się Wenus na Słońcu, „że wiedza przyrodnicza [...] nie pozostaje w sprzeczności z wiarą chrześcijańską”, i że „to, co Bóg stworzył” nie zaprzecza chrześcijańskiej wierze, a „sprzeczność tę tylko ci chyba głoszą, którzy nie wnikają w istotę tworów bożych”29, chcąc przez to utorować drogę nauce przyrodniczej, ale próba ta w Rosji, dopiero początkującej w naukach przyrodniczych i technice, nie mogła stać się wzorem o szerokim czy głębokim oddziaływaniu, toteż oficjalna odpowiedź polityki na wyzwanie ducha Oświecenia i niemieckiego idealizmu w szkolnictwie wyższym i w ogóle wypada dość skąpo. Znaczy to, że filozofia dopuszczana jest niejako tylko jako dyscyplina formalna, jako logika i ontologia, a pod względem treści ceniona jest jedynie o tyle, o ile przedstawiane w niej poglądy nie przeczą właśnie owemu określonemu chrześcijaństwu, czy to w racjonalnej psychologii i jej poglądzie na stosunek dusza-ciało, czy w nauce o dowodach na istnienie Boga itd. Z tą mniej więcej myślą kurator założonego w 1804 r. Uniwersytetu w Kazaniu Magnicki podaje do wiadomości w swojej instrukcji z 1820 r. w punkcie III. O przedmiotach nauczania na Wydziale Nauk Moralno-Filozoficznych, że profesor zobowiązany jest „pokazać, iż względna prawda będąca przedmiotem spekulatywnej filozofii mogła przed pojawieniem się Zbawiciela na świecie zastępować prawdę chrześcijaństwa, ale teraz dopuszczalna jest w wychowaniu tylko jako pożyteczne ćwiczenie rozumu dla wyostrzenia jego sił do przyswajania pozostałych, opartych na filozoficznych podstawach nauk [...]. Słuchacze powinni się przekonać, że wszystko, co nie pozostaje w zgodzie z wymową Pisma Świętego, jest błędem i kłamstwem i musi być odrzucone bez jakichkolwiek względów i tylko te filozoficzne teorie, które dają się pogodzić z nauką Ewangelii są uzasadnione i słuszne. Prawda jest bowiem jedna jedyna, za to błędy niezliczone”30.

W poglądzie tym zadziwia pochopność wnioskowania i „krótki horyzont”. Nie dostrzega on, że nauki rozwijają się, że „umowne” są za każdym razem ich wyniki, na które teologia i wiara winny znaleźć właściwą odpowiedź. Nie dostrzega charakteru ciągłego dialogu między wiedzą naukową i wiarą, jak również między „spekulatywną filozofią” i „prawdą chrześcijaństwa”. Wyraża raczej mniemanie, iż „znaczenie Pisma Świętego, dane raz na zawsze w rosyjskim prawosławiu, nakazuje radykalnie, „bezlitośnie” odrzucać wszystkie niezgodne z nim filozoficzne twierdzenia jako „błąd i kłamstwo”. Jest to niezwykle wyraźne przedstawienie rzeczywistości w czarno-białych barwach, przejaw ustalonej świadomości, która jest całkowicie nieczuła na występowanie zawsze niedającej się odgraniczyć „sfery niejasności” w sporach pomiędzy filozofią i nauką oraz wiarą i teologią, i dla której aktualny „stan” chrześcijańskiej nauki, przyjmowany bez wystarczającej refleksji i rozróżnienia, stanowi powszechnie obowiązujące kryterium dla nauki i filozofii.

Ale Magnicki „tylko” sformułował to, co w urzędowej ideologii jeszcze przez dziesięciolecia było „na czasie”, choć pod powierzchnią, w wolnych kółkach myślicieli, wrażliwość na społeczne, polityczne, filozoficzne i teologiczne problemy nowoczesności była pobudzona w wysokim stopniu.

Stosunek pomiędzy nauką i filozofią a wiarą ma jednak również polityczny wymiar. „Celem rządu - ciągnie dalej Magnicki w innym miejscu swojej instrukcji - w kształceniu studentów jest wychowanie wiernych synów Kościoła prawosławnego, wiernych poddanych panującego oraz dobrych i pożytecznych obywateli ojczyzny”31.

