Duch i psyche. Razem czy osobno? ebook

Projekt okładki Dorota Piechocińska

Źródła grafik wykorzystanych na okładce Freepik Company S.L. Photo by Jeremy Bishop on Unsplash

Redaktorka nabywająca Katarzyna Węglarczyk

Redaktorka prowadząca Marta Brzezińska-Waleszczyk

Promocja Ewelina Juszyńska

Redakcja Katarzyna Węglarczyk

Korekta Katarzyna Onderka

Copyright © by Bogdan de Barbaro & Grzegorz Strzelczyk © Copyright for this edition by SIW Znak Sp. z o.o., 2025

ISBN 978-83-8427-045-5

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak

ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: [email protected]

Wydanie I, Kraków 2025

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Ossowska

Wprowadzenie – zaproszenie

Wprowadzenie – zaproszenie

Kiedy Wydawnictwo Znak zaproponowało nam rozmowę o tym, co religijne i duchowe, oraz o tym, co psychologiczne i psychoterapeutyczne – zareagowaliśmy z mieszanymi uczuciami. Nie znaliśmy się wcześniej; wiedzieliśmy o sobie tylko tyle, ile można było znaleźć w publikacjach i w internecie. Było dla nas od razu jasne, że temat „Duchowość a psychoterapia” budzi w Polsce szczególne napięcia – i to nie tylko w środowiskach specjalistycznych.

Po jednej stronie są tacy, którzy w religii – zwłaszcza w katolicyzmie – widzą przede wszystkim źródło traum, mechanizmów kontroli i blokad rozwojowych. W ich oczach duszpasterz bywa figurą opresji, a wiara – czymś, z czego należy się „wyleczyć”. Po drugiej stronie są ci, którzy na psychologię i psychiatrię patrzą z głęboką podejrzliwością, traktując je jako narzędzia moralnego rozmiękczania, rozmywania odpowiedzialności czy wręcz usprawiedliwiania grzechu. Obie te postawy – choć oparte na realnych doświadczeniach – w swoich skrajnych formach są uproszczeniami, które łatwo stają się uprzedzeniami, jeśli nie wręcz przesądami. W tym sensie spór psychologia–katolicyzm staje się w miniaturze tym samym, czym w szerszej skali jest polaryzacja społeczna: mechanizmem wzajemnego unieważniania.

W Polsce (i nie tylko) religia od dawna bywa instrumentalizowana w sporach politycznych. Towarzyszy temu coraz powszechniejszy nawyk dzielenia ludzi według pros­tych etykiet: „nasi” kontra „obcy”, „wierzący” kontra „ateiści”. Wystarczy chwila w mediach społecznościowych, żeby zobaczyć, jak szybko rozmowa zamienia się w wymianę oskarżeń, lekceważenie, poniżanie. Napięcia między religią a psychoterapią bywają w ten sam sposób podgrzewane – każdy obóz tworzy uproszczony obraz drugiego, który łatwo zaatakować, a trudno zrozumieć.

W tej książce proponujemy inną drogę. Nie udajemy, że różnice światopoglądowe czy zawodowe da się po prostu zneutralizować. Chcemy raczej pokazać, że mogą one być źródłem wzajemnego zaciekawienia i głębszego rozumienia – o ile spotkanie odbywa się w klimacie szacunku, a nie podejrzenia. Nie mamy złudzeń, że nasze rozmowy odwrócą szerokie procesy społeczne, które w real­nym i cyfrowym świecie napędzają agresję. Wierzymy jednak w słuszność rady Marka Aureliusza: „Jeśli widzisz, że złe rzeczy dzieją się dookoła, to znajdź dla siebie jakąś dobrą cząstkę działania”. Naszą „dobrą cząstką” jest dialog, który nie rezygnuje z trudnych pytań, ale stawia je po to, by szukać zrozumienia i porozumienia.

