Friedrich Hölderlin geniusz romantycznej dekonstrukcji ebook

Redaktor prowadzący: Hubert Musiał

Okładka i karty tytułowe: Piotr Tarasiuk

Redakcja: Andrzej Fabianowski

Korekta i indeks: Mirosława Kostrzyńska

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

© Copyright by Wiesław Rzońca

© Copyright for the Polish edition

by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: [email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-8196-697-9

FRIEDRICH

HÄLFTE DES LEBENS

Mit gelben Birnen hänget

Und voll mit wilden Rosen

Das Land in den See,

Ihr golden Schwäne

Und trunken von Küssen

Tunkt ihr das Haupt

Ins heilignüchterne Wasser.

Weh mir, wo nehm’ ich, wenn

Es Winter ist, die Blumen, und wo

Den Sonnenschein,

Und Schatten der Erde?

Die Mauern stehn

Sprachlos und kalt, im Winde

Klirren die Fahnen.

HÖLDERLIN

POŁOWA ŻYCIA

Pełen złocistych grusz

A i też dzikich róż

Zwiesza się kraj w jezioro

Wy, miłe łabędzie

Pijane od pocałunków

W świętej, trzeźwej wodzie.

Biada mi, gdy przyjdzie

Zima, skąd wezmę kwiaty i

Słoneczny promień i cień ziemi?

Mury stoją

Oniemiały i zimny, na wietrze

Skrzypią chorągiewki.

Przekład Wiesław Rzońca

Przesłanie

W roku 1964 nakładem Państwowego Instytutu Wydawniczego ukazał się pierwszy w Polsce, reprezentatywny wybór poezji Friedricha Hölderlina (1770–1843). Autorem przekładów był Mieczysław Jastrun1 – poeta i znawca liryki europejskiego symbolizmu drugiej połowy XIX wieku i późniejszej. Od tamtego czasu nastąpiło wiele wydarzeń translatorsko-literaturoznawczych, które uczyniły autora Hyperiona – jako „samotnika z tybińskiej wieży” – jednym z ważnych zjawisk niemieckiego romantyzmu i – szerzej – kultury śródziemnomorskiej. Niniejsze opracowanie jest komentarzem do polskiej recepcji szwabskiego liryka2, ale też próbą wpisania go we współczesny nam światopogląd i poetyki postmodernistycznego dekonstrukcjonizmu.

W okresie swojego lektorskiego pobytu w Tybindze (1999–2004) na uniwersyteckim Slavisches Seminar obiecałem niemieckim Przyjaciołom3 książkę historycznoliteracką poświęconą wielkiemu poecie Wirtembergii, wieloletniemu mieszkańcowi słynnej wieży położonej nad Neckarem, z której rozpościera się widok na Platanową Aleję. To jedno z najbardziej malowniczych miejsc w południowych Niemczech. Gdy w roku 2001 w ramach Dni Polskich miasto gościło między innymi Olgierda Łukaszewicza i Stefana Chwina, utwierdziłem się w swym zobowiązaniu. Pierwszy bowiem w Ratuszu urzekająco recytował Adama Mickiewicza w przekładach na język niemiecki, dając w rozmowie dowody „fachowej” znajomości wspólnoty obu narodowych literatur. Z drugim odbyłem pielgrzymkę do grobu Hölderlina, a rozmowa dotyczyła wielkiego posłannictwa poezji w planie, otwierającej się wówczas i dla Polaków, wspólnoty kulturowej Europy, która po raz pierwszy – jak w pismach innego Wirtemberczyka, Friedricha Wilhelma Schellinga – stała się „jednością w różnorodności”. A pierwszy raz ta jedność objawiła się właśnie w czasach romantyzmu.

Niniejszy tekst jest rodzajem spłacanego długu za przywilej mego zbliżenia się w owych latach początku XXI wieku do kultury niemieckiej w jej artystycznym i intelektualnym bogactwie. Hölderlin jest bodaj najpełniejszym tego bogactwa uosobieniem. A osadzenie go na gruncie literatury i kultury okresu romantyzmu, a następnie modernizmu jawi się jako rodzaj naturalnej konsekwencji wmyślania się w tekst poetycki, który od momentu ponownego odkrycia w czasach Diltheya, Nietzschego i Dostojewskiego, a potem Hessego oraz Heideggera nie przestaje fascynować swoim liryzmem błądzącej myśli. Myśl ta rozpięta jest między Nieskończonością, powściąganą metryką hellenistycznej Grecji, a trudami codziennego bytowania w czasie „marnym”, gdy poezja i piękno wydawały się w istocie nikomu niepotrzebne.

Wstęp

Friedrich Hölderlin to jeden z najoryginalniejszych i najbardziej intrygujących europejskich poetów. Romantyczna współczesność nie poznała się na nim4. Zlekceważono wówczas lirykę zagubionej myśli, sformułowanej jakby od niechcenia bądź wręcz nieudolnie. Liryka ta zdawała się wyrażać, nieuznany jeszcze wówczas, mistycyzm „obłędu”, gdy ówczesna humanistyka dobitnie określiła zasady wtajemniczenia w Ducha absolutnego i opiekuńczy (tak zwany prowidencjonalistyczny) patronat Dziejów. Gdy jednak w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX wieku – już po śmierci poety – rodziła się w Niemczech nowoczesność, wszystko, co negowało oświeceniowy, a następnie romantyczny (!) prymat Logosu i szerzej, śródziemnomorskiego racjonalizmu, wraz z jego artystycznymi predylekcjami – okazywało się proroctwem5. Samotnika z Tybingi można było wówczas ogłosić wieszczem XX-wiecznej wrażliwości humanistycznej, a nawet tak zwanej posthumanistycznej, dla której – tworzone mimowolnie – rzeczone wizje nowego, ogólnokulturowego mitu, ze szczególnym uprzywilejowaniem mitu greckiego, zaczęły pełnić funkcję lustra „wyższej” humanistycznej przytomności. Ekspansywna, zapatrzona w bożka postępu, cywilizacja chrześcijańskiego Zachodu, uwikłana w idiom militaryzacji, uwieńczonej następnie dwiema wojnami światowymi, jęła rozpaczliwie opatrywać swą tożsamość licznymi znakami zapytania, które jak się każdorazowo okazywało, Hölderlinowskie dzieło już implicite mieściło w sobie6.

Bardzo rzadkie w dziejach historii literatury pogmatwanie recepcji liryki Hölderlina zasadza się w tym, że w praktyce jego odkrywcą i pierwszym piewcą był Friedrich Nietzsche – uchodzący dziś za jednego z najwybitniejszych myślicieli w skali XIX wieku w ogóle. Po śmierci autora Zmierzchu bożyszcz jego filozofię opatrywano wygodną etykietą „nihilizmu”. Gdy jednak w drugiej połowie XX wieku Jacques Derrida uczynił dekonstrukcjonizm awangardą posthumanizmu, okazało się, że właśnie Nietzsche7 nadaje się na patrona nowej ery zwanej  p o s t m o d e r n i z m e m.  W ten sposób Hölderlin, obecny gdzieś w tle, reprezentujący gatunek „starych poetów”, stał się artystycznym patronem zjawiska polegającego na przeobrażeniu się filozofii w rodzaj literatury pięknej, zaś wrażliwości filozoficznej we wrażliwość filologiczną (Nietzsche, przezwyciężając ów tradycyjny w humanistyce podział, konsekwentnie mianował się wszak „filologiem”).

Tak oto współczesna nam tak zwana  e p o k a   p i s m a8 (bądź tekstualnej „grammatologii”) na nowo mimowolnie uwzniośla tybińskiego samotnika. To on pierwszy bowiem oparł ogólnohumanistyczną refleksję na  g r z e  kulturowych obrazów, silnie nacechowanych wartością. Zneutralizował tak typowy dla romantyzmu „zjazd” w głąb tekstu ku „istocie” rzeczy lub rzeczy „samej w sobie” (jak na przykład u Wilhelma Schellinga i Georga Wilhelma Hegla). Usuwając z metafizycznego Słowa czynnik antropologicznej uzurpacji (zwanej dziś kolonialną), niemiecki poeta zarysował model kulturowej abnegacji, której od lat sześćdziesiątych XX wieku patronuje Hermanna Hessego Wilk stepowy – nowy, godny również naszych czasów, outsiderwywiedziony między innymi, a może przede wszystkim, z poetyckiej antropologii wielkiego tybińczyka.

Do ważnej aktualizacji Hölderlina walnie przyczynił się również Martin Heidegger, który wprowadził – najważniejszą dla współczesnego nam postmodernizmu – kategorię  r ó ż n i c y  i udowodnił, że Hölderlin jako pierwszy odróżnił myśl powiązaną z bytem od bardziej realistycznej w wymiarze kondycji ludzkiej, myśli powiązaną z „byciem”9. Z kolei tę „dialektykę negatywną” po II wojnie światowej Theodor Adorno10 umotywował tak zwaną świadomością „cierpiącą”. Znowu Hölderlin okazał się patronem zmiennej, przypadkowej i – podkreślmy – nominalnej tożsamości, zaś jego dzieło ujawniło cechę „atonalności”. Oznacza to lirykę, której estetyczną kanwą jest muzyczność, ale muzyczność ultranowoczesna (w stylu na przykład Albana Berga). Jest ona przesycona dysharmonią, zakłóceniami tonu oraz melodyczności. Cechuje ją otwartość i daleka umowność „świata przedstawionego” i jego podstawowe uzależnienie od  c i s z y.  To mianowicie stan redukcji, próba istnienia minimalistycznego (którą Hesse łączył wcześniej z medytacyjną duchowością hinduską).

Niniejsza książką jest próbą interpretacji kontekstowej (intertekstualistycznej), której patronuje  d e k o n s t r u k c j o n i z m.  Uosabia on podejrzliwość, „demontaż” i niekończącą się indywidualizację opisywanych zjawisk. Literaturoznawstwo bowiem polegające na przypisaniu danego twórcy epoce, a następnie jej właściwym tendencjom światopoglądowym, w wypadku Hölderlina (i poetów jemu podobnych) zawodzi. I nic dziwnego, że w Polsce do niedawna o autorze Chleba i wina mówiono rzadko. Trzeba bowiem szukać poetyki narracji historycznoliterackiej, która odzwierciedlałaby typ opisu świata, z którym ma do czynienia filolog w wypadku twórcy tak dalece niepowtarzalnego.

*

Aby lektura niniejszych komentarzy do europejskiego romantyzmu oraz szeroko rozumianego modernizmu nie okazała się czytelniczym wyzwaniem ponad miarę, należy przybliżyć najważniejsze pojęcia z zakresu postmodernizmu jako sumarycznego określenia kulturowych zjawisk naszej współczesności. Bodaj podstawowym jest  p o s t h u m a n i z m.  To stan poszukiwania wspólnoty języków gatunku ludzkiego w ogóle, w sytuacji, gdy humanizm to całość idei i postaw charakterystycznych dla jednej, śródziemnomorskiej cywilizacji w jej uzurpacji przewodnictwa w zakresie cywilizacyjnego postępu oraz uprzywilejowania prawdy zawartej w Słowie.  P o s t k o l o n i a l i z m  oznacza rezygnację z owego czynnika hegemonii i „wybraństwa” na rzecz wizji podstawowej ludzkiej wspólnoty w warunkach „globalnej wioski” i wspólnych wszystkim współczesnym narodom wyzwań warunkujących przetrwanie naszego gatunku.

 D e k o n s t r u k c j o n i z m  jest sposobem interpretacji świata oraz tekstu bazującym na romantycznej ironii (por. pojęcie „ironisty” Richarda Rorty’ego). Polega on na podejrzliwości i skupieniu na tym, co nie przynależące do głównego nurtu, zepchnięte na margines lub wskutek machinalnego stosowania, zapomniane. Interpretacja tego typu „przenicowuje”, odwraca porządek, wskazując na umowność tego, co brane jest za reprezentujące „najlepszą tradycję”, zdroworozsądkowe, normalne. Metoda ta nie waha się uciekać do poetyk obłędu i rezygnacji z celu postępowania kultywującego wizję czytania jako zadania trudnego, a nawet bardzo trudnego, które w praktyce nigdy się nie kończy.

Czy wobec tego postmodernizm jest nowym wydaniem osławionego „nihilizmu”? A może nową wersją romantycznej frenezji bezkompromisowego buntu?… Z pewnością tak, o ile ów bunt naszej współczesności (inaczej niż Wieszczów narodowych) byłby z założenia minimalistyczny i antymetafizyczny. W przekonaniu jednak zwolenników dekonstrukcji, w tym autora niniejszej książki, chodzi nie tyle o negację świata, ile o  n i e z g o d ę   n a  śródziemnomorski  a n t r o p o c e n t r y z m  i łatwą, ogólnodostępną „prawdę”, daną człowiekowi „raz na zawsze”. Zatem przeciwnie – pozytywnym, a może nawet szczytnym celem dekonstrukcji jest  o c a l e n i e  autentycznej  i n t e r p r e t a c j i,  uczynienie jej niekończącym się, uporczywym, ale bezinteresownym dociekaniem sensu ludzkiego istnienia. Towarzyszy temu założenie, że tekst (język, pismo, dzieło artystyczne) to podstawowy ślad naszego hipotetycznego uprzywilejowania w Kosmosie, które zasadza się jednak jedynie na rozbudowanej samoświadomości – wyposażonej w mechanizmy samokontroli, neutralizacji i unieważniania11. Franciszkańska pokora i dalekowschodnie zawieszenia jaźni (bliskie wielbiącemu Hölderlina autorowi Wilka stepowego) mogą towarzyszyć w ten sposób wizji człowieka w którym ciągle jeszcze „siedzi zwierzę” (jak na przykład w epice Dostojewskiego), oraz podejrzeniom Nietzschego, że wszelka postać konsekwentnego myślenia idealistycznego niebezpiecznie rodzi swoje przeciwieństwa, deprawując i dehumanizując.

Patronująca zaznaczonym tu postawom interpretacyjnym i metodologicznym poezja Hölderlina, w której niesłusznie dopatrywano się bezpośrednich świadectw klinicznego obłędu12 posiada bez wątpienia  m o c   o c a l a j ą c ą.  Z perspektywy odległego już dziś romantyzmu – projektując oczekiwania naszej XXI-wiecznej współczesności – sankcjonuje ona bezinteresowny wgląd w świat kulturowych wartości usytuowanych jakby poza czasem i przestrzenią. Greccy bogowie i wszyscy inni powoływani przez tekst artystyczny są upostaciowaniem jeszcze jednego ludzkiego pragnienia wyjścia poza ziemski „padół” ku – jak mianował ich wirtemberski samotnik – „Niebianom”. Jednak wyjścia świeckiego, w takim sensie, w jakim świeckie jest zawierzenie tekstom. Jest tu, w niniejszej książce, próbą  s a k r a l i z a c j i  samego aktu  c z y t a n i a.  „Wtajemniczenie” jest więc jedynie uświęceniem lektury w jej nienacechowaniu i otwartości – w imię liryki, i szerzej, sztuki, jako najwyższej postaci muzycznego wglądu w istnienie i jego skrzętnie skrywaną tajemnicę.

IObłędne dążenie do wyjścia poza europejskie wzorce. Poeta „poza kulturą”13

Jak to było możliwe, że już na przełomie XVIII i XIX wieku tworzył poeta, który swą myśl wyprowadził poza koleiny tradycji śródziemnomorskiej? I jak tym samym udało mu się udowodnić, że ludzka duchowość może być niezależna od jej kulturowych form przejawiania się? Jak, po drugie, udało mu się w czasach Johanna Goethego i Friedricha Schillera wyjść poza estetyczną opozycję klasycyzm–romantyzm, która okazała się decydować o tożsamości liryki europejskiej aż do narodzin modernizmu?14 Czy fenomen Hölderlina był sprawą jasnowidztwa, objawienia, jaka liryka stanie się domeną odległej przyszłości15, czy może jednak stanowił pochodną znanych biografom tybińskiego geniusza zaburzeń psychicznych, które kwestię stylu wypowiedzi artystycznej czyniły drugorzędną? A przecież nie można zarazem wykluczać, że autor Hyperiona był jedynym notowanym poetą niemieckim, który – urzeczywistniając dobrze pojętą artystyczną wolność – pisał w imię swojego rodzaju  ś w i ę t o ś c i   t w o r z e n i a,  podniosłego obrzędu obcowania z wartością literacką, gdy sprawy sukcesu czytelniczego, a nawet w ogóle czytania jego tekstu przez kogoś drugiego, pozostawały drugorzędne.

Pytania o Hölderlina nie są pytaniami retorycznymi. Otóż mimo około 120 lat intensywnej recepcji (licząc od momentu literackiego „zmartwychwstania”), historycznoliterackie ujęcia poety są w wielu wymiarach sprzeczne wewnętrznie. Jednorodność interpretacji uniemożliwia sytuacja, w której pośród jego europejskich rówieśników nie było twórcy tak dalece ignorującego to, co wówczas uważano za wypowiedź poetycką. Tylko pozornie przeczy temu fakt wyrazistości metrycznej wielu tekstów opartych na wzorcach greckich.

Rozstrzygające wydaje się to, że aż do czasów Friedricha Nietzschego i jego ambicji „przewartościowania wszystkich wartości” nie było w zasadzie nikogo, kto zachwycałby się  n i e z d a r n y m i  ujęciami świata, które nie tylko nie układały się w system, ale niejednokrotnie urągały zdroworozsądkowemu wizerunkowi ludzkiej codzienności. Nie mniej ważne wydaje się, że Nietzsche – jako nie tylko prawodawca modernizmu, ale również „ojciec” postmodernizmu – żywił przekonanie, iż aby obcować z autentyczną rzeczywistością, trzeba zneutralizować pojęcia, które Europejczyk wypija z mlekiem matki. To matryce poznawcze, które czynią nas bezwolnymi elementami cywilizacyjnej machiny, gdzie wartości duchowe i materialne stanowią dwa wymiary tego samego uzależnienia od kolonizującego wszelką indywidualność śródziemnomorskiego logosu16.