Trudno o dobitniejszy wyraz zależności uniwersytetu od państwa, które rozumie siebie jako chrześcijańskie. Nie tylko filozofia, lecz nauki w ogóle pomyślane zostają w gwałtownym zwrocie przeciw zamiarom Piotra Wielkiego jako ancillae theologiae i winny być odpowiednio reglamentowane. W ukazie cara Aleksandra I wydanym 14 października 1817 r. i powołującym do życia podwójne ministerstwo „do spraw duchownych i oświaty publicznej” jako cel tej instytucji podaje się „zbawienną harmonię pomiędzy wiarą, wiedzą naukową i władzą”, gdzie słusznie pewnie zauważono, że scalający pierwiastek tego pojednawczego pomysłu zawarty został w słowie „władza”32. Jeszcze w roku 1850 w jednej z instrukcji wzywa się dziekanów wydziałów, aby dokładnie baczyli, „że w treści programów [poszczególnych profesorów - W.G.] nie kryje się nic niezgodnego (ничего несогласного) z nauką Kościoła prawosławnego, formą rządów i duchem instytucji państwowych”. Odpowiada temu uznanie określonych nauk za w istocie swej szkodliwe i zakaz prowadzenia z nich zajęć. „Ostracyzmowi temu poddano - pisze P. Milukow - prawo państwowe tych europejskich mocarstw, «którymi w najgłębszych ich podstawach wstrząsają spiski i powstania», jak również filozofia, która «przy obecnym gorszącym rozwijaniu tej nauki przez niemieckich uczonych» uznana została za politycznie niepewną. W programie nauczania zachowano jedynie zajęcia z logiki i psychologii pod warunkiem, że będą prowadzone przez profesorów teologii”33.

Oto przykładowe formuły wyrażające nastawienie, które do załamania się imperium potrafiło pozostawić sobie i wykorzystywać wspaniałe możliwości wpływu na uniwersytety i wyższe uczelnie. Jednak sytuacja w XIX i na początku XX w. jest o wiele bardziej złożona niż można byłoby przypuszczać na podstawie „Instrukcji” Magnickiego, zamiarów carskiego ukazu z 1817 r. czy formuły „prawosławie, samowładztwo, narodowość” (Православие, Самодержавие, Народность)34, ukutej przez ministra oświaty publicznej, hrabiego S. Uwarowa, za panowania cara Mikołaja I (1825-1855).

Nie miejsce tu na przedstawienie historii rosyjskich uniwersytetów czy dokładne omówienie zmiennych losów ich wewnętrznych konstytucji na przestrzeni dziewiętnastego stulecia (rok 1804, 1835, 1863, 1884, 1905). Jedna wszakże wskazówka dotycząca statutu z 1863 r. jest konieczna, jako że wraz z nim przywracano uniwersytetom w ramach „wielkich reform” cara-wyzwoliciela Aleksandra II autonomię, tak wyraźnie ograniczoną w 1835 r. Wydarzenie to ma epokowe znaczenie. Do sytuacji sprzed tego wydarzenia nie można się już było w zasadzie cofnąć - pozostało ono w opinii publicznej i społeczeństwie trwałym kryterium tego, co jest do przyjęcia w życiu uniwersyteckim, jakkolwiek i właśnie dlatego, że statut z roku 1884 wprowadzał pewne ograniczenia (które jednak w 1905 r. trzeba było w większości na powrót znieść)35.

Uniwersyteckie statuty pokazują, jak przedstawia się w danej chwili sytuacja po wcześniejszych walkach państwa ze społeczeństwem i uniwersytetami - zawsze raczej zła niż dobra z punktu widzenia pragnącej autonomii nauki, rozumiejącej siebie jako wolną kulturę czy domagającego się obywatelskich i politycznych swobód społeczeństwa.

W przededniu rewolucji 1905 r. nauczający w tym czasie w Kijowie filozof, książę Eugeniusz Trubieckoj (1863-1920), napisał artykuł Kwestia uniwersytecka, który można odczytać jako podsumowanie sytuacji filozofii w Rosji w okresie petersburskiego imperium36. Trubieckoj porusza sprawę niepokojów studenckich sprowokowanych Regulaminem uniwersytetu z 1884 r. (s. 21), które „w ostatnim czasie całkowicie uniemożliwiły u nas życie akademickie. Nasze uniwersytety pogrążone są, podobnie jak ogół rosyjskiego społeczeństwa, w atmosferze nieustannego, ciągle narastającego niezadowolenia” (s. 16), najdonioślejsze zagadnienie polityczne pochłania do tego stopnia ogólną uwagę, że póki pozostaje ono nierozwiązane, normalne życie społeczne wydaje się całkowicie wykluczone. Wszelka społeczna działalność zamiera w oczekiwaniu politycznej reformy bądź państwowego przewrotu” (s. 20). „Rewolucyjny konserwatyzm” za panowania Aleksandra III (1881-1894) zdezorganizował życie publiczne... „Wszelkie przejawy niezależnej społecznej działalności, niezależnej myśli i woli wydawały się [...] niebezpieczne i dlatego musiały być tłumione” (s. 22). Tak pozostało do dzisiaj (1904r.): „Obecnie nikt chyba nie mógłby powiedzieć - uważa filozof - że przywrócenie autonomii uniwersytetu rozwiąże problem studenckich niepokojów, które, jak wspomnieliśmy, nie mają wcale akademickiego charakteru” (s. 43). „Uniwersytet uspokoi się tylko wtedy, gdy uspokoi się ulica; dlatego potrzeba reform, które skierują rosyjskie życie publiczne na spokojniejsze tory. Ale nasze społeczeństwo nie uspokoi się zanim istniejący reżim, który spowodował nasz wewnętrzny zamęt i nasze niepowodzenia na Dalekim Wschodzie, nie zostanie zniesiony” (s. 45).

Szeroka analiza położenia uniwersytetów przedstawiona przez Trubieckoja jest dla niego zaledwie oznaką głębokiego i sięgającego daleko w przeszłość zła: „chroniczna choroba naszej szkoły wyższej [...] jest starej daty, ale ostry kryzys, jaki teraz przechodzimy, powstał niedawno” (s. 48). „Dla wszystkich stało się jasne, że choroba, która dolega naszym szkołom wyższym, jest zjawiskiem ubocznym ogólnej dolegliwości” (s. 43). Tą powszechną dolegliwością jest brak wolności obywatelskiej i politycznej. Trubieckoj cytuje w tym celu Memorandum o potrzebach oświaty (1904 r.) podpisane przez „kilkuset uczonych”, w którym mówi się, że „wprowadzenie rządów prawa i związanej z tym wolności politycznej jest konieczne dla dobra kraju [...]. Tylko na podstawie zapewnionej indywidualnej i społecznej wolności można osiągnąć wolność akademicką - najniezbędniejszy warunek prawdziwej oświaty” (s. 47).

Wszelako ten smutny obraz powszechnej dolegliwości i chronicznej choroby, które w niemałym stopniu ruszyły z miejsca rosyjską filozofię, a więc diagnoza i terapia, to tylko jedna strona rzeczy. Jak bowiem inaczej można byłoby w ogóle zrozumieć powstanie znaczącej rosyjskiej filozofii? Jak, jeśli petersburskie imperium, które nigdy nie przyznało pełnej politycznej, a przez długi czas również obywatelskiej wolności, nie wykazywałoby przynajmniej nolens volens wolnych przestrzeni, które mogli wykorzystać ci, którzy mu się sprzeciwiali? Nie znaczy to, że wykorzystywanie owych wolnych przestrzeni pozbawione było ryzyka, ale imperium carskie nie było doskonale racjonalnie przemyślaną totalitarną dyktaturą37.

Tę odwrotną stronę tak oto przedstawia Trubieckoj, postrzegając historię wyższego kształcenia w Rosji jako „historię nieustannej ciężkiej walki oświaty przeciw obcym i wrogim elementom rosyjskiego życia publicznego” (s. 49), a więc Europy (zachodniej) przeciw Europie (wschodniej), tzn. w walce z samą sobą: „W czasach panowania Mikołaja I, gdy najbezwzględniejsza cenzura starała się wymazać z naszej literatury najcichsze przejawy wolnej myśli, gdzie każde nieostrożne słowo było okrutnie ścigane, także wtedy nasza młodzież słuchała w audytorium wolnego słowa!... Nie ma zakazanej doktryny o naukowym znaczeniu, której rosyjscy profesorowie nie przekazywaliby swoim słuchaczom. Byli wśród nich zawsze ludzie pełni poświęcenia, którzy w otaczającej ciemności nieustraszenie szerzyli blask oświaty [...]. Gdy na tron wstępował Aleksander III, a ja byłem studentem Uniwersytetu Moskiewskiego, z katedry wykładano nam w sposób całkowicie wolny naukę Augusta Comte’a, pomimo że dzieła tego sławnego francuskiego filozofa były zakazane; na Uniwersytecie studenci poznawali Darwina i Spencera wywołujących przerażenie duchowieństwa, jak również wszystkie polityczne i ekonomiczne teorie bez najmniejszego względu na wrogie zachowanie cenzury [...]. Profesorowie filozofii i filozofii prawa włączali do swojego cyklu wykładów nowsze i najnowsze systemy filozoficzne usunięte z oficjalnego programu. Ekonomiści nie przestawali wykładać Marksa. Naturalnie uniwersytety musiały od zarania swojego istnienia walczyć przeciw naporowi wszystkich reakcyjnych sił - władz, duchowieństwa i reakcyjnych gazet [...]. Reakcji nie udało się zabić poważnej naukowej dydaktyki na uniwersytetach i wyrwać z profesorskich rąk święty sztandar akademickiej wolności!” (s. 49 i п.).

Tyle Trubieckoj, który jako filozof nie był bynajmniej pozytywistą, marksistą, nihilistą czy kimś podobnym, a politycznie w żadnym wypadku rewolucjonistą, który na ostatnich stronicach artykułu daje wiedziony sympatią, lecz nieprzemilczający odrażających stron, psychologiczny portret rosyjskiego, społecznie radykalnego studenta.

Wieloznaczność przedstawionego obrazu zadziwia: nie ma wolności, ale są wolne przestrzenie, w których Rosjanie w Rosji prowadzą walkę z chroniczną chorobą; wolne przestrzenie nie tylko w obrębie uniwersytetów, jak opisuje Trubieckoj, lecz także w życiu publicznym, w obywatelskim bycie, które mogą być mniej lub więcej zawężone lub poszerzone, ale nie mogą nigdy zniknąć zupełnie. Jak inaczej można byłoby zrozumieć istnienie, działalność i potężne oddziaływanie tak wielu jakkolwiek nie zawsze długotrwałych - intelektualnych, literackich, filozoficznych i politycznych kręgów i stowarzyszeń, owych „kółek” (кружки)! Uniwersytety i „kółka” pragnęły wnieść swój wkład w zmagania (zachodniej) Europy z (wschodnią) Europą, powiedzieć własne słowo i wynaleźć lekarstwo na zespół świeckiej i duchownej władzy, a także na osłabienie, o jakie przyprawiał racjonalnie celową naukę i technikę.

Można uznać, iż istotną przyczyną powstania filozoficznych kółek poza uniwersytetami były najogólniej niewielkie możliwości, jakie uniwersytety dawały filozoficznym poszukiwaniom, nauczaniu i poznawaniu filozofii. Niewiele było uniwersytetów i profesorów filozofii w czasie, a był to początek XIX stulecia, kiedy filozofia była jeszcze i właśnie szczególnie w Rosji - niemiecki idealizm ma dalekie oddziaływanie - uznawana powszechnie za królową nauk.

I tak P. Ja. Czaadajew (1794-1856) entuzjastycznie witał Schellinga z myślą o młodym pokoleniu Rosjan i prosił go, aby swoją filozofię przekazał za jego pośrednictwem Rosji - owemu „innemu systemowi słonecznemu” „wprowadzając całe młode pokolenie, ubogie w teraźniejszość, ale bogate w przyszłość, równie chciwe oświaty, jak wyzbyte środków do zaspokojenia swej żądzy wiedzy - pokolenia, którego wielkie losy nie mogą być obojętne mędrcowi pragnącemu ogarnąć powszechny los wszystkich rzeczy”38.

W liście tym, pochodzącym z roku 1832/1833, „filozofia” jest przywoływana bezspornie jako „nauk nauk”, przy czym nie ma znaczenia, że później, w drugim liście (1841/1842) do profesora powołanego właśnie do Berlina, Czaadajew, zupełnie konsekwentnie, oddzielił „filozofię” w postaci systemu Schellinga jako „prawdziwą filozofią” od „spekulatywnej”, „pełnej pychy” filozofii Hegla39.

Widać tym samym nadzwyczaj wyraźnie, że Czaadajew pragnie sam przekazywać filozofię młodemu rosyjskiemu pokoleniu właśnie w „kółkach”, a tak wyłącznie, że o uniwersytetach zrazu w ogóle nie wspomina.

Tu wypada zauważyć, że Czaadajew pochodził z wyższej szlachty, która swoim synom i córkom dawała zawsze prywatne wykształcenie, mogła zapewnić im podróż edukacyjną na Zachód i była przez to w mniejszym stopniu zdana na państwowe instytucje oświatowe, odnosząc się do nich z początku z rezerwą. Jednak sam ten moment nie wyjaśnia powstania „kółek”. Wszak również ludzie młodzi z „różnych stanów” - raznoczyńcy (разночинцы) - dzieci drobnych mieszczan, chłopów, popów, drobnych urzędników itd. wiążący swoją nadzieję na społeczny awans z uczęszczaniem na uniwersytet i jego ukończeniem, zakładali własne „kółka” lub należeli do kółek założonych przez przedstawicieli szlachty. Ponieważ wolność nauczania i zdobywania wiedzy na uniwersytetach była ograniczona, szukali i znajdowali potrzebną wolną przestrzeń dla własnych, swobodnych studiów i nieskrępowanej dyskusji w swoich konwentyklach, póki te [...] nie wpadły w oko policji.

Bardzo ostry rozdział uniwersytetów od pozauniwersyteckich „kółek” jest przez cały XIX i początek XX w. symptomatyczny dla świadomego nastawienia rosyjskich intelektualistów, jakkolwiek wiele spośród wielkich postaci owych „kółek” swoje wykształcenie i trwałe inspiracje otrzymało właśnie na uniwersytetach.