Wciągająca, błyskotliwa, mądra, Filozofia dla zabieganych jest zróżnicowanym menu degustacyjnym poglądów na życie, umysł i świat. Pożywne, niewielkie porcje filozofii, które pobudzają apetyt na więcej.
David Mitchell, autorAtlasu chmur i Czasomierzy
Sympatyczny pomysł, umiejętnie zrealizowany. Jeśli nie podpali twojego filozoficznego loncika, to znaczy, że go nie masz.
dr Julian Baggini, dyrektor naukowy Królewskiego Instytutu Filozofii
Każdy z tych błyskotliwych esejów czyta się świetnie i nie odbywa się to kosztem zawartości merytorycznej. Nie jestem sobie w stanie wyobrazić bardziej przyjemnego sposobu na postawienie sobie najważniejszych życiowych pytań.
Oliver Burkeman, autorFour Thousand Weeks
Pełen życia, wyrazisty i szeroko zakrojony; energiczny i lekkostrawny przewodnik po dzikim terytorium filozofii.
Eleanor Gordon Smith, etyczka, autorka Illogical Stories
Radosna, zabawna i skłaniająca do myślenia encyklopedia idei filozoficznych w pigułkach – od Arystotelesa po Alana Turinga – która skłania nas do zastanowienia się nad naturą własnego ja, nad tym, jak widzimy i rozumiemy świat i nad złudzeniami, którymi poprawiamy sobie samopoczucie. Epikurejska przyjemność.
Mick Brown, autor The Spiritual Tourist
Tytuł oryginału Mini Philosophy. A Small Book of Big Ideas
Tekst i ilustracje © Jonny Thomson, 2021 All rights reserved
First published in 2021 by Wildfire an imprint of Headline Publishing GroupAn Hachette UK Company Carmelite House, 50 Victoria Embankment, London EC4Y 0DZheadline.co.uk hachette.co.uk
Przekład Alka Konieczka
Redakcja i korektaAnna Hadała-Żołnik, Marcin Piątek, Dominika Rychel, Piotr Mocniak, Tomasz Brzozowski, Justyna Charęza
KonsultacjaMichał Bardel
Skład Tomasz Brzozowski
Konwersja do wersji elektronicznej Aleksandra Pieńkosz
Copyright © for this edition Insignis Media, Kraków 2021Wszelkie prawa zastrzeżone.
ISBN 978-83-66873-57-5
Insignis Media ul. Lubicz 17D/21–22, 31-503 Kraków tel. +48 (12) 636 01 [email protected], www.insignis.pl
facebook.com/Wydawnictwo.Insignis
twitter.com/insignis_media (@insignis_media)
instagram.com/insignis_media (@insignis_media)
Dla Tanyi i Freddiego, moich ulubionych filozofów
Wprowadzenie
Filozofię otacza niekiedy zniechęcająca aura. Nie jestem pewien, czy to dlatego, że filozofowie często używają słów takich jak „sofistyczny”, gdy „lipny” byłoby równie dobrym określeniem, czy dlatego, że w co drugim zdaniu nonszalancko wtrącają nieco starożytnej greki. Ale filozofia nie musi taka być – i właśnie dlatego napisałem tę książkę.
Filozofia powinna być czymś, do czego możemy się odnieść; powinna być praktyczna, interesująca i przystępna. Przede wszystkim jednak powinna być dobrą zabawą.
W Filozofii dla zabieganych wyjaśniam pojęcia filozoficzne w sposób zrozumiały, taki, który przemawia do czytelnika. Nie mogę obiecać, że nie będę używać długich, zawiłych czy zmyślonych słów, ale jeśli tak się stanie, postaram się, żeby pod koniec strony stały się zrozumiałe. To książka dla każdego, kto słyszał o takich postaciach jak Platon, Kartezjusz czy de Beauvoir, ale ma tylko mgliste pojęcie na temat ich prac. Ta książka powstała dla tych, którzy chcą wiedzieć, co tak naprawdę oznaczają pojęcia typu strukturalizm, fenomenologia czy egzystencjalizm, bez konieczności przekopywania się przez opasłe tomiszcza dzieł filozoficznych, po których lekturze jesteś jeszcze bardziej skonfundowany niż przed nią. Mam nadzieję sprowadzić filozofię z odpychających wież z kości słoniowej do salonu, kawiarni czy autobusu, którym dojeżdżasz do pracy.
Niezależnie od pozycji społecznej ludzie, którzy się czymś fascynują, niechętnie opowiadają o swojej pasji w prostych słowach. Może obawiają się, że takie wyjaśnienia w jakiś sposób uproszczą lub umniejszą temat. Ale każdy z nas potrzebuje czasem zrobić pierwszy krok w danej dziedzinie – i przyda mu się wtedy wprowadzenie. Dlatego ta książka przedstawi idee filozoficzne w taki sposób – o ile wszystko pójdzie zgodnie z planem – że będziesz chciał wiedzieć więcej. To mapa, która da ci lepsze rozeznanie.
Naprawdę wierzę w to, że każdy z nas zadaje sobie filozoficzne pytania i może zostać filozofem. Rozpoczynając tę podróż, możemy skorzystać z pomocy największych myślicieli wszech czasów.
Etyka
Każdego dnia podejmujesz wiele decyzji etycznych. Wszystko, co robisz, a co ma wpływ na innego człowieka, jest – w pewnym sensie – etyczne. Jedna rzecz to kwestie dobra i zła takie jak kradzież, zabójstwo, kłamstwo, niesienie pomocy czy opiekowanie się innymi. Druga zaś to cechy twojego charakteru – odwaga, lojalność, uczciwość, miłość, prawość.
Etyka sprowadza się do dobrych i złych uczynków oraz dobrych i złych ludzi.
Platon
o niewidzialności
Podczas spaceru spotykasz staruszkę z ukruszonym zębem. Obdarowuje cię małym, ale cudownym prezentem: magicznym pierścieniem! Pierścień ten ma zdolność uczynienia cię całkowicie niewidzialnym. Możesz iść, dokądkolwiek zechcesz, i robić, cokolwiek zechcesz. Nikt ani nic cię nie zobaczy. Pytanie brzmi: co zrobisz z pierścieniem? W jaki sposób użyjesz tej mocy?
Eksperyment myślowy „pierścień Gygesa” został po raz pierwszy zaprezentowany w najbardziej znanym dziele Platona, Państwie (napisanym w 375 roku przed naszą erą), jako wyzwanie dla idei obywateli „sprawiedliwych” z natury. W dziele tym Sokrates, stary nauczyciel Platona, twierdzi, że sprawiedliwość jest czymś znacznie szerszym niż w definicji, jaką stworzyli ludzie władzy – to nie tylko bezczelne dbanie o własne korzyści, gdzie każdy jest zdany wyłącznie na siebie. Znacznie bardziej cyniczna jest postać Glaukona – jego historia o pierścieniu Gygesa miała na celu zakwestionować wzniosłe i idealistyczne poglądy Sokratesa na temat uczciwych i sprawiedliwych ludzi.
Glaukon zakładał, że każdy, kto założy pierścień, natychmiast użyje go dla własnej korzyści. Sprawiedliwość, moralność, poszanowanie prawa i przyzwoitość zejdą na dalszy plan, gdy tylko człowiek zostanie obdarzony mocą. Platon pisze (jako Glaukon): „Kto by dostał w ręce taką wolność, a nie chciałby nigdy żadnej krzywdy wyrządzać i nie tykałby tego, co cudze, wydawałby się ostatnim nędznikiem każdemu, kto by go widział, i ostatnim głupcem”*.
Zapytaj przyjaciela, co by zrobił w takiej sytuacji. Zadaj sobie to pytanie. Odpowiedzi mogą być zabawne, ciekawe, ale też oburzające. Odpowiedz sobie zupełnie szczerze, czy na pewno byś nie kradł, nie wchodził do czyjegoś domu, nie atakował… a może zrobiłbyś coś znacznie gorszego? Większość się do tego nie przyzna, ale wiele osób na pewno by o tym pomyślało – a może nawet fantazjowało.
Eksperyment „pierścień Gygesa” nie tyle pokazuje, że władza demoralizuje, a raczej, że władza ujawnia naszą prawdziwą naturę. W każdym z nas kryje się mały tyran. Osąd społeczeństwa czy sąsiad zerkający na nas zza płotu sprawiają, że jesteśmy grzeczni. Jedynie opinia innych ludzi trzyma nas w ryzach.
Jeśli Glaukon nie myli się w swoim eksperymencie myślowym, to istnieją ogromne konsekwencje tego, jak postrzegamy polityków, przywódców czy kolosalne korporacje. Wszyscy potrzebujemy mechanizmów gwarantujących zachowanie równowagi albo jakiejś formy władzy utrzymującej nas w ryzach. Sprawiedliwość wymaga bezustannego egzekwowania i przejrzystości. Być może tajemnice państwowe, podstępy korporacji i gładkie kłamstewka polityków są realnymi i współczesnymi konsekwencjami opowieści o pierścieniu Gygesa?
* Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, s. 30, wolnelektury.pl/media/book/pdf/platon-panstwo.pdf, dostęp: 23 września 2021.
Bentham
o rachunku moralności
Co by było, gdyby istniał sposób na sprawdzenie, jak należy postępować? Czy nie byłoby wspaniale, gdybyśmy mieli łatwe w użyciu narzędzie, które mówiłoby nam, jak zachować się w danej sytuacji?
To właśnie próbował zrobić osiemnastowieczny angielski filozof Jeremy Bentham w swoim rachunku szczęśliwości.
Bentham jest ojcem normatywnej (to znaczy dotyczącej tego, jak powinniśmy postępować) teorii etycznej znanej jako utylitaryzm. Według niej to, czy działanie jest dobre czy złe, zależy od jego konsekwencji. A konkretnie: jeśli zrobienie czegoś przynosi więcej korzyści lub przyjemności, to znaczy, że jest dobre, a jeśli sprawia ogółem więcej przykrości czy bólu – jest złe. Sam Bentham powiedział: „Największe szczęście jak największej liczby ludzi jest miarą dobra i zła”.
Tak więc dla Benthama Robin Hood byłby moralny, Butch Cassidy – nie. Druga wojna światowa byłaby dobra (dla aliantów), Czyngis-chan – nie. Zabicie jednej osoby, by ocalić dziesięć innych, jest w porządku; wszczęcie wojny w celu odzyskania uprowadzonej księżniczki – nie. Krótko mówiąc: uszczęśliwiaj ludzi i minimalizuj nieszczęście. Zwracaj uwagę na konsekwencje swoich czynów.
Jednak istnieje jeszcze jedna kwestia: Jak możemy zyskać pewność, że ogólny wynik naszych działań jest pozytywny lub negatywny? Odpowiedź Benthama brzmi: za pomocą rachunku szczęśliwości!
Bentham mówi, że powinniśmy podsumować przyjemność i ból każdego czynu, opierając się o siedem kryteriów: intensywność, czas trwania, prawdopodobieństwo, bliskość, płodność (czy da źródło dalszej przyjemności), czystość (czy ból sprawi, że będzie jeszcze więcej cierpienia) oraz zasięg.
Tak więc, z rachunkiem szczęśliwości w ręce, oblicz wszystkie kwoty, zsumuj całość i voilà! Już wiesz, jak należy postąpić. Nie ma nic prostszego. To moralność epoki matematycznej: etyka dla racjonalistów. Nie musisz się już martwić!
Miejmy nadzieję, że masz godzinę czy dwie na dokonanie obliczeń.
Arystoteles
o złotym środku
Wszyscy chcemy postąpić właściwie w odpowiednim czasie. Pragniemy być prawi. Ale skąd możemy wiedzieć, co jest właściwe w każdej możliwej sytuacji? Jeśli chcę teraz wykazać się odwagą, skąd mogę mieć pewność, że nie jestem nierozważny? Jeżeli chcę być uprzejmy, jak mogę uniknąć bycia powściągliwym? W którym momencie pewność siebie staje się arogancją? A hojność protekcjonalnością?
Arystoteles, uczeń Platona, w swojej Etyce nikomachejskiej zajmuje się tą właśnie kwestią, nazywając jej rozwiązanie „złotym środkiem”.
Arystoteles argumentuje, że etyczne działanie czy też właściwe postępowanie sprowadza się do bycia prawym. Poprzez praktykę, powtórzenia i naśladowanie innych możemy doskonalić się w każdej cnocie. Chcesz być miły? Po prostu często rób coś miłego. Chcesz być wyrozumiały? Naśladuj znaną ci wyrozumiałą osobę. Rób to, a taki będziesz. Arystoteles napisał słynne słowa: „Jesteśmy tym, co w swoim życiu powtarzamy. Doskonałość nie jest jednorazowym aktem, lecz nawykiem”.
Jednakże nie zawsze wiadomo, jakie będzie prawe zachowanie w danej sytuacji. Każda decyzja moralna jest wyjątkowa, każdy wybór jest wyjątkowy. To, co było odwagą w jednej sytuacji, nie będzie nią w innej. Szczerość mogła wczoraj być uprzejmością, a dziś będzie okrucieństwem. Jak możemy to rozstrzygnąć?
Arystoteles twierdził, że dobry uczynek jest środkiem między dwiema skrajnościami. Prawy czyn znajduje się między dwiema wadami: wadą nadmiaru i wadą braku. Odwaga znajduje się pomiędzy brawurą a tchórzostwem. Uprzejmość – między mrukliwością a wylewnością. Hojność nie jest ani skąpstwem, ani rozrzutnością. Krótko mówiąc, jak pisał starożytny grecki poeta Hezjod: „We wszystkim trzeba zachować umiar”.
Zdolność odnalezienia „złotego środka” nie zawsze przychodzi z łatwością, wymaga powtarzania i praktyki. Potrzeba mądrości wynikającej z doświadczenia, którą Arystoteles nazywa phronesis(mądrością praktyczną). Gdy postępujemy właściwie i praktykujemy wartości, po pewnym czasie udoskonalimy tę umiejętność – tak jak buduje się mięśnie w siłowni. Będziemy intuicyjnie wiedzieć, dzięki phronesis, gdzie dokładnie znajduje się złoty środek. Staniemy się idealnymi pod względem moralności obywatelami, świadomymi, co dokładnie należy zrobić i co mówić w każdej chwili, a pewnego dnia być może i młodzi będą nas naśladować, by stać się tak doskonale prawi jak my.
Kant
o „A co, gdyby wszyscy tak postępowali?”
Co by się stało, gdyby wszyscy ludzie na świecie zachowywali się tak jak ty? Czy byłby to dobry, miły i pełen szczęścia świat, czy taki, w którym nie chciałbyś żyć? Co by było, gdyby każda najdrobniejsza rzecz, jaką zrobiłeś, stała się zasadą dla całej ludzkości? W jaki sposób wpłynęłoby to na twoje zachowanie?
Taka myśl stoi za pierwszym sformułowaniem imperatywu kategorycznego osiemnastowiecznego niemieckiego filozofa Immanuela Kanta.
Kant napisał niegdyś: „Są dwie rzeczy, które napełniają duszę podziwem i czcią: niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie”. Wierzył, że w każdym z nas istnieje absolutyzm moralny, który mamy zdolność i przywilej odkryć. Dostęp do tego prawa moralnego można uzyskać jedynie przez nasz wspaniały ludzki rozum. Moralność sprowadza się więc do używania rozumu (w przeciwieństwie do naszych pasji czy „intuicji”).
Według Kanta nasz rozum rozpoznaje pewne maksymy (które oznaczają jedynie prawa moralne albo zalecenia dotyczące zachowania), zgodnie z którymi należy żyć. W każdej sytuacji mamy możliwość wyboru jednej z wielu maksym i my, podmiot moralny, musimy zadecydować, którą zasadę przyjmiemy. To rozum – o ile odpowiednio go użyjemy – mówi nam, które z tych opcji moralnych powinny stać się imperatywami (oznaczającymi to, co musimy robić) lub, innymi słowy, naszymi obowiązkami.
Istnieją trzy sposoby, na które rozum może tego dokonać (Kant nazywa je formułami), jednak najbardziej znany jest pierwszy nich. Nazywa się „uniwersalizowalność”, co równie dobrze mogłoby być tytułem jednej z mniej znanych piosenek z Mary Poppins. Najogólniej zasada ta każe nam sobie wyobrazić: „A co, gdyby wszyscy tak postępowali?”. To rodzic grożący palcem całemu światu.
Weźmy na przykład maksymę: „Kłam, jeśli chcesz”. Wyobraźmy sobie teraz, że gdyby wszyscy tak postępowali, kłamstwo stałoby się tak powszechne, tak rutynowe, że prawda i fałsz byłyby bezsensowne, co uczyniłoby kłamstwa (czyli „świadome nieprawdy”) niemożliwymi. Oryginalna maksyma imploduje. Albo gdyby wszyscy złamali kwarantannę, to sama idea kwarantanny zniknęłaby w definicyjnym kłębie dymu. Podobnym przykładem byłoby cudzołóstwo czy kradzież.
Zasady te ulegają samozniszczeniu, jeśli stają się uniwersalnymi regułami dla wszystkich. Tak więc imperatywem pozostaje mówienie prawdy i przestrzeganie zasad kwarantanny. Te samoniszczące się logicznie maksymy są tym, co Kant nazywa naszymi idealnymi obowiązkami.
Istnieje też to, co w terminologii Kanta nosi miano obowiązków nieidealnych. Są nieidealne, ponieważ nie odwołują się jedynie do rozumu, ale w ich przypadku kierujemy się naszymi preferencjami i zachciankami. Na przykład nie ma nic logicznie sprzecznego w zasadzie „nigdy nikomu nie pomagaj”, ale gdyby wszyscy się nią kierowali, świat byłby dość ponury.
Słowo „kategoryczny” oznacza zrobienie czegoś z powodu tego czegoś, jak na przykład obejrzenie filmu dla samej przyjemności. Dzięki temu możemy w pewnym stopniu zrozumieć pojęcie „imperatyw kategoryczny”.
Tak więc następnym razem, gdy będziesz mieć dylemat moralny, użyj prostego narzędzia Kanta. Zastanów się przez chwilę: co by było, gdyby wszyscy tak postępowali?
Rand
o egoizmie
Jaki jest sens w robieniu czegoś fajnego, jeśli nie można się tym pochwalić w mediach społecznościowych? Dlaczego miałbyś być życzliwy, jeśli w pobliżu nie byłoby nikogo, kto mógłby cię pochwalić? Jeśli robisz coś miłego, upewnij się, że ktoś to widzi!
Wejdź do świata racjonalnego egoizmu Ayn Rand. Ciesz się pobytem i dbaj tylko o siebie.
Według tej urodzonej w Rosji dwudziestowiecznej myślicielki, racjonalne i naturalne dla ludzi jest dbanie o samych siebie. Każda relacja, czynność czy pragnienie powinny być oceniane pod kątem tego, jaką przynoszą korzyść tobie, jednostce. Im bardziej coś zaspokaja twoje potrzeby, tym większą daje motywację do działania.
Jeśli przekazujesz pieniądze na cele dobroczynne, robisz to, żeby dobrze wyglądać w oczach przyjaciół. Jeśli pomagasz sąsiadowi naprawić płot, to dlatego, że być może po następnej wichurze będziesz potrzebować jego pomocy. Bierzesz ślub, bo w ten sposób zyskujesz poczucie bezpieczeństwa, szczęścia czy dzieci, których pragnąłeś. Wszystko jest pieczołowicie skalkulowane i wymaga, byśmy czasem usiedli i zapytali: co jest dla mnie korzystne w tej sytuacji? Z perspektywy racjonalnego egoizmu Rand patrzymy na każdą czynność pod kątem tego, co nam przyniesie.
W tych przypadkach, gdy twoje życie ucierpi przez jakąś czynność, całkowicie irracjonalne jest pójście tą drogą. Poświęcenie swojego życia (o ile nie jesteś samobójcą, argumentuje Rand) jest zawsze niewłaściwe. Krótko mówiąc, wszystko jest postrzegane w instrumentalny sposób, to znaczy pod kątem własnych korzyści. W świecie Rand każda interakcja jest jak kontrakt pomiędzy stronami prawnymi, gdzie każda z nich stara się ugrać dla racjonalnego siebie jak najwięcej (co oczywiście może przynosić korzyści obojgu zainteresowanym).
Ludzie na ogół albo kochają, albo nienawidzą Rand i często jest ona niesprawiedliwie przedstawiana lub prezentowana w taki sposób, że jej argumenty z łatwością można obalić. Przyznała na przykład, że musisz być „psychopatyczny”, jeśli nie czujesz moralnej przemożnej chęci, by pomóc rannemu psu lub człowiekowi. Rand jednak twierdzi, że pragnienie to wypływa z bardzo uproszczonego poczucia „jak Kuba Bogu, tak Bóg Kubie”. Jeśli pomagamy sobie nawzajem, świat staje się lepszy dla nas wszystkich. Przypomina to niemalże karmiczną korzyść własną (podobną do przemyśleń Epikura, zobacz Epikur o przyjemności).
Tak więc jeśli ktoś wymaga od ciebie poświęcenia, w dowolnym znaczeniu tego słowa, lub rezygnacji ze skarbu czy korzyści, zapytaj go dlaczego. Co jest choć trochę racjonalnego w stawianiu siebie na drugim miejscu? Dlaczego jakakolwiek inteligentna osoba miałaby rezygnować z siebie?
Comte
o altruizmie
Spędzasz w domu święta, wszyscy oglądają telewizję w drugim pokoju. Szukasz przekąski i zauważasz otwarte pudełko drogich czekoladek, w którym została już tylko jedna pralinka. Twoja ulubiona. Podobnie jak wszystkich domowników. W tym momencie cała twoja istota staje się polem bitwy między bliźniaczymi siłami: egoizmem a altruizmem. Która z nich wygra? Czy poczęstujesz się czekoladką?
Dla francuskiego filozofa Auguste’a Comte’a, który wymyślił termin „altruizm”, musisz świadomie nakazać swojemu umysłowi pokonać egoizm. Altruizm może wygrać, jednak stanie się tak jedynie wtedy, gdy poświęcisz czas na jego ćwiczenie i wzmacnianie.
Comte lubił myśleć, że doskonale zna ludzką naturę, i wiele jego argumentów jest opartych na tym, co dziś nazywamy „psychologią ewolucyjną” (choć zmarł w 1857 roku, dwa lata przed ukazaniem się O powstawaniu gatunków Darwina). Comte wierzył, że kierują nami potężne siły afektywne, które charakteryzują się przytłaczającym egoizmem, a naturalnym stanem jest dbanie o samych siebie i zdobywanie tego, co jesteśmy w stanie zdobyć.
Nie uważał jednak, byśmy byli niewolnikami biologii ani że nasze popędy są z góry przesądzone. Wszyscy zostaliśmy obdarzeni tak niezwykłymi umysłami, że możemy pokonać każdy genetyczny fatalizm czy uciec przed nim. Właśnie stąd poczucie, że toczy się nieustanna wojna między naszą osobowością, czyli tym, co moglibyśmy nazwać „indywidualizmem”, a kolektywizmem, czyli chęcią opiekowania się innymi. To wojna między „ja” a „my”.
Aby wygrać tę bitwę, ćwiczymy pokonywanie wrodzonego egoizmu i uczymy się bardziej patrzeć na innych. Zasadniczo robimy to podczas wykonywania wielu codziennych czynności. Na przykład większość z nas przytrzymałaby drzwi innej osobie. Nie przynosi nam to żadnej korzyści, ale pomaga drugiemu człowiekowi. Co więcej, dla większości osób to tak zwyczajny odruch, że nie wymaga zastanowienia. W ten sposób możemy zaprogramować się na altruizm, i to w znacznie większym stopniu.
Dla Comte’a wszystkie te kwestie nie są błahostką. Wiążą się one ze spełnionym, szczęśliwym życiem i stabilnością dla nas wszystkich. Egoista, który nie „kocha niczego poza samym sobą” jest skazany na „niekontrolowane podniecenie”; innymi słowy, zawsze będzie pragnąć więcej i więcej (opinię tę sto lat później powtórzył Schopenhauer, sprawdź Schopenhauer o nudzie). Prawdziwe zadowolenie wiąże się z odrzuceniem swojej indywidualności, która zainteresowana jest jedynie własnymi niezaspokojonymi, zmiennymi pragnieniami i życiem całkowicie dla kogoś lub czegoś. Bycie idealnym przejawia się w okazywaniu wsparcia światu.
Jeśli więc zastanawiasz się nad tym, czy powinieneś zjeść tę czekoladkę czy nie, pozostań wierny swoim wyższym ludzkim odruchom. Twój instynkt może nakazać ci ją pożreć, ale możesz być ponad tym. Nie jesteś biologiczną maszyną, przywiązaną niewolniczo do zdobywania tego, czego pragniesz. Altruizm czyni cię znacznie lepszym i przyniesie ci o wiele pełniejsze szczęście.
Abelard
o dobrych chęciach
Na dziedzińcu stoją dwie osoby. Pierwsza z nich dla żartu strzela z broni. Pocisk odbija się od budynku i zabija drugą osobę, przyjaciela strzelającego. Drugi przykład: mężczyzna śledzi swoją byłą dziewczynę i strzela do niej. Strzał jest niecelny, a mężczyzna uznaje, że jego zachowanie nie było właściwe. Kto zasłużył na surowszą karę? Czy pierwsza strzelająca osoba powinna być skazana na dożywocie za udział w wyjątkowo pechowym zdarzeniu? A druga dostać tylko łagodną reprymendę wyłącznie dzięki „moralnemu szczęściu”?
Piotr Abelard, dwunastowieczny filozof i poeta, tym właśnie się zajmował.
W czasie gdy powstawały dzieła Abelarda, kościół – potężne i wszechobecne centrum moralności społeczeństwa – głosił, że czynysą albo dobre, albo złe. Działania takie jak kazirodztwo, kradzież czy bluźnierstwo były zawsze złe, bez względu na zamiary czy wcześniejszą wiedzę sprawcy.
Abelard uznał, że to absurdalne. Twierdził, że moralna wartość czynu całkowicie zależy od zamiarów sprawcy. Podaje przykład rodzeństwa rozdzielonego tuż po urodzeniu. Wiele lat później spotykają się, zakochują w sobie, zupełnie nieświadomi łączącej ich więzi. Według Abelarda nie popełniali oni grzechu. Według Kościoła byli w zasadzie skazani na potępienie.
Dziś wydaje się, że takie podejście jest zdroworozsądkowe, ale w czasach, w których żył Abelard, takie myślenie było rewolucyjne. Ośmielił się nawet mówić, że seks nie jest grzechem! Twierdził, że skoro przyjemność z seksu w ramach małżeństwa została usankcjonowana przez Kościół, ale poza małżeństwem staje się nagle grzechem cielesnym, oznacza to, że sam czyn z pewnością nie ma wartości moralnej.
Jeszcze bardziej kontrowersyjna była jego teza głosząca, że ci, którzy zabili Chrystusa, nie są godni potępienia, ponieważ nie byli świadomi jego boskości. Nawet Jezus powiedział przed śmiercią: „Przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią”*.
Oczywiście, jak zawsze w przypadku etyki, podział nie jest wyraźny. Skąd możemy mieć pewność odnośnie do intencji sprawcy? Morderca raczej nie przyzna się do premedytacji, znając doskonale konsekwencje takiego wyznania. Odpowiedzią Abelarda było: „Bóg będzie wiedział”, ale dziś to raczej nie wystarczy. Tak więc współczesne świeckie sądy muszą rozważać różne opisy charakteru, porównywać dowody i uwzględniać wiarygodność sytuacji, co jest niesamowicie trudne i bardzo podatne na błędy.
Co więcej, granica między ignorancją a zaniedbaniem jest bardzo cienka. Czy: „Nie wiedziałem, że pistolet jest niebezpieczny!”, to rozsądna obrona? To kwestia analogiczna do tej omawianej w poprzednim rozdziale w kontekście Clifforda: jakie są nasze oczekiwania wobec wysiłków podejmowanych przez innych w celu zdobycia wiedzy? Ile powinniśmy wiedzieć na temat konsekwencji naszych czynów?
Jednak bez względu na te zastrzeżenia wkład Abelarda w etykę i późniejsze prawo świeckie jest ogromny. Był promieniem racjonalnego światła w epoce pełnej przesądów i kaprysów i dziś bazujemy na jego przemyśleniach.
Singer
o faworyzowaniu
Równość jest największym kłamstwem, jakim się wzajemnie karmimy. Świętoszkowatym tonem twierdzimy, że traktujemy wszystkich tak samo albo że wszyscy są równi, jednak niemal codziennie dyskryminujemy i dajemy wyraz naszym uprzedzeniom. Co gorsza, nawet nie widzimy w tym nic złego.
Zadaj sobie te pytania: Kogo byś ocalił, gdybyś miał wybór między swoją mamą a obcym człowiekiem? Komu pozostawisz spadek po sobie? Dlaczego oddałbyś nerkę swojemu dziecku, ale nieznajomej osobie już nie?
W każdym przypadku stawiamy pewne osoby wyżej od innych i nierówno je nagradzamy. Jak możemy to nazwać inaczej niż dyskryminacją?
Tym właśnie zajmował się australijski filozof Peter Singer, tworząc koncepcję „rozszerzającego się kręgu” zawartą w książce pod tym samym tytułem, wydanej w 1981 roku.
Praca Singera była próbą zmierzenia się z tym, co postrzegał jako oczywistą niemoralność dyskryminacji na rzecz naszych przyjaciół i rodziny.
Richard Dawkins w wydanej w 1976 roku książce Samolubny gen argumentuje, że dbanie o najbliższych jest dla psychologii ewolucyjnej naturalne, ponieważ chroni nasze geny i geny naszej rodziny. Tak więc nasz altruistyczny krąg jest wąski, a nasze czyny ograniczone tylko do działania na rzecz tych, którzy służą celowi ewolucyjnemu. Dawkins nie jest aż tak bezpośredni, by twierdzić, że powinniśmy zawsze robić to, co nakazuje nam ewolucja, choć w istocie mówi, że to naturalne i rozsądne.
Singer jednak twierdzi, że tylko dlatego, że coś jest faktem biologicznym lub ewolucyjnym, nie sprawia, że jest też moralne. Fakt sam z siebie nie jest obowiązkiem. „Powinno się” nie wypływa z „jest”.
Singer uważa, że jesteśmy czymś więcej niż tylko prostym biologicznym warunkowaniem. Mamy też wyjątkową zdolność do racjonalności. Skupiając się tak zawzięcie na psychologii ewolucyjnej, bagatelizujemy całą kondycję człowieczą. Ludzie są w stanie wznieść się ponad determinizm biologiczny.
Człowiek od zawsze używał rozumu, by „rozszerzyć swoje kręgi”. Gdybyśmy mieli całkowicie podążać za Dawkinsem, powinniśmy dbać tylko o siebie, o swoje dzieci i co najwyżej o naszych bliższych krewnych. A jednak ludzie zawsze korzystali z rozumu, by tworzyć wartości i systemy, dzięki którym rozszerzaliśmy nasze kręgi empatii. Najpierw dbaliśmy także o dalszą rodzinę. Później o plemię. Następnie o kraj. Singer pyta: dlaczego nie mielibyśmy zadbać o cały świat? Dzięki rozumowi i moralności możemy żyć wartościami, które szanują godność i wartość wszystkich ludzi, nie dbając o powiązania genetyczne. To idea, która podobała się Gandhiemu, jak możemy przeczytać w Gandhi o niestosowaniu przemocy.
Singer wierzy, że wszyscy możemy poszerzyć nasz krąg empatii; zmienić socjobiologiczną dyskryminację w prawdziwy altruizm i troskę o więcej, a ostatecznie o wszystkich ludzi. Jednocześnie Singer nie daje wiary, że etyka jest konfliktem racjonalizmu z emocjami, ale uważa, że racjonalizm rozbudowuje i poszerza nasze wrodzone współczucie. Rozszerza nasze poczucie troski tak, by objęło więcej osób.
Tak więc czy popełniasz błąd, faworyzując swojego brata? Czy dobrze jest zostawić pieniądze własnym dzieciom? Być może to naturalne, ale czy słuszne…?
Kant
o tym, jak nie traktować ludzi
Jesz kolację ze współpracownikami i ktoś pstryka palcami, mówiąc: „Kelner! Tutaj!”. Ktoś wysiada z taksówki, nie przywitawszy się, nie pożegnawszy ani nie podziękowawszy kierowcy. Porywacz uprowadza małego chłopca, żądając okupu w wysokości miliona dolarów. Rząd zabija zdrajcę, aby powstrzymać innych od buntu. Co wszystkie te zdarzenia mają ze sobą wspólnego?
Dla Immanuela Kanta wszystkie te osoby traktują innych ludzi jako środek do celu i wszyscy postępują źle.
Kant był raczej oczarowany racjonalizmem. Dla niego umiejętność rozumowania to największa zaleta, jaką posiadamy. Najlepszym elementem racjonalizmu pozostaje oczywiście to, że pozwala nam odkryć, co jest dobre, a co złe. Jak widzieliśmy w poprzednim rozdziale, pierwsza formuła imperatywu kategorycznego powstała tylko w oparciu o rozum, a druga jest postrzegana jako jej przedłużenie. Aby dokładnie zrozumieć, w jaki sposób, trzeba nieco zmarszczyć brwi, a wywód raczej nie nadaje się do zamieszczenia w książce dla zabieganych.
Dla Kanta istnieje bezwarunkowa godność, która bierze się z bycia racjonalnym człowiekiem i z tego względu powinniśmy zawsze zachowywać się w taki sposób, by to uszanować. Należy „zawsze traktować człowieka […] jako cel sam w sobie, a nie tylko środek do celu”. Ludzie nie są narzędziami, które się wykorzystuje, ani pionkami służącymi do realizacji naszych planów, ale posiadają wrodzoną wartość. Wszyscy jesteśmy ważni.
Kant dowodzi tego, powołując się na to, że każdy z nas subiektywnie uznaje własne życie za wartość najważniejszą. Sądzę, że jestem ważny, i jestem pewien, że ty myślisz tak o sobie. Ponieważ świat składa się z nas wszystkich stanowiących subiektywne jednostki, możemy sformułować ogólną tezę, że każdy z nas jest uprawniony do takiej wartości. Jeśli wszyscy postrzegamy się jako cenni bez zastrzeżeń, to świat jest zbudowany z wartościowych istnień ludzkich.
Kant, rzecz jasna, nie był naiwny. Społeczeństwo opiera się na służeniu, pomaganiu i pracy dla innych. Dlatego właśnie jego sformułowanie świadomie mówi, że nie powinniśmy traktować innych tylkojako środka do celu. Zawsze dostrzegaj człowieczeństwo kelnera, taksówkarza czy przestępcy, ponieważ każdy z nich sam w sobie jest wartościowy. Kant zawsze traktował swojego służącego Lampego z ogromnym szacunkiem, uwzględnił go nawet w testamencie.
Tak więc następnym razem, gdy nie będziesz pewien, jak się w stosunku do kogoś zachować, zadaj sobie pytanie: „Czy szanuję tę osobę, bo jest człowiekiem? Czy wykorzystuję ją, jak wykorzystałbym narzędzie?”. To praktyczna i łatwa do zastosowania rada.
Tomasz z Akwinu
o ruszaniu na wojnę
Kiedy państwo powinno ruszyć na wojnę? Kiedy, o ile w ogóle, użycie siły jest usprawiedliwione? Dlaczego większość ludzi uważa, że hiszpański podbój Nowego Świata był zły, ale lądowanie w Normandii postrzegane jest jako czyn heroiczny? Pod jakim warunkiem poszedłbyś na wojnę?
Trzynastowieczny włoski uczony święty, Tomasz z Akwinu, zajął swoją mnisią głowę tymi właśnie kwestiami i uznawany jest za jednego z głównych twórców obrony ius ad bellum (prawa do prowadzenia wojny). Na podstawie podobnych wcześniejszych prac Świętego Augustyna Tomasz z Akwinu przekonuje w swojej Summa theologica, że wojna jest sprawiedliwa lub moralnie akceptowalna, jeśli spełnia trzy kryteria:
1. Musi ją zaakceptować władza książęca (dziś powiedzielibyśmy: uznana władza państwowa); nie może być wynikiem zachcianki powodowanej osobistymi ambicjami. Tak więc bitwa pod Palasi, w której w 1757 roku starły się siły Brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej z Bengalami, była nieusprawiedliwiona, ponieważ kompania była własnością prywatną, działającą dla zysku właścicieli.
2. Musi być prowadzona przez wzgląd na sprawiedliwość przeciwko każdemu, „kto zasługuje na atak za błąd, który popełnił”. Tak więc interwencja NATO w Bośni (po masakrze w Srebrenicy) była usprawiedliwiona. Podobnie jak każda interwencja humanitarna.
3. Musi być prowadzona tak, by spowodować jak najmniej cierpienia i z zamiarem rozwiązania konfliktu i zaprowadzenia pokoju, czyli „krzewiąc dobro lub unikając zła”. Podczas krucjaty przeciw katarom w 1209 roku Arnauld Amaury postanowił dokonać rzezi mieszkańców miasta Béziers (powiedział: „Zabijcie ich wszystkich. Bóg swoich rozpozna”). Popełnił ogromny błąd.
Dziś rzadko mówimy o „wojnie sprawiedliwej”, raczej posługujemy się określeniem „uzasadnione użycie siły” i wiele argumentów za toczeniem wojny wypowiadanych przez światowych liderów w jakiś sposób odwołuje się do kryteriów św. Tomasza. Współczesna definicja ONZ „wojny sprawiedliwej” jest dość wąsko skrojona: artykuł 51. Karty Narodów Zjednoczonych mówi, że wojna usprawiedliwiona jest tylko wówczas, gdy chodzi o samoobronę, nigdy o akt agresji (co Tomasz z Akwinu uważa za możliwe). Czy to zbyt wąska definicja? Czy istnieją takie przypadki, gdy wojna czy interwencja militarna jest uzasadniona? Czy może wojna powinna być, jak sugeruje ONZ, ostatnią deską ratunku, stosowaną tylko w defensywie?
Singer
o dyskryminacji gatunkowej
Jak uważasz, w jakich kategoriach będą nas osądzać przyszłe pokolenia? Czy myślisz, że nasze wnuki będą zszokowane, gdy opowiemy im historię o naszych czasach? Czy w programach telewizyjnych w przyszłości słodki dzieciak zapyta: „Babciu, dlaczego nikt nie powiedział, że to było złe?”.
Współczesny filozof Peter Singer zgadza się, że takim obszarem, w którym zostaniemy surowo ocenieni, może być nasze traktowanie zwierząt i hipokryzja z tym związana. Nawołuje nas do zastanowienia się, jakie, o ile w ogóle, etyczne i filozoficzne usprawiedliwienie możemy podać, by wyjaśnić nasz stosunek do zwierząt. Krótko mówiąc: dlaczego większość z nas zakłada, że ludzie są ważniejsi od zwierząt?
Szowinizm gatunkowy jest nurtem etyki środowiskowej i zwierzęcej spopularyzowanym przez Singera w latach 70. ubiegłego wieku. Oznacza on, jak mówi sam Singer: „postawę stawiającą interesy własnego gatunku nad interesami innych gatunków”.
Podobnie jak wszystkie inne dyskryminujące „izmy”, tak i ten jest uprzedzeniem, ugruntowanym poprzez zwyczaje i niemożność krytycznego spojrzenia na własne poglądy.
Singer entuzjastycznie utrzymuje, że nie twierdzi, iż każde życie ma taką samą wartość (sam docenia „samoświadomość”), ale raczej, że doświadczanie bólu i chęć życia są takie same dla wszystkich gatunków i każda teoria etyczna, które rozważa za i przeciw konsekwencji jakichś czynów, powinna brać pod uwagę wszystkie gatunki, a nie tylko nasz.
Szowinizm gatunkowy Singera jest elementem jego utylitaryzmu (który bada potencjalne ból lub przyjemność wynikające z danego czynu, by ocenić, czy ten czyn jest dobry czy zły). Singer twierdzi, że wszystkie decyzje moralne powinny brać pod uwagę wpływ tego czynu nie tylko na ludzi, ale też zwierzęta, rośliny i naturę. Dlaczego tylko ludzka przyjemność jest elementem równania?
W dwudziestym pierwszym wieku przybliżamy się do punktu widzenia Singera. Wiele osób uważa obecnie krwawe sporty, takie jak walki byków czy psów, za niemoralne. Zwierzęta nie powinny cierpieć tylko dla przyjemności człowieka. Tak więc zwierzęta stają się czynnikami w niektórych równaniach moralnych. Jednak wiele osób z radością wierzy w to, że ich przyjemność ze zjedzenia steku jest ważniejsza niż chęć życia krowy. Singer zapytałby: jaki możemy przeprowadzić rachunek moralny, który zabrania publicznego znęcania się nad niedźwiedziem, ale pozwala na chów przemysłowy?
Być może jeszcze bardziej kontrowersyjne jest to, że Singer uważa szowinizm gatunkowy za szkodliwą i staroświecką formę uprzedzenia, na którą będziemy spoglądać z takim samym zgorszeniem, jak dziś patrzymy na rasizm i seksizm. Jeśli jedyną podstawą złego traktowania żywych, czujących stworzeń – stworzeń, które są zdolne do odczuwania bólu i budowania relacji – jest uprzedzenie i tradycja, to czy powinniśmy dalej tak postępować?
Zimbardo
o stawaniu się złym
Czy zastanawiałeś się kiedykolwiek, jak byś postąpił, gdybyś urodził się w Trzeciej Rzeszy? Czy w głębi swego serca uważasz, że byłbyś zupełnie inny od pozostałych? Czy nigdy nie zrobiłeś niczego złego, nie popełniłeś dużego czy małego błędu, ponieważ kazano ci to zrobić albo by zyskać akceptację? Do czego byłbyś zdolny, gdyby dano ci mundur, stopień wojskowy i wolną rękę? Zadaj sobie te pytania. Nikt nie osądzi tego, co dzieje się w twojej głowie.
Po drugiej wojnie światowej wielu socjologów pragnęło zbadać w praktyce te zagadnienia w związku z tym, co wydarzyło się w Niemczech. W jaki sposób naród o tak bogatej historii i tradycji intelektualnej mógł tak szybko się zmienić?
Słynny stanfordzki eksperyment więzienny prowadzony w 1971 roku przez amerykańskiego psychologa Philipa Zimbardo polegał na tym, że ponad dwudziestu dorosłych mężczyzn umieszczono w środowisku przypominającym więzienie, gdzie część z nich, odpowiednio wyposażona, miała zachowywać się jak strażnicy, a pozostali byli „więźniami”. Zaplanowany na dwa tygodnie eksperyment został przerwany po zaledwie sześciu dniach, ponieważ część „strażników” stawała się coraz bardziej despotyczna, brutalna i bezwzględna. Według Zimbardo jedna trzecia strażników przejawiała cechy klinicznego sadyzmu.
Od tamtej pory filozofowie i psychologowie wskazują ten eksperyment jako dowód na to, jak wiele naszych moralnych zasad mieści się w ramach tego, co społeczeństwo uznaje za akceptowalne. W opinii Zimbardo przeceniono rolę indywidualnych skłonności i moralności kosztem kontekstu czy presji społecznej. Z odpowiednim pozwoleniem, w mundurze i z rolą do odegrania wszyscy moglibyśmy zostać strażnikami w Auschwitz.
Jednak ten eksperyment został później poddany dużej krytyce i rewizji.
Po pierwsze skrytykowano go za to, że sam Zimbardo nie zdołał zachować obiektywizmu, a nawet postawił się w pozycji „złego nadzorcy” i zachęcał biorących udział do głębszego wchodzenia w rolę. Na przykład pozwolił strażnikom na włożenie lustrzanych okularów przeciwsłonecznych typu aviator, podobnych do tych noszonych przez sadystycznego strażnika w filmie Nieugięty Luke. Sprawy tak bardzo wymknęły się spod kontroli, że Christina Maslach, jego partnerka (naukowa i życiowa), musiała uświadomić mu, jak straszny jest ten eksperyment, by Zimbardo zdecydował się go przerwać.
Po drugie nie jest jasne, ilu strażników faktycznie zachowywało się aż tak źle, że ich skłonności można nazwać sadystycznymi. Wydaje się, że za najgorsze zachowania odpowiedzialna była jedna osoba, Dave Eshelman. Twierdził on, że działał świadomie, żeby prowadzący badanie mieli obszerny materiał do analizy. Pozostali najprawdopodobniej byli raczej biernymi widzami, a nie aktywnymi uczestnikami.
Niezależnie od tych kontrowersji eksperyment Zimbardo stawia przed nami wszystkimi ważne pytanie. Zastanów się, szczerze i głęboko: co byś zrobił, gdybyś zyskał niepodważalną władzę? Jak daleko – w twojej opinii – sięgałyby twoje wartości i moralność?
Clifford
o etyce wiary
Czy moralnie złe jest wyznawanie pewnych odrażających poglądów? Czy jesteśmy odpowiedzialni tylko za swoje zachowania i czyny, ale nie za nasze myśli? Czy też może mamy pewne obowiązki i powinności (nazywane „obowiązkami epistemicznymi”), by wyrażać określone poglądy czy myśleć w odpowiedni sposób ?
Angielski filozof W.K. Clifford przedstawił taką tezę w swoim eseju z 1877 roku, zatytułowanym Etyka wiary.
Zacznijmy od opowieści. Wyobraź sobie armatora, który sprzedaje bilety na jedyną w życiu cudowną podróż. Ma przeczucie, że jego statek może nie być tak bezpieczny jak powinien, jednak naprawy byłyby bardzo kosztowne. Sam koszt prac spowodowałby uszczerbek w jego zyskach, a co dopiero utracone wpływy z niesprzedanych biletów. Tak więc właściciel statku nie zadaje więcej pytań i przymyka oko… W końcu mówimy tylko o przeczuciu. Czy właściciel statku jest moralnie winny swojej ignorancji? Czy ma obowiązek zadawać pytania? Clifford uważa, że tak.
Clifford pisał: „zawsze, wszędzie i bez względu na osobę niesłusznie jest żywić przekonania oparte na niedostatecznym świadectwie”*. Clifford i ta zasada stały się symbolem ewidencjalizmu który oznacza, że powinniśmy wierzyć tylko w to, na co mamy dowody.
Według Clifforda armator popełnia błąd bez względu na to, czy „cudowna podróż” okaże się bezpieczna i szczęśliwa czy tragiczna i śmiercionośna. Błąd został popełniony, gdy mężczyzna nie podjął odpowiednich kroków, by dowiedzieć się prawdy. Nie zrobił, co było w jego epistemicznej mocy, by przyjrzeć się dowodom.