Bogdan de Barbaro

ks. Grzegorz Strzelczyk

1Dwie ścieżki niesprzeczne

Dominika Tworek: Podejrzewają panowie, że będziemy rozmawiali z pozycji konfliktu interesów, czy może przeciwnie: perspektywa duszpasterska i terapeutyczna wzajemnie się przenikają?

Grzegorz Strzelczyk: Myślę, że w zależności od środowiska możemy mieć różne nastawienie do relacji tych dwóch perspektyw. Od strony, nazwijmy to, kościelnej obserwujemy duży rozrzut opinii i postaw w stosunku do terapii, psychologii, psychiatrii. W dużym stopniu zależy to od pewnego tła teologicznego związanego z formacją poszczególnych osób. Są stanowiska skrajne, można by je określić jako fundamentalistyczno-religijne, które demonizują psycho­terapię czy psychiatrię i celowo odwodzą ludzi od korzystania z tego rodzaju pomocy, motywując to stricte religijnie. Akt udania się po pomoc psychologiczną czy psychiatryczną przedstawiają jako dowód małej wiary albo wręcz niewiary. Ktoś korzystający z takiej pomocy postrzegany jest w tym ujęciu jako ten, kto się sprzeniewierzył swojej wierze.

Pytanie, na ile to fundamentalistyczne środowisko jest wiodące w całej wspólnocie wiernych.

GS: Musielibyśmy zrobić badania socjologiczne, z odpowiednio skonstruowanym narzędziem badawczym, żeby móc odpowiedzieć precyzyjnie, jednak z mojego oglądu wynika, że z pewnością nie jest to nurt większościowy. Jest to raczej środowisko skrajne i przez to też głośne, ale aktual­nie w Kościele zdecydowanie mniejszościowe.

Niemniej mocno narzucające pewien stereotyp.

GS: Powiedziałbym tak: głośno krzyczące o swoich przekonaniach, niekoniecznie jednak je narzucające, bo nie wydaje mi się, żeby opisana tendencja narastała. Natomiast rzeczywiście jest ona wystarczająco mocna, żeby z tego powodu niemała liczba osób mierzących się z problemami, które rzeczywiście wymagają pomocy, zrezygnowała z sięgnięcia po tę pomoc. To jest bardzo duży kłopot, bo skutkuje cierpieniem ludzi. I tu jest, moim zdaniem, pewna odpowiedzialność Kościoła.

To jedna skrajność. Potem można wskazać środek, który moim zdaniem ma tę kwestię stosunku do psychologii zupełnie nieprzemyślaną i mierzy się z nią dopiero wtedy, kiedy w czyimś życiu pojawia się realny problem. Jednak mnóstwa ludzi problemy psychiczne mogą bezpośrednio nie dotyczyć nawet przez bardzo długi okres. Jak się zdaje, ten brak refleksji płynie między innymi stąd, że w zwyczajnym, codziennym duszpasterstwie brakuje wyraźnego nauczania o kwestii odpowiedzialności za zdrowie psychiczne. Jeśli w ogóle mówimy z ambony o zdrowiu, to raczej o tym fizycznym. To jest słabość polskiego duszpasterstwa i widzę w tym pewne zaniedbanie, ponieważ człowieka należy ujmować całościowo.

Wreszcie mamy trzecią grupę, prawdopodobnie większą niż ta fundamentalistyczna: to są osoby, które poszukując rozwiązania własnych trudności, sięgnęły po różne rodzaje wsparcia, czy to psychologicznego, czy psychiatrycznego, czy też obu. I mają tu po prostu dobre doświadczenie, bo dzięki temu lepiej funkcjonują. W tej grupie są też ludzie mocno zaangażowani w Kościele, którzy towarzyszą takim osobom. W pewnym sensie współuczestniczą oni w tych procesach, na przykład polecając komuś konsultację ze specjalistą, kiedy widzą, że człowiek ten zmaga się z czymś, co wymaga specyficznej pomocy.