Nietzsche jako pierwszy konsekwentny dekonstruktor w dziejach filozofii wyraził zatem zachwyt nad nieznanym do tej pory poetą, w dziele którego słusznie dopatrzył się tendencji, jakie uważał za bazę humanistycznej odnowy, a właściwie – jak określilibyśmy to dziś – bazę posthumanizmu.

Tu właśnie leży powód, dla którego warto i dziś czytać Hölderlina. Rzeczywistość zagrożenia nuklearnym samounicestwieniem naszego gatunku, katastroficznych zmian klimatycznych oraz przeludnienia planety czynią nas naturalnie wrażliwymi na obrazy – podkreślam – wewnętrznej  j e d n o ś c i  człowieka  p o n a d   p a r t y k u l a r y z m e m   p o s z c z e g ó l n y c h   k u l t u r,  systemów wartości, tudzież patronującym im metafizycznym prawdom – jedynym, a przecież w najlepszym razie dotyczącym poszczególnych kontynentów naszej planety. Mówimy więc tutaj o nowym  p o s t m o d e r n i s t y c z n y m   u n i w e r s a l i z m i e?  Właśnie tak. W Źródle wszelkiego zła w roku 1799 na zamknięcie wieku XVIII Hölderlin napisał:

Boska i dobra jest Jedność. Czemu więc ludzie uparcie

Trzymają się zwykle jednego i tylko przy jednym obstają?17

Na to dramatyczne pytanie poety mamy dziś odpowiedź – trzymamy się jednego, gdyż w naszych postawach poznawczych podstawowe jest przystosowanie do miejsca, w którym dorośliśmy. Tymczasem w XXI wieku posthumanistyczne wyzwania spod znaku „globalnej wioski”, zmuszą nas wcześniej czy później do przyjęcia postaw wychodzących ponad partykularyzmy. To warunek sine qua non przetrwania ludzkości.

Burzycielski i nieprzestający zadziwiać dekonstrukcjonizm Hölderlina jawi się dziś jako rys jego nieustającej aktualności. Jego rozchwiany poetycki świat jako dokument przekraczania logocentryzmu, czyli egocentryzmu i egoizmu kulturowego w imię „Jedności” zakorzenionej w Boskim dobru…18 Czy więc wychodzenie poza rozum przez autora Hyperiona wyraża po prostu romantyzm i tendencje, które znamy z Romantyczności Adama Mickiewicza? Z całą pewnością nie. U tybińskiego geniusza nie mamy utożsamienia z którąś tendencji charakterystycznych dla epoki Byrona. Owszem jest kult natury. Natomiast centralna wówczas wolność nie ma wymiaru antyfeudalnego, bądź w wąskim rozumieniu słowa – politycznego. Zaś tak ważny dla autora Dziadów bunt metafizyczny nie jest w ogóle godny prawdziwego poety. Poeta ma być mistrzem, na ile to w ogóle możliwe, umysłowej i uczuciowej bezinteresowności. Hölderlin zatem dekonstruuje rzeczywistość kultury śródziemnomorskiej, konsekwentnie sytuując się na jej marginesie19. Zarazem jako swego rodzaju mistrz lirycznej i filozoficznej dyskrecji czyni to, ukrywszy się pośród śródziemnomorskich źródeł – w krainie Parnasu20, gdzie poezja już przed Chrystusem posiadła boski status, wypracowując najdoskonalszy język z zakresu poznawczej autonomii typu posthumanistycznego – wówczas jeszcze „przedhumanistycznego”, zważywszy, że humanizm jest w praktyce tworem chrześcijańskiej kultury rzymskiej.

IICzytelnik poezji to człowiek wiecznie szukający światła

Hölderlin wpisuje się w tradycyjny patos poznania, gdyż pokazuje drogi do nieskończonego Światła. Odbiorcy sztuki są jednak oswojeni z taką sytuacją. Zawsze tak było, że artyści posiadali przywilej mówienia o tym, co reprezentowało świat dobra, prawdy itd. Rzecz w tym, że były to wartości w wąskim znaczeniu słowa kulturowe. Czytelnik więc łatwo się z nimi utożsamiał. Poeta współtworzył awangardę społecznej wrażliwości. Co jednak, gdy autor tekstu nie odwołuje się do wartości drzemiących w naszym sercu, lecz sugeruje drogę nową, przeczącą już u podstaw naszym społecznym i aksjologicznym przyzwyczajeniom? Wtedy wzruszamy ramionami, zaś wypowiedź poety uznajemy częstokroć za artystycznie chybioną. A jednak – w moim przekonaniu – nadszedł już czas, by postawa posthumanistycznej przekory niejako trafiła „pod strzechy”, czyli by poznawczo pożądana narracja o świecie była narracją spod znaku „inaczej”.

Hölderlin nie chciał być wielkim poetą. Wiedząc, że nawet w Szwabii nim nie jest, pragnął jedynie pokazać owym wielkim drogę, wiedząc, że mają oni przywilej przywództwa – wieszczostwa, jak w czasach Mickiewicza ujmowano rzecz w kulturze polskiej. Stąd tybiński geniusz zwraca się Do naszych wielkich poetów:

Nie cichło od wiwatów wzdłuż Gangesu

Kiedy znad Indu przybył bóg radości,

Młodzieńczy Bakchus, i jął świętym winem

Budzić w letargu pogrążone ludy (Lib, 59).

Oto znana antyczna zasada in vino veritas przeobraża się w upojny obraz zaistnienia nad hinduskim Gangesem. To nieobce także Schillerowi – przesłanie radości wpisanej w młodzieńcze doświadczenie ożywienia, powodowanego przez alkohol. Spotkanie wina ze świętą wodą Gangesu stanowi wzmożenie, może nawet spiętrzenie, czynników wartości, które czytelnicza wrażliwość spaja w oświecający nektar.

Nie wydaje się zarazem, aby Bachus posiadał kolonialną moc wzbogacania hinduskiej tradycji, niejako „nawracania” jej na drogę prawdy. Gdy bowiem w Romie rodził się Bachus, prawda od bardzo dawna „płynęła” już Gangesem… Prawda Gangesu jest więc wartością uniwersalną i rudymentarną. To ta prawda legła u podstaw europejskiego modernizmu. Jego zapowiedź zawdzięczano, jak wiadomo, Arthurowi Schopenhauerowi, którego nadrzędne twierdzenie zakładało, iż jedyne, co stałe w świecie, to zmienność. „Letarg” Hölderlina oznacza sprzeniewierzenie się zmienności. Spotkanie wód Gangesu z Bachusem to ożywcze „upłynnienie” buddyjskiej tradycji.

Przywołany tu wiersz jest wielkim znakiem modernizmu, gdyż gdański filozof w roku napisania ody, czyli roku 1798, obchodził dziesiąte urodziny, zaś na ziemi białoruskiej przyszedł na świat późniejszy autor Ody do młodości – Adam Mickiewicz. U niego jednak Bachus, zwany „Bachem”, jest jeszcze w okresie filomacko-filareckim bogiem typu oświeceniowego. Wyraża radość wspólnoty. Raczej w imię młodzieńczej tęsknoty do przemiany świata niż ożywczego poznawczego wtajemniczenia.

Ganges w dziejach ludzkości jest tu więc najważniejszą figurą wiecznego ruchu, ruchu oświecającej prawdy. W ten sposób staje się jasne, dlaczego późny Hölderlin będzie obłędnie na pozór wpatrywać się w nurt Nekaru, płynącego u stóp jego słynnej wieży w Tybindze. Spotkanie Prawdy z bogiem spiritualnego wina jest czynnikiem ożywczym – wzmożeniem ruchu. Czytelnicze „wczucie” się w ów stan stałej, harmonijnej zmienności przynosi poczucie radości istnienia, bycia w prawdzie i  m e t a p r a w d z i e  zarazem. Szczególność tak rozumianej prawdy zasadza się w tym, że w żadnej mierze nie jest ona elementem obyczajowości, stanem religii, łączącej daną regionalną społeczność. Jest bowiem par excellence indywidualnym aktem, jaki konstytuuje moje – i nasze – czytanie poezji.

To Hölderlin jako bodaj pierwszy Europejczyk stworzył wzorzec aktu wtajemniczenia w wartość jako akt indywidualny21. To kwintesencja późniejszego indywidualizmu modernistycznego. Jego istota zawierała się mianowicie w tym, że nie wieszcz i wpatrzony w niego naród niosą znicz godny Olimpu. Ci jednoczą się bowiem w imię partykularnego interesu polityczno-kulturowego. Indywidualizm zaprojektowany na obszarze filozofii przez Schopenhauera jako autora Die Welt als Wille und Vorstellung na terenie poezji został stworzony przez geniusza z Tybingi. Oto przesłanie:

Żaden bóg ani człowiek nie opiekował się mną

Tak wiernie i troskliwie, jak ty, Ojcze Eterze.

Nim jeszcze moja matka zaczęła karmić mnie piersią,

Czuwałeś przy mnie cicho i wraz ze świętym oddechem

Dojrzewającym w mej piersi, wpajałeś w nią boski napój.

Nie tylko ziemia żywi zrodzone na niej istoty,

Żywisz je i ty, ojcze – wszystkie – swoim nektarem:

Z twojej odwiecznej pełni przez wszystkie arterie życia

ciśnie się i przepływa powietrze tchnące duchem,

przeto i ciebie miłują owe ziemskie stworzenia

I dążą wciąż ku tobie, radośnie dojrzewając.

Czyż nie ciebie, Niebiański, szuka oczami roślina,

I nie ku tobie wyciąga ramiona byle krzak? […] (Lib, 31)

Czy w wierszu Do Eteru zastajemy jeszcze jeden akt herezji, do której już wówczas przyzwyczajali Europejczyków poeci romantyzmu? Zdecydowanie nie. Herezja to bowiem antynomia postawy religijnej, której motywacją jest Bóg „obowiązujący” w obrębie danej kultury. A gdzież w chwili pisarskiego debiutu Hölderlina aktywnie wyznawanym bogiem był Eter? Czy zatem poeta pomylił miejsce i czas?22 Na pozór tak. W istocie – wszak w „istocie” typu postmodernistycznego – poeta… stworzył Boga w lirycznym akcie twórczym, który niejako powtarza boski akt stworzenia (to klimat Mickiewiczowskiej Improwizacji z III części Dziadów). Akt ów nie ma bowiem posmaku antropocentrycznej uzurpacji, lecz minimalistycznie ma wymiar modlitewny. Powołuję więc Boga, aby autentycznie doświadczyć go w mym osobniczym akcie szukania wiecznego światła. By zarazem doświadczyć autentyzmu metafizycznej opieki (to antynomia wobec Dziadów).

Liryka Hölderlina projektuje więc doświadczenie godne o czterdzieści lat późniejszych pism Sørena Kierkegaarda. Indywiduum poetyckie nie mierzy się z Bogiem na „rząd dusz”, pozostając w kręgu kulturowych nawyków spod znaku kolonializmu. Indywiduum to, godna posthumanizmu, „trzcina”, która pragnie wyłącznie autentyzmu wartości. Autentyzm ów możliwy jest bodaj jedynie w akcie wmyślania się tudzież wczuwania w wykreowane przez siebie jestestwo w akcie spajania w obrębie naszego osobniczego ducha czynników kulturowej aksjologii. Warunkiem nadrzędnym jest jednak niepowtarzalność owej próby zbliżenia do wartości. Czy to znamiona obłędu? W kontekście cywilizacyjnych standardów uczestnictwa w kulturze to obłęd. Posthumanistyczny indywidualizm łączy jednak wyłącznie z tym, co sytuuje się na marginesie doświadczeń zbiorowości. Zdekonstruowane „centrum” nie może reprezentować tego, co pozostaje na obszarze wspólnoty. Nie to jest wartością, co tę zbiorowość łączy, ale to, co znajduje się ponad sklepieniem społecznej wyobraźni. Wartość posthumanistyczna konstytuuje się więc inaczej. Jej siedliskiem są poezja i – szerzej – sztuka. Także filozofia. Trudno bowiem dziś utrzymywać, że nie dotyczy jej czynnik artystyczno-estetyczny.

Hölderlin jako autor cytowanego Do Eteru był więc poetą i filozofem jednocześnie. Czy zarazem kapłanem egocentryzmu?23 Z pewnością. Jego „żaden bóg” wyraża determinację kulturowej niezależności. Czy słusznie – wprowadzając już teraz aspekt translacji – Antoni Libera tłumaczy „Gott” jako „bóg”? Słusznie w obrębie kulturowego standardu. Nie chcąc jednak nadwyrężać uczuć religijnych współczesnego nam polskiego czytelnika poezji, obniża rangę aksjologicznego wtajemniczenia na rzecz banalnego Hölderlina spod znaku gier językowych z mitologią grecką. W ten sposób w dobrej wierze, mimo znawstwa tej poezji, tłumacz odbiera jej największy walor. Walor wtajemniczenia w wartość jako aktu duchowej wolności. Tłumacz ma na swoją obronę, owszem, fakt, że w języku niemieckim formy rzeczownika zapisywane są wielką literą i to od niemieckiego czytelnika zależy, czy obcuje z „bogiem”, czy też z„Bogiem”. W tym wypadku, niestety, translator podjął decyzję w naszym imieniu.

IIINakaz modlitwy indywidualnej

Dlaczego heretycki Bóg Eter jest naturalny w kulturze niemieckiej, mógłby zaś drażnić polskiego czytelnika przyzwyczajonego do nienaruszalności kulturowych priorytetów? To proste. O narodzinach i sile niemieckiego (a pośrednio europejskiego) romantyzmu zadecydował renesansowy jeszcze akt buntu, na jaki odważył się już w roku 1517 Martin Luter. Chodziło o zindywidualizowanie aktu modlitwy. To pomijanie instytucji religijnych na rzecz autentyzmu wiary przy założeniu, że w kontakcie z Bogiem nie potrzebujemy pośredników. Hölderlin jest przeto duchowym dzieckiem Lutra. Tyle że wirtemberski duchowny czasów odrodzenia zakładał, iż indywidualny akt wiary bezwzględnie nie wyjdzie poza krąg chrześcijaństwa.

Romantyzm niemiecki był śmiałym dążeniem za przyzwoleniami Lutra. Niemniej romantyzm ów pozostał wierny ideom renesansowego reformatora. Johann Goethe, który nie poznał się na poezji Hölderlina, w swej śmiałej I części Fausta nie wyszedł z kolei poza konwencję metafizycznego buntu, choć w dużej mierze ową konwencję jeszcze wówczas współtworzył. Jak bowiem inaczej pojmować duchową wolność jego słynnego bohatera jak nie moralną i artystyczną grę z zasadą chrześcijańskiej podległości?

W słynnym Prologu w niebie mamy wizję układu między Panem i Mefistofelesem. Faust mianowicie (i szerzej – człowiek) ulegnie pokusom doczesności i w imię swojej wolności wyjdzie poza zawdzięczane Bogu prawo. Patronuje ono całemu dziełu i decyduje o jego wewnętrznym dynamizmie spod znaku tragedii. Bohater Goethego, rozczarowany niewystarczalnością wiedzy i ograniczonością ludzkiego poznania, decyduje się na samobójstwo, przed którym jednak powstrzymuje go dźwięk dzwonów wielkanocnych. Ten sam dynamizm romantycznej tragedii osiąga niemiecki dramaturg w finale, gdy Fausta schodzącego ze sceny w towarzystwie diabłów czeka wieczne potępienie.

Hölderlin natomiast, odwołując się do czasów sprzed Chrystusa, zneutralizował romantyczną tragedię, a przy tym opowiedział się po stronie klasycyzmu. Czy jednak klasycyzmu oświeceniowego? Właśnie nie. W perspektywie bowiem współczesnych nam metodologii, autor Hyperiona schronił się w świecie greckich mitów, pragnąc wypowiedzieć chrześcijańską zasadę humanistycznej podległości. Chciał się jej sprzeniewierzyć24. Postawę tę można nazwać głębokim romantyzmem, bowiem zasada wolności tworzenia i wolności jednostki ludzkiej to wielkie wartości epoki ukształtowanej przez ideały rewolucji francuskiej roku 1789.

Adam Mickiewicz dał w III części Dziadów wyraz wolności tworzenia, w pełni świadomie wypowiadając się przeciwko klasycyzmowi oświeceniowemu. Dotyczy go więc in extenso faustyczny paradoks buntu, który szumnie zwał się metafizycznym, a był buntem religijnym. To tak jakby na drzwiach katedry wileńskiej wywiesić postulaty dotyczące zmiany priorytetów z zakresu „rządu dusz”, którymi włada Bóg, nie dopuszczając do współwładzy poety-wieszcza. Obrzęd Dziadów był więc zwyczajem ludowym i ontologia dramatu została wpisana w ludowe rozumienie rzeczywistości. Świat natomiast jest „zarządzany” i zbliżyć go do ideału można poprzez lepsze „zarządzanie”.

Dziady jako całość są w tym wymiarze dobitniejsze niż Faust, ponieważ są jednocześnie dramatem politycznym25. Heretycka analogia Bóg–car wzmacnia jeszcze ów, jak sądzę, naiwny, wręcz mechanistyczny obraz świata. Decyduje jednocześnie o funkcjonalnym wizerunku wolności wykreowanej przez polski romantyzm. Rodzajem powrotu do oświeceniowego status quo jest fakt, że po swej buntowniczej tyradzie improwizujący Konrad osuwa się w ramiona księdza – efekt tragiczny ma postać scenicznego spotęgowania się niemocy jednostki ludzkiej. Niemocy politycznej i humanistycznej w ogóle.

Strategia literacka Hölderlina jest dyskretna, a niepostrzeżenie sięgająca aż późniejszej tradycji modernizmu26. Wolność jest autentyczna. Jej siedliskiem jest indywidualna, osobnicza  w y o b r a ź n i a.  Taką funkcję wyobraźni właśnie w tym czasie, co stało się w Europie po raz pierwszy, opisali bracia Schleglowie. Ich słynne pismo „Athenäum” ukazywało się bowiem od roku 1798, gdy Hölderlin pisał swoje pierwsze, tak silnie nacechowane poznawczo, ody. Jednak poza nim bodaj żaden poeta romantyzmu owej idei wolności w sztuce i poprzez sztukę nie wykorzystał. Dobitnie uczynił to natomiast około 100 lat później Rainer Maria Rilke, u którego osobnicze oświecenie może się dokonać tylko poprzez wejście w ciemność:

O ciemności, z której pochodzę

kocham Cię bardziej niż płomień,

która świat ogranicza,

lśniąc tymczasem

jakiemuś kręgowi27.

Rzecz w tym, że u obu wielkich poetów nie dąży się do objawiania prawd świata – sprowadzania na ziemię objawień metafizycznych. Wręcz przeciwnie. Poeta ma chronić świat przed nadmiarem światła. Niejako cofnąć poznawczo nasz gatunek do momentu pierwszych, niewinnych odkryć i osobniczych spontanicznych olśnień.

IVNiewiedza jako dobrodziejstwo. Narodziny wieszcza nowego typu

Dobitnie rysują się w obrębie romantyzmu dwie postawy. Pierwsza – dominująca – jest udziałem Fausta rozczarowanego stanem ludzkiej niewiedzy („ciągle ta sama niewiadoma, serce rozpęka się nieomal”). Jest to frustracja tak mocna, że owocowała aż myślami samobójczymi – Goetheański bohater chce wypić truciznę. Drogą humanistycznej frustracji pójdzie również Mickiewiczowski Konrad. U obu dostrzegalny jest wspomniany pierwiastek polityczny – jakiś rudymentarny instynkt władzy („rządu” w Wielkiej Improwizacji).

Druga ma naturę presymboliczną. Niewiedza jest dobrodziejstwem28. Prawda jest prawdą tylko o tyle, o ile człowieka przerasta. Stan wiedzy jest, owszem, stanem posiadania władzy, ale też pułapką poznania, stanem antropologicznego nihilizmu. W polskiej liryce z analogiczną ochroną ciemności mamy do czynienia u Cypriana Norwida, jakkolwiek katolicyzm poety ową dążność z natury rzeczy osłabia. Ów czynnik władzy wpisany w cywilizację śródziemnomorską to przedmiot konsekwentnej krytyki, jaka jest udziałem Friedricha Nietzschego. Autor Ludzkiego arcyludzkiego przenosi zatem na teren filozofii poetyckie dążenia Hölderlina. Czy można się dziwić, że po kontakcie z jego liryką był nim oczarowany?

Dziady Mickiewicza są z kolei dramatem dusz czyśćcowych, które w Zaduszki przybywają do „kaplicy” w nadziei uzyskania przebaczenia. Metaforycznie rzecz biorąc, Polacy znajdują się w stanie czyśćcowych cierpień, które wieszcz narodu ma zwerbalizować i wskazać sposób na zbiorowe wybawienie29. I w Księgach narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicz to robi: nasze cierpienie jest konieczną rękojmią duchowego i politycznego zmartwychwstania. Na pozór ten bazowy dla polskiego romantyzmu obrzęd Dziadów jest buntem przeciw historycznie narzuconemu przez Rzym chrześcijaństwu i programowym odwołaniem do słowiańskiej tradycji pogańskiej. W istocie jednak pogańskie są jedynie dekoracje sceniczne, zaś dramat to dramat par excellence chrześcijański.

Wieszcz, owszem, zindywidualizował naród. Poezja stała się poezją ludu. Poezja ta stwarzała mianowicie perspektywę zbiorowego wybawienia. Ceną była indywidualność samego wieszcza. Powtarza się więc paradoks indywidualizmu Fausta będącego igraszką sił dobra i zła, a konkretnie postaci, które upostaciowały owe wartości, czyli Pana i Mefistofelesa. Taki faustyczny poeta „zaprzedający” duszę narodowi mógł liczyć na sukces i autor Dziadów go osiągnął. Poeta zaś indywidualny – wręcz przeciwnie, jawi się jako zagubiony w świecie fantazji lub niezrozumiały. Dzieje się tak nawet wówczas, gdy wypowiada się on wprost. Oto Hölderlinowski Głos ludu:

W świętej młodości przekonany byłem,

żeś głosem Boga; i dalej tak sądzę. –

Czyż jednak wody, wbrew mojej mądrości,

Nie szemrzą również, i czy ich nie słucham

Jak urzeczony? Bo czyż, niezmożone,

Nie poruszają i nie krzepią serca,

Tocząc się torem nie moim, lecz własnym,

a nieomylnie przecież w stronę morza? (Lib, 56).

To, co łączy te deklaracje z romantyzmem, to kategoria serca oraz idealizm – owo przywiązanie do świętości. Tu młodość jest święta („sielska, anielska” u Mickiewicza). To zaś, co tybińskiego poetę różni, to wyrzeczenie się „rządu dusz” i imponujące wyznanie z zakresu postkolonializmu jako posthumanistycznej tendencji naszych czasów30. Chodzi o dopuszczenie do głosu tego, co dzieje się w świecie wbrew naszej „mądrości”. To istota postawy postkolonialnej – wiemy, że mamy rację, racja jest po naszej stronie. A mimo to odmawiamy sobie prawa do „rządu” i wpływania na stan rzeczy.

W wyrafinowany sposób Hölderlin kwestionuje jedno z najbardziej lotnych haseł rzymskiego kolonializmu. Vox populi, vox Dei to zasada trudna do zakwestionowania, gdyż ubrana w szatę miłą każdej zbiorowości. Zniewolenie jako element aktu miłości przynależy wszak do najbardziej dyskretnych postaci kolonizowania.

Na pozór niemiecki poeta idzie śladem Kartezjańskiego kosmicznego determinizmu, który legł u podstaw oświecenia. A jednak nie. „Nieomylność” kierunku wody opatrzona została wszak znakiem zapytania. To zatem, co decyduje o ujmującej nowoczesności wiersza, jest projekcją relacji ja – świat. Rzecz w tym, by coś toczyło się „torem nie moim, lecz własnym”. Czy więc na przykład Słowianie bez rzymskiej kultury, a naród bez wieszcza? Zaś Polacy bez możliwości – parafrazując Maurycego Mochnackiego – przejrzenia się w swoim jestestwie? Właśnie tak.

W imię czego jednak należy powiedzieć, że Hölderlin wypowiadał prawdy niepopularne? W imię negatywnej doniosłości kulturowego  i n s t y n k t u   z b i o r o w o ś c i.  Kultura tylko na pozór służy jednostce, a w jej centrum znajduje się nadrzędna metafizyczna wartość, czyli Bóg bądź bogowie. W praktyce kultura jest areną wspólnoty. Jest samoświadomością wspólnoty i niestety wartości, nominalnie „najwyższe”, podporządkowane są wspólnocie. Dostrzegł to i wielorako opisywał już Nietzsche, tyle że w swym ironizmie nigdy, także w Ecce homo,nie pogodził się z tym, że tak być musi. To zresztą rys utopizmu wpisany w humanistykę postmodernizmu. Pełne uznanie dla „inności” nieomalże wyklucza cywilizację jako zwarty system, skupiony na swych rozwojowych i samozachowawczych priorytetach. Główną rękojmią wewnętrznej jedności zbiorowości są wartości metafizyczne – z zasady z „innego” świata, usytuowane tak, aby nie można ich było zakwestionować. Są więc „prawdziwe” z natury rzeczy. Zbiorowość pragnie ich „prawdziwości” i ręczy zarazem za ich prawdziwość. To mechanizm kolonializmu – uczucie wewnętrznej jedności danego ludu i siła jego poczucia najwyższej rangi wartości, które mu przyświecają, to dwie strony tego samego zjawiska. Jeśli więc lud dezaprobatywnie reaguje na przejawy inności, to raczej, dla skrócenia aktu potępienia, przypisuje „innemu” złą wolę, nihilizm, a nawet obłęd. A przecież powinni, mówiąc językiem polskiego romantyzmu, „patrzać w serce”. Oto Vanini Hölderlina:

Uznali, żeś bezbożnik! Twoje serce

Napiętnowali klątwą i związawszy,

rzucili cię w płomienie. Święty mężu,

czemuś nie wrócił błyskawicą z nieba

I nie poraził tych oszczerców w głowę,

i nie rozpętał monstrualnej burzy […] (Lib, 58).

Głos ludu nie jest tutaj głosem Boga. Natomiast świętość, jak widzimy, może być kreacją spoza woli zbiorowości. Poeta, odwołując się do władzy serca, sakralizuje skazanego za bezbożność, czyniąc go mieszkańcem niebios. Poeta przeciw ludowi? Zaprzeczenie wizerunku romantycznego wieszcza w obrębie romantyzmu? W istocie tak.

Wiersz Vanini powstał jako komparatystyczna  f i g u r a   n i e p o d o b n o ś c i.  Został napisany w roku 1798, czyli – ujmując rzecz metaforycznie – na okoliczność urodzin Mickiewicza jako kreatora narodowej tożsamości Polaków. Niemcy na przełomie XVIII i XIX wieku wieszcza jeszcze nie potrzebowali. Nie był nim też Hölderlin, który chciał być jedynie… poetą, lubo „czas marny” i na to zdawał się nie pozwalać.

Czy w imię postmodernistycznej mądrości, która stanie się domeną dopiero czasów posthumanizmu, tybiński poeta wyrzeka się zarazem statusu romantycznego genie (geniuszu antropologicznego)? Wyrzeka się go, bo rzeczony indywidualistyczny geniusz bezwzględnie zakłada zbiorowość jako lustro swego uprzywilejowania. Owszem, geniusz nie musi się podobać. Jednak zamknięty w swojej wieży odosobnienia i doświadczeniu samotności, może być porównany z pustelnikiem. Na szczęście pismo więzi, ale potrafi też łączyć z rozsianymi po świecie pustelnikami, których tekst ma moc łączenia ponad ograniczeniami czasu, epoki i środowiskowych obowiązków preferencji światopoglądowych.

VJęzyk Parnasu jest z natury rzeczy święty

Język nowoczesnej (w znaczeniu ogólnym) poezji jest językiem prostym. Trzeba podkreślić, że jakkolwiek poetyka rokoka zaznaczyła się w sztuce niemieckiej słabo, tu i ówdzie, jeszcze po rewolucji francuskiej roku 1789, nie tylko pośród arystokracji dochodziły w Europie do głosu potrzeby zdobnicze. Sturm und Drang od roku 1770, z dominantą szekspirowskich prawd o surowym świecie ludzkim, kładł kres tendencjom feudalnej kultury obyczajowej sztuczności. Rzeczone tendencje dopełniają Zbójcy Schillera,w których prostota nieomal naturalistycznego języka zyskuje na dosadności, ze względu na, bodaj pierwsze w Europie nowożytnej, liczne przekleństwa. Nie jest więc surowy język Hölderlina absolutnym novum31. Nowy jest natomiast lapidaryzm, posunięty nieomal do skrajności. Poeta ogranicza się do wypowiadania surowych myśli. To lakonizm godny aforystyki. I to już w chwili debiutu! O prostocie, do której „się dochodzi” mówił w polskiej literaturze dopiero dojrzały Norwid. Hölderlin doszedł do niej już w czasach braci Schleglów. I tak, jak później autor Vade-mecum, tybiński samotnik w pełni świadomie syntetyzował dwie najważniejsze opcje poznawcze swoich czasów, czyli rozum i serce. Tendencje te wyrażają Cztery epigramy, a w szczególności Dobra rada:

Jeśli nie tylko masz rozum, ale i serce, pamiętaj:

Ujawniaj tylko jedno, bo dwakroć cię potępią (Lib, 39).

Poeta inteligentnie „czyta” tutaj paradoks podstawowego kolonializmu dotyczącego poszczególnych realizacji kulturowej komunikacji: myśl jest wypowiadana nie „po próżnicy”, ale dla osiągnięcia określonego celu. Okazując empatię spod znaku serca, otwieramy się na sprawczy wymiar wypowiedzi interlokutora. Słuchanie stanowi stan komunikacyjnej pełni, bo polega na „przytakiwaniu”. Jeśli zaś w rozmowie będziemy uciekać się do twardych argumentów, wcześniej czy później rozmówca zarzuci nam „formalizm prawdy”, żeby użyć języka Norwida. Czy Hölderlin dostrzegł więc, że rzeczywista ludzka wrażliwość prowadzi użytkownika kultury do odosobnienia i samotności? Samotność poety w okresie tybińskiej wieży zdaje się to potwierdzać. Nie ma bowiem sposobu na pełną komunikację. Jest natomiast na mądrość: nie należy wybierać określonych społecznie opcji mowy, lecz trzeba polegać na swojej intuicji mądrości.

Mądrość i samotność – oto inwariantny związek, którego Hölderlin był pierwszym piewcą w Europie32. Związek to u podstaw XX-wieczny. Jest on co prawda u Mickiewicza, ale nie wiadomo, co w istocie znaczy. Samotność jako „mędrców mistrzyni” stoi bowiem w sprzeczności ze „szkiełkiem i okiem”, jakim posługuje się właśnie mędrzec. A Romantyczność jest wierszem programowym i nie można uznać, że nasz wieszcz sformułował tę myśl niechcący. Samotność nie przystoi wieszczowi. Odrzucenie zaś samotnego mędrca to podstawowy gest z zakresu literatury popularnej. Podobać się to oznacza nie mądrzyć się, czyli akceptować również wymiar mechanistycznych wartości, jakie przyświecają zbiorowości. Przez wieki nic się pod tym względem nie zmieniło. Oto Hölderlina epigram Fałszywa popularność:

Patrzcie go, jaki mądry! Staje w szeregu z dziećmi.

A dziecko, jak i drzewo, chce równać się z tym, co wyższe (Lib, 39).

Porównanie godne Norwida jako autora Przeszłości. Tam również dziecko, co „wozem leci” ulega złudzeniu, tłumaczącym się pragnieniem bycia dorosłym, co oznacza też stan pełnego rozumienia świata. Rzecz jasna „rozumieć” oznacza być przystosowanym również – w innym wymiarze zjawiska – do dominanty pseudoprawd, których istotą jest znowu aksjologiczne spajanie zbiorowości.

Tak więc poetyka mądrości i pierwociny liryki intelektualnej, ale w istocie jest język epicki. Dosłowność i bezpośredniość, które mogą aż drażnić:

Nie cierpię z głębi serca tej bandy wielmożów i klechów,

Lecz jeszcze bardziej geniuszu, który się do nich zniża (Lib, 39).

Advocatus diaboli na pozór wyraża romantyzm. Mamy wyeksponowane serce i krytykę duchowieństwa. U Mickiewicza jest podobnie – Dziadów część IV to wszak wielki dialog z księdzem, światopoglądowa rozprawa i wstęp do Wielkiej Improwizacji. A jednak nie można sobie wyobrazić narodu, którego wiara i cierpienie zadecydują o zmartwychwstaniu i którego przyszły paneuropejski pochód33 miałby obyć się bez duchowych przewodników, czyli bez duchownych. Nie tylko Ksiądz Robak z Pana Tadeusza potwierdza, że duchowny i wieszcz narodowy są predestynowani do narodowego przewodnictwa. Widzenie Księdza Piotra nie pozostawia wątpliwości, jaką funkcję pełnią duchowni w świecie Mickiewicza. Kategoria „banda” klechów przestoi bodaj tylko Schillerowi i w pewnym stopniu George’owi Byronowi. W polskim romantyzmie jej nie zastajemy. Dopiero świat Geschlechte Stanisława Przybyszewskiego da u nas przyzwolenie na niedzielenie się literata władzą z duchownym.

Najmocniejszym rysem  a b n e g a c j i   r o m a n t y z m u  u Hölderlina jest negacja geniuszu, który zniża się do feudalistycznej „bandy”. Geniusz, zawdzięczany od roku 1759 Edwardowi Youngowi, był na przełomie wieków relatywnie nową kategorią, za to o ogromnej frekwentacji komunikacyjnej. Goethe i Schiller dopracowywali się miana „klasyków”, co w Niemczech oznaczało status naszego wieszcza. Geniusz jako tuba wartości przyświecających ludowi – oto paradoks, którego znaczenie uświadomiono sobie dopiero w XXI wieku, za panowania tak zwanego populizmu polityczno-kulturowego. Jednak już w czasach wielkiej rewolucji francuskiej okazało się, że lud dyskretnie pragnie władzy absolutnej i jest gotów pod niebo wysławiać tych, którzy zechcą spełniać jego wolę. W planie przyrodoznawstwa to rodzaj symbiozy przodownika stada i samego stada. Zatem warunkiem osiągnięcia statusu geniusza – w przypadku skrajnym – będzie rezygnacja z indywidualnego myślenia na rzecz idealnego zlania się z wolą zbiorowości. Znowu potrzebny okazuje się syndrom Nietzschego. Humanista trudnych prawd będzie mianowicie odrzucony, skończy obłędem lub przytułkiem. Antycznym przykładem był już Sokrates. Notabene stał się on ideałem antropologicznym modernizmu. To jeden z tych nielicznych, których lud „odmyka” grób powtórnie (Coś ty Atenom zrobił, Sokratesie?) Czy jednak występuje już u Hölderlina? Tak, już w okresie młodzieńczym.

W tymże roku urodzin Mickiewicza tybiński poeta pisze w liryku Sokrates i Alcybiades:

„Czemu tak wielbisz, boski Sokratesie,

Tego młodzieńca? Nie znasz nic lepszego?

Czemu jak w bóstwo

Wpatrujesz się w niego?”

Kto myślą sięgnął głębi, kocha życie,

Kto poznał świat, pojmuje, co to młodość,

Mędrcy na starość

Kłaniają się pięknu (Lib, 57).

W literaturze polskiej takie wyznanie z zakresu wzorców antropologicznych zwiastowałoby odejście od preferencji romantyzmu na rzecz klasycyzmu i kultu tradycji antycznej. Hölderlina jednak i w tym wymiarze nie dotyczą pokoleniowe i stylistyczne podziały. Platońska i plotyńska synteza mądrości i piękna jest w tej liryce stałym rysem intelektualnego planu.

Prostota i dosadność wyrazu to cechy, dzięki którym autor Sokratesa… byłby znakomitym upostaciowaniem pierwocin francuskiego parnasizmu lat czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku. Gdyby zresztą Hölderlin był Francuzem, pewnie Théophile Gauthier, a potem Charles Baudelaire to jego właśnie uczyniliby patronem nowej poezji34. Samo założenie, że można myślą „sięgać głębi” zwiastuje poetycki intelektualizm spod znaku premodernizmu. I to jest główna determinanta owej prostoty, „do której się dochodzi”. To, co wyraża mianowicie mądrość, nie potrzebuje ozdobników. Ba – ozdobniki wypłycają bądź zakrywają myśl. Nie ma tu zastosowania znana antynomia: forma czy treść. U Hölderlina, tak jak u parnasistów, obydwa czynniki mają stanowić syntetyczną jedność. Théophile Gautier, Théodore Banville, José María Heredia wypracowali rygory poetyckie, których przestrzegano tak pietystycznie, że „zwykły” czytelnik w wieku XIX miał poczucie niedbałości artysty (por. też zarzuty kierowane przez późnoromantyczną krytykę pod adresem Norwida). Tym samym  g e n i u s z  w czasach parnasizmu został  w y r u g o w a n y.  Wtedy była to już uzurpacja, którą dziś nazwać można romantycznym przerostem ambicji kolonialistycznych. Jednak to nie antropologiczna mądrość stała się czynnikiem sprawczym, ale coraz bardziej dobitniejsza prężność rynku wydawniczego i wzrastająca ranga literatury popularnej. Zwiastowała ona koniec „liryki bogów”.

VI«Poklask» – Hölderlina negacja romantycznych postaw wieszczowskich

Arcydziełem pogranicza przesłania wieszczowskiego i literatury popularnej był u nas Pan Tadeusz Mickiewicza. Poemat w sposób w naszej literaturze prekursorski realizował Walterscottowski prerealizm. Romantyzmowi przeczy jednak również w innym wymiarze. Jeśli istotą antropologii romantycznej była indywidualistyczna wolność, mierzenie się z gustami „szerokiej” publiczności ubliżało temuż „geniuszowi”. Zbiorowość ma jednak prawo pragnąć swojej narodowej czy klasowej mitologii. Kresy wzorowane na Szkocji ze Scottowskiego Waverley płyną miodem i mlekiem oraz bezgranicznym umiłowaniem ojczyzny. Tyle że, wyrażając wieszczowski kult szlachty, powielały oświeceniowy stereotyp feudalnej doskonałości tradycji, wobec której mieszczańscy romantycy w Europie zachodniej spontanicznie się buntowali. Zawołanie „kochajmy się” było Polakom bardzo potrzebne w czasach braku państwowości, ale „zawracało” z drogi romantyzm, którego wielką wartością stała się rezygnacja z cywilizacyjnych utopii na rzecz świata, w którym czynnik tragizmu jest koniecznym elementem prawdy o świecie tudzież dialektycznego postępu. Kochać i być kochanym to zarówno w planie komunikacji artystycznej, jak i osobniczych uczuć narodowa utopia, nie w pełni godna wszak literatury wysokiej35.

Poezja Hölderlina została odkryta późno, gdyż chcąc ją docenić, trzeba było zdawać sobie sprawę z tego, na czym polega „popularność bez sumienia”. Ta formuła Norwida tłumaczy, dlaczego Pan Tadeusz – najważniejsze dzieło romantyzmu polskiego – w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XIX wieku był dla autora Promethidiona poematem, którego wielka kariera zawdzięczała się zrealizowaniu przez Mickiewicza wizji ojczyzny zgodnie z wzorcami literatury popularnej. I gdy „romans”, jak ogólnie nazywał tę dziedzinę twórczości, w przyszłości się upowszechni, gwiazda Ostatniego zajazdu na Litwie mocno zblednie. Generalnie autor Vade-mecum miał rację. Nie przewidział jednak, że ważnym wymiarem obiegu popularnego stanie się w wieku XX system edukacji, który wybrane teksty historii literatury konsekwentnie reanimuje, wprowadzając je w nowe konteksty kulturowe oraz że zaistnieje rodzaj postkolonialnej tęsknoty, której Litwa będzie dumnym zwiastunem. To napawająca dumą Polska rozległa terytorialnie, w kontekście czego brak niezawisłości politycznej jest jakby kwestią chwilowych zawirowań historii36. Dojrzały Norwid, już po powstaniu styczniowym, był innego zdania. Uważał, że Polaka dotyczy duchowe zniewolenie, bo „człowiek w nim jest karzeł” i stan niewoli politycznej wynika bezpośrednio ze stanu mentalnego rodaków.

Akcja wierszy Hölderlina rozgrywa się w głębokich pokładach człowieczeństwa. Niepopularność jest wpisana w jego wizję twórczości i sposób opisywania świata. Nie wspólnotowe doświadczenia, nie egalitarne wartości, ale to, co indywidualne – indywidualne aż do granic niezrozumienia. Jednym z najoczywistszych doświadczeń wspólnotowych i uniwersalnych jest miłość. Uczucie to, wszechobecne w tekstach romantyków, tybiński poeta nieomal wyrugował. A jeśli się pojawia, bywa poważnym wyzwaniem interpretacyjnym. Oto Poklask – bodaj najbardziej charakterystyczny przykład swoistego antyerotyku:

Czy odkąd kocham, moje serce nie jest

Pełniejsze i piękniejsze? Czemu więc,

Kiedym był dumny, dziki, wygadany,

A przy tym pusty, czciliście mnie bardziej?

Cóż, tłum ma w cenie to, co ceni rynek;

Niewolnik bije pokłon tylko panu.

A w to, co boskie, wierzy ten jedynie,

Kto w samym sobie z boskością obcuje (Lib, 47).

Niewiarygodne, że to wiersz XVIII-wieczny. Zresztą to właściwie proza. Ma przy tym postać zdialogizowanej refleksji. Refleksji tak dalece samoistnej i rzec można egoistycznej, że skojarzenie z czasami Oscara Wilde’a, a u nas Stanisława Przybyszewskiego, wydaje się naturalne. Przy pierwszym kontakcie z tekstem odnosimy wrażenie, że to ekspresja stanu zakochania. Natomiast tytuł Poklask jawi się nam jako niefortunny bądź przypadkowy37. Tymczasem miłość jest tu stanem dojrzałego i pełnego obcowania z boskością, którą poeta odnalazł w… samym sobie. A więc mamy tu opis quasi-religijnego autentyzmu. Tyle że tak intensywny indywidualizm, co się tyczy wartości w wypadku na przykła dzieła Nietzschego, nazwano już nihilizmem. Czyniono tak dlatego, że warunkiem uznania musi być rozumienie. Gwarantem zaś komunikacji są wartości wspólne. Te zaś, które są  i n d y w i d u a l n e,  to znaczy spoza kanonu indywidualizmu, kojarzymy z wynaturzeniem, choćby towarzyszył im najwyższy możliwy autentyzm.

Zwiastunem prekursorskiego indywidualizmu Hölderlina w typie już modernistycznym jest to, że w twórczości tej mamy i tłum, i rynek wartości. Podziwiani są tylko ci, którzy mają swojego rodzaju wartość rynkową. Oni liczą się w konkurencji realizowania wspólnotowych wartości (i pseudowartości). Jesteśmy w kręgu problematyki Norwidowej noweli Ad leones! Tyle że indywidualizm naszego poety nie dotyczy aż zagadnienia podstawowego  e g o i z m u   w a r t o ś c i.  Dylemat wyboru – być kochanym lub kochać samego siebie – jest stary jak literatura. Jednak rozstrzygnięcie na rzecz kochania siebie jako doświadczenia obcowania z boskością to dopiero Hölderlin, a po nim Arthur Schopenhauer. Z Aforyzmów o mądrości życia wynika dobitnie, że uznanie, jakim się cieszymy, jest rysem uzależnienia od tłumu. Rozwijać się zaś autentycznie można, wyłącznie stawiając na doświadczenie wewnętrzne. Czczenie człowieka „pustego”, o którym mowa w Poklasku, to cześć dla jednostki będącej na usługach tejże zbiorowości.

Czy Friedrich Nietzsche w następującym niżej cytacie wyraża myśli wielbionego przez siebie Schopenhauera, czy też niechęć do wszelkiego poklasku, która wiązała się z chorobliwie realizowanym autentyzmem istnienia? Popatrzmy, co napisał do Mathilde Maier, przyjaciółki Richarda Wagnera:

Półprzyjaźni, czy wręcz wspólnoty interesów unikam, zwolenników nie chcę. Niechaj każdy (i   k a ż d a)  będzie tylko prawdziwym zwolennikiem  s i e b i e!38

Owszem, nie mamy tu czynnika boskiego, który jest w Poklasku. Jednak ekspresja godności jako rezultatu opierania się na sobie przypomina dążność Hölderlina do zarysowania wąsko rozumianego autentyzmu indywidualności, który u Goethego, Schillera, Mickiewicza czy Słowackiego nie był jeszcze możliwy.

W wierszu Poklask Hölderlin mówi zatem, że kocha („odkąd kocham”), ale jest to w epoce romantyzmu niezrozumiałe. Zatem ezoteryzm – ciemność mowy, którą poznajemy, przyglądając się trudnym dziejom recepcji Norwida. Obu dotyczy ten sam paradoks. Romantyczne nawyki recepcyjne czyniły ich teksty niezrozumiałymi. „Płody poronionego umysłu” to formuła późnoromantycznego krytyka Juliana Klaczki. Paradoks niezrozumiałości polegał na tym, że obaj posługiwali się słowami, które romantyzm przeobraził w antropologiczny idiom i wręcz przeniósł do świadomości potocznej. W Poklasku to nie tylko słowo „kocham”, ale także „serce”. Obu ich używa jednak w innym, nowym znaczeniu. Wszak nie powinno to dziwić. Poezja po Cierpieniach młodego Wertera,po Zbójcach, po samouświadamiającym „Athenäum” braci Schleglów miała prawo z założenia pełnić ambitne funkcje heurystyczne. Tymczasem w praktyce romantyzm, początkując kulturę masową, sprzyjał, jeśli mówić językiem Norwida, „tonom naśladownictwa”. „Serce” po Nowej Heloizie i Wyznaniach Rousseau stało się w Europie własnością publiczną. Jakkolwiek to nie wiek XX, powiedzieć można, że stało się modne. „Czułe serce” Wertera uczyniło go niewinnym i bezradnym dzieckiem natury i doprowadziło go ostatecznie do samobójstwa. A od tamtego czasu minęło wówczas prawie dwadzieścia pięć lat. Tybiński poeta stara się oddać pierwotny sens „serca”. Tego serca z czasów Rousseau, zanim jeszcze zrobiło ono oszałamiającą karierę we Francji, a następnie w całej Europie. Chodziło mianowicie o serce jako znamię rdzennego ludzkiego indywidualizmu, które stanowiło rękojmię przeciwstawienia się systemowi feudalnemu. By ów feudalny porządek odtworzyć, trzeba przywołać zapomniane już dziś formuły w rodzaju „miłościwy Panie”, albo „Wasza miłość”.  M i ł o ś ć  to było wówczas znamię  w ł a d z y.  Uznanie i poklask wpisywały się w ów system zależności. Nawet Werter, który wyrażał bunt przeciw formie życia publicznego, zależał od władzy, jaką sprawowała nad nim… natura39. Publiczne serce zatem znamionuje również problematykę, którą polski czytelnik mógł kojarzyć dopiero z Lalką Bolesława Prusa. Tu bowiem pojawiła się miłość jako surowe narzędzie w rękach przyrody sprawującej władzę nad rozrodczością. Nie wiedząc wszak i w tym wypadku, „co poeta chciał przez to powiedzieć”, nie możemy wykluczać i tej możliwości, zważywszy na fakt, że typ humanizmu reprezentowanego przez Hölderlina pasuje najbardziej do poetyk modernizmu. Jak bowiem inaczej ocalić formułę „Niewolnik bije pokłon tylko panu”? Wykluczyć, że chodzi o akty podległości religijnej – mimo że kilka lat później Goethe w I części Fausta konsekwentnie będzie mówić tylko o „Panu” (a nie „Bogu”)? A jeśli tak, to czy słusznie tłumacz zastosował małą literę? Czy w dobrej wierze przyczynił się do słynnej niezrozumiałości tybińskiego poety? Ponieważ nam w XXI wieku nie wolno już mówić abnegacyjnie o „poronionym umyśle”, nie powinniśmy łączyć „niewolnika” ze starożytnością, w której, owszem, Hölderlin był pogrążony. Skąd więc wzięła się ta kategoria? Mogła reprezentować antropologiczną współczesność, zważywszy, że w tym czasie w Ameryce niewolnictwo święciło triumfy, Niemiec rzecz jasna dotyczyło ono w znacznie mniejszym stopniu niż na przykład Anglii. Pozostaje więc zdać się na podstawowy rdzenny sens „niewolnictwa” jako silnej podległości i uzależnienia od feudalnej hierarchii, budującej z zasady kształt życia publicznego. Poeta nie kocha tego, co usytuowane w świecie publicznym i w ogóle zewnętrznym – skoro odnalazł on  I d e a ł   w   s o b i e  samym.

Arthur Schopenhauer, który słusznie uchodzi za europejskiego prekursora modernizmu, był pogrążony w romantyzmie – jako swej rdzennej epoce – daleko bardziej niż autor Poklasku40. W swych Aforyzmach o mądrości życia mówi bowiem o geniuszu niczym August Schlegel:

Geniusz obiera sobie za temat byt i istotę rzeczy jako całość i absolut i ich głęboki sposób pojmowania stara się następnie, w zależności od indywidualnego nastawienia, wyrazić w sztuce, poezji lub filozofii41.

Hölderlin więc mówi już nie tyle o bycie, ile o, wspomnianym uprzednio, byciu. Taką korektą sąd Schopenhauera zdawał się opatrywać Martin Heidegger42. Na pewno w Poklasku chodzi o ów „głęboki sposób pojmowania” świata, jednak w istocie jest to pojmowanie minimalistyczne. Dziś powiedzielibyśmy: postmodernistyczne. Poeta kocha mianowicie świat, ale raczej tylko w sobie. Rezygnuje przeto z kolonialnych zapędów przewodzenia bądź „rządu dusz”, a dawanie wyrazu swych odczuć w poezji jest jakby mimowolne, czynione na prywatny, jednostkowy użytek.

Geniusz był zatem kategorią romantyczną i wielkim odreagowaniem faktu, że w europejskim systemie feudalnym poeta i – szerzej – sztuka nie stanowiły odrębnej wartości. Gdy jednak Schopenhauer rezygnuje z pojęcia „geniuszu” okaże się, że reprezentuje już znacznie późniejszą, minimalistyczną antropologię modernistyczną. W tym samym miejscu o kreowanym przez siebie człowieku pisze bowiem:

Tylko człowiek tego pokroju odczuwa palącą potrzebę zajmowania się sobą, własnymi myślami i własnymi dziełami bez przeszkód, tylko dla niego samotność jest pożądana43.

Powraca więc znany nam z pism Mickiewicza motyw samotności, która „czyni” mędrca44, jednak wieszcz zajmował się własnymi myślami o tyle, o ile – jak już powiedziano – reprezentowały narodowy interes ogółu. Schopenhauer zaś podkreślał, że w owym nowym człowieku „punkt ciężkości leży całkowicie  w   n i m   s a m y m”.  Tu Hölderlin spełnia schopenhauerowskie warunki geniuszu. Tyle że autor Aforyzmów o mądrości życia poszukuje uzasadnienia dla, rzec można, świeckiego wymiaru nowej antropologii. Chodzi o nowoczesny czynnik intelektu, notabene wprowadzony do naszej poezji przez Norwida. Niemiecki filozof musi się wówczas odwołać do starożytności. Wybiera sąd Lukiana: „bogactwo duszy jest jedynym prawdziwym bogactwem”45. Gdyby Schopenhauer tworzył po Nietzschem, Hessem i Heideggerze, mógłby tu cytować Hölderlina ze skutkiem podobnym jak jego przywołani następcy. Wspólnym motywem jest bowiem przekonanie, że jednostka ludzka bez reszty, jak byśmy to ujęli w czasach postmodernizmu, została skolonizowana przez innych (nie „innego”!). Gdy zaś idzie o świat wartości, różnice są diametralne. Schopenhauer drastycznie wkroczył tutaj na teren egoizmu:

Nasze zalety moralne przysparzają korzyści głównie innym ludziom, natomiast zalety intelektualne – przede wszystkim nam samym; dlatego tamte sprawiają, że wszyscy nas lubią, te – że nas nie cierpią46.

Trudno o subtelniejszy, tu sugerowany, komentarz do Poklasku. Miłują nas za respektowanie wartości ogółu. Nawet siebie samego kochamy o tyle, o ile kochają nas inni.

Jednak widzimy już podstawową różnicę, która czyni tybińskiego poetę zadziwiająco niepowtarzalnym. U niego bowiem, mimo stałych odwołań do tradycji greckiej, prymarny jest nie czynnik intelektu, lecz wartość. Z tego względu Schopenhauera nazwano premodernistycznym nihilistą, zaś dla premodernizmu Hölderlina długo nie było nazwy. Tak mocno uwewnętrznił on romantyczny imperatyw indywidualizmu, że rzeczywiście wypracował własny idiom antropologiczny, który spowodował zupełne niezrozumienie jego twórczości wśród współczesnych.