Czy duszpasterstwo dopasowuje się do potrzeb psychicznych współczesnego człowieka? A może jest na odwrót – to księża pokazują wiernym psychoterapeutyczną ścieżkę?

GS: Myślę, że są tu dwa obszary. Jeden to sama świadomość duchownych czy szerzej: osób posługujących w Kościele, która jest mocno uzależniona od reprezentowanego pokolenia. Trzeba powiedzieć, że jeszcze moje pokolenie to przygotowanie psychologiczne otrzymało w formie szczątkowej. Wiązało się to także z tym, że nie mieliśmy jeszcze formalnego przygotowania psychologiczno-pedagogicznego do uczenia w szkole. Pierwsza zmiana nastąpiła więc wtedy, kiedy do programów kształcenia teologów, czy to księży, czy to nauczycieli religii, weszło przygotowanie pedagogiczne i ta dawka wiedzy psychologicznej już się zrobiła znacznie większa. A mniej więcej od jakichś piętnastu lat, a już na pewno od dziesięciu, w polskich seminariach kładzie się mocniejszy akcent na to, żeby zapewnić alumnom bardzo dobre jakościowo wsparcie psychologiczne. I to jest druga, znacząca zmiana. Psychologowie uczestniczą w procesie tak zwanej formacji ludzkiej, czyli budowania osobowej dojrzałości alumna. Księża, którzy przeszli już przez ten nowszy model formacji – w tych diecezjach, w których to się rze­czywiście dokonało „do gruntu” – często mają doświadczenie własnej psychoterapii. Mają więc zupełnie inną wrażliwość, jeżeli chodzi o korzystanie z tych narzędzi w sytuacji towarzyszenia osobom w duszpasterstwie.

W mojej diecezji, czyli w Katowicach, wśród księży, którzy są od roku do sześciu lat po święceniach, to już jest większość. Generalnie jednak mamy tutaj duże zróżnicowanie. Marzę o tym, żeby na przykład Instytut Statys­tyki Kościoła Katolickiego zrobił porządne badania, jeżeli chodzi o świadomość księży pod tym względem.

A ksiądz ma za sobą doświadczenie psychoterapii?

GS: Nie, ja jestem z pokolenia sprzed tej zmiany. Ale też na szczęście nie miałem momentu zderzenia się z taką trudnością, której nie mógłbym przepracować środkami domowymi typu: dbam o siebie, jestem w dobrych relacjach, przegaduję problemy, mam kierownika duchowego, sięgam po superwizję. Dotąd nie miałem takiej sytuacji, która by mnie przycisnęła do ściany. W razie czego mam jednak kilku dobrych „kandydatów”, z którymi mógłbym to bezproblemowo przejść.

Uczestniczyłem za to, co może być ciekawe, w procesie dokształcania części psychoterapeutów z okolic Katowic do pracy z osobami duchownymi i zakonnikami. Chodziło o to, żeby terapeuci lepiej rozumieli, na przykład, różnicę pomiędzy siostrą zakonu kontemplacyjnego, siostrą zakonu czynnego a księdzem diecezjalnym. Specyfikę ich życia, tego, jakie są fundamenty decyzji powołaniowych, które podejmują. Można powiedzieć: i tu, i tam jest człowiek. Okej, ale to jest człowiek, który wszedł w pewien styl życia, dokonując określonych wyborów, i one stanowią potem jego ramy, on w tych ramach chce się odnaleźć. Dobrze, jeżeli psycholog, który mu towarzyszy, ma zrozumienie tego, jak ta konstrukcja wygląda. Zaczęliśmy o to dbać kilka­naście lat temu i dzisiaj już widać, jak cenne owoce to przyniosło.

Jestem też w dobrym, długoletnim kontakcie z wieloma psychologami. Aktualnie posługuję towarzyszeniem duchowym wobec kilku psychoterapeutów. A zatem kontakty z przestrzeniami związanymi z posługą psycholo­giczną mam dość intensywne.

Podsumowując: stanowisko Kościoła, jeżeli chodzi o oficjalne nauczanie, jest jednoznaczne. Korzystamy z tego wszystkiego, co współczesna nauka pokazuje jako rzetelny sposób pomagania ludziom. Natomiast potem przełożenie tego na praktykę już się różnicuje.

Panie profesorze, a jak to wygląda z drugiej strony?

Bogdan de Barbaro: Zauważam ciekawe analogie. Mianowicie, gdyby popatrzeć na środowisko psychoterapeutów i jego podejście do perspektywy religijnej, to też można mówić o skrajnościach i o środku, niekoniecznie złotym. Jedna skrajność ma swoje korzenie w czymś, co nazwałbym redukcjonizmem psychologicznym, to znaczy w takim spojrzeniu, w którym to, co duchowe, da się zredukować do tego, co psychologiczne. Ta tradycja czerpie mocno od Zygmunta Freuda, który uważał, że religia jest zbiorową nerwicą. Na to, co niektórzy nazwą wyzwaniem natury duchowej, taki terapeuta gotów będzie popatrzeć jako na problem natury nerwicowej, emocjonalnej – różnie można to nazywać.

Dlaczego myślenie o religijności jako Freudowskiej „zbiorowej nerwicy” jest wciąż dla części terapeutów atrakcyjne?

BdB: Jeśli przyjąć mentalny klimat redukcjonizmu, to się dość dobrze objaśni. Duchowość albo jeszcze bardziej religij­ność może być traktowana jako pewien rodzaj mechaniz­mu obronnego. Religia dobrze porządkuje odpowiedzi na kwestie egzystencjalne, na pytanie o doczesność. To, co dla osoby wierzącej mogłoby być sposobem patrzenia na pytania metafizyczne, dla psychologa czy psychiatry redukcjonisty będzie po prostu sposobem poradzenia sobie z lękiem.

Myślę jednak, że w myśleniu terapeutów coraz wyraźniej obecne jest szanowanie duchowości jako pewnej odrębnej przestrzeni czy pewnego odrębnego spojrzenia na to, co się dzieje z człowiekiem. Można powiedzieć, że następuje zakręt antyredukcjonistyczny. I wtedy, kiedy u pacjenta pojawia się problem, który można by zdefiniować właśnie jako pytanie metafizyczne, napięcie dotyczące kryzysu egzys­tencjalnego albo wyzwanie dotyczące wprost religijności, taki terapeuta nie daje sobie prawa do odpowiadania w słowniku redukcjonistycznym, tylko mówi: „Tutaj adek­watna będzie konsultacja duszpasterska. Skoro pan, pani jest takiego a takiego wyznania, to adekwatne będzie skonsultowanie się z duszpasterzem czy kapłanem owego wyznania”.

Ten trend przejawia się tym, iż coraz częściej od psychoterapeutów oczekuje się umiejętności rozmawiania o duchowości człowieka, a w każdym razie otwarcia na nią. To nie ma oznaczać, że terapeuta będzie religijny, tylko że nie będzie redukcjonistyczny. Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne już wiele lat temu zachęcało swoich członków do tego, żeby być otwartym na ten wymiar i nie redukować religijności do emocjonalności. Szkoły terapeutyczne na ogół chyba przyjmują podobne spojrzenie, mianowicie zacho­wuje się pewien szacunek do tego, co człowiek przeżywa w tej sferze. Częstsza jest postawa „szukajmy razem” niż „ja ci powiem, jak to jest”.

Dziś dużo mówi się o tym, że w dobie sekularyzacji kultura terapeutyczna jawi się wręcz jako nowa religia. Takie ujęcie jednak konfrontuje te dwie perspektywy. Panowie twierdzą coś zgoła odwrotnego: że same te środowiska próbują się zjednoczyć?

BdB: Nie myślę, żeby chodziło o zjednoczenie, bardziej chodzi o wzajemny szacunek. Ale nawiązując do tego, o czym pani powiedziała: bliskie jest mi spojrzenie Jerome’a Brunera, który mówi, że kultura tworzy psychologię, a psychologia tworzy kulturę. Rzeczywiście można obserwować, że to, co się dzieje w kulturze, a co pani nazwała sekularyzacją, sprawia, iż dyskurs psychoterapeutyczny jest coraz wyraźniej słyszalny. Niektórzy antropolodzy kultury czynią z tego pewien zarzut pod adresem psychoterapeutów. Ja rozumiem to raczej jako przestrogę: nie przemądrzajcie się za bardzo, nie redukujcie człowieka do jego psychiki. Nie chcę kalać własnego gniazda, nie dziwię się jednak do końca temu zarzutowi. Możliwe, że nam, psychoterapeutom, czasem się wydaje, że znamy się na wszystkim. Jest to pewna pułapka. Mam nadzieję, że w czasie naszych rozmów w nią nie wpadnę.

GS: Trzeba by jeszcze doprecyzować nasze rozumienie sekularyzacji. Jeżeli definiujemy ją jako odejście od religii instytucjonalnych, to ten proces jest ewidentny w środowis­kach Zachodu. A nawet nie tylko. W Ameryce Południowej, chociaż nie ma odpływu ludzi od zorganizowanej religijności, obserwujemy odpływ od dużych Kościołów w stronę mniejszych. Mamy raczej kulturowo uwarunkowaną nieufność w stosunku do dużych systemów religijnych. Wydaje się, że to jest uniwersalna cecha w ponowoczesności.

Natomiast jeżeli spojrzeć na indywidualne poszukiwania człowieka, to one często pozostają w jakimś sensie religijne, odniesione do jakiegoś rodzaju duchowości. Może to oznaczać zwrot w stronę ezoteryczną: wróżb, magii. Popyt na to jest dzisiaj olbrzymi. Wystarczy się przejść po dowolnym mieście i popatrzeć na szyldy, żeby się zorientować, że ten odpływ od religii instytucjonalnej generuje zainteresowanie innego rodzaju przeżyciami z pogranicza duchowości. Także ludzie deklarujący agnostycyzm czy ateizm często mówią o duchowości, co – zwłaszcza w przypadku ateis­tów – jest jednak pewnym paradoksem.

Może jednym z powodów, dla których dziś ludzie masowo udają się na psychoterapię, jest nieświadome poszukiwanie duchowości, od której systemowo się odsunęliśmy?

BdB: Na ogół jest tak, kiedy zjawia się u mnie pacjent, że temat duchowości – na razie będę używał tego słowa – nie pojawia się jednak na pierwszym planie. Gdyby problem został zwerbalizowany jako duchowy, naturalną koleją rzeczy ten ktoś poszedłby z nim do duszpasterza, nie do psycho­terapeuty. Może się wszakże okazać, że na przykład konflikt małżeński (jestem też terapeutą rodzin i par) ma korzenie w różnicach między tym, jak religijność pojmuje partner, a jak partnerka. To się przecież przekłada na takie sprawy, jak wychowanie dzieci, metody antykoncepcji, decyzje typu: chrzcimy dziec­ko czy nie chrzcimy, w niedzielę idziemy do kościoła czy nie. Wtedy pojawia się temat religij­ności. Rzeczą terapeuty nie jest oczywiście rozstrzygać, co para ma zrobić, ani szukać jakichś pseudokompromisów (na przykład że idziemy do kościoła w co drugą niedzielę), tylko sprawdzić, na ile różne emocjonalne okoliczności fundują albo współtworzą konflikt, który się wyraża napięciem w tych kwestiach religijnych.

Podczas terapii indywidualnych również pojawiają się wątki religijne?

BdB: Nie bezpośrednio. Zastanawiam się nad przykładem. Może być tak, że ktoś przeżywa pewien rodzaj konfliktu wartości albo napięcia między popędowością a sys­temem wartości. Ten system wartości dostał na przykład od rodziców w trakcie wychowania. Pacjentka chce być wierna szóstemu przykazaniu, a jednocześnie przeżywa silne pragnienie i potrzebę realizacji seksualnej ze swoim chłopakiem. Męczy się z tym, zadaje sobie pytania. Nie jest rzeczą terapeuty tutaj kłaść jakiś odważnik na jednej lub drugiej szali, tylko pomagać jej przyglądnąć się, co jest na tych szalach. Aczkolwiek trzeba powiedzieć, że wersja pod tytułem „seks jest uprawniony dopiero po ślubie” jest mało popularnym pomysłem na rozwiązanie nawet wśród osób wierzących. Nie wiem, czy ksiądz się z tym zgodzi.

GS: Opisujemy tu od strony teoretycznej pewną sytuację, która zawsze jest praktyczna. Zawsze mamy do czynienia z konkretnym człowiekiem, z konkretną formacją sumienia. A tu jeszcze w pewnym sensie z systemem, bo chodzi o dwie osoby. Kłopot, który miewamy w towarzyszeniu duchowym, bardzo często dotyczy relacji pomiędzy normą a jej realizacją w określonych okolicznościach. Zasadniczo – niestety – w formacji katolickiej istotną rolę odgrywa właśnie norma: mamy bardzo długi okres, w którym wkłada się do głowy dzieciakom i młodzieży, że są określone przykazania, to trzeba, a tego nie wolno. Często jednak na tym etapie niedomaga mówienie: to jest pewien ideał. Ten ideał realizujemy w określonych okolicznościach. W tych okolicznościach może być n czynników, które wpływają na wolność, świadomość, możliwość. I w konkretnej decyzji sumienia trzeba to wszystko uwzględniać. Jeżeli odpowiednio towarzyszymy komuś w procesie uczenia się tego rozumienia, to ten człowiek potrafi sobie ten konflikt w miarę poukładać w sumieniu. Potem podejmuje decyzję w jedną lub w drugą stronę, ale ważne, że ma te narzędzia.

Czyli rola księdza i terapeuty jest tu bardzo podobna?

GS: Nie, troszkę inna, dlatego że czym innym jest towarzyszenie w nauce, jak używać kryteriów, które pomagają w podjęciu decyzji zgodnej z pewną hierarchią wartości proponowaną przez chrześcijaństwo, a czym innym jest praca nad integracją osobowości wokół tego. Nieraz bywa tak, niestety, że ten proces nie jest wspólny, na przykład dusz­pasterze kładą przesadny akcent na normę i ktoś zostaje wychowany w tym, że czegoś nie wolno i kropka…

BdB: Na sztywnej normie.

GS: Właśnie, bez tego całego oprzyrządowania związanego z okolicznościami. A przecież już Sobór Trydencki mówi, że na spowiedzi należy wyznać okoliczności, które zmieniają rodzaj grzechu. To jest 1551 rok! Jeżeli tego nie uczymy, możemy doprowadzić właśnie do takiego konfliktu, który staje się problemem dla danej osoby. I z tym konfliktem człowiek raczej nie przyjdzie już do księdza, tylko trafi do poradni, bo to się przeniosło z poziomu tylko i wyłącznie sumienia na problem osobowościowy.

Ten „problem osobowościowy” tworzy się z dysonansu, jakiego doświadczamy?

BdB: Nie wiem, czy nazwałbym to dysonansem, raczej napięciem. Chodzi o rodzaj zderzenia między tym, co ktoś uważa, że „powinien”, a tym, co czuje jako „chcę”. Jeśli dobrze pójdzie, to konflikt między jego wewnętrznym rodzicem, który mówi: „powinienem”, a wewnętrznym dziec­kiem, które mówi: „chcę”, zostanie rozstrzygnięty przez dorosłego, który się rozezna w rodzicu, rozezna w dziec­ku i podejmie decyzję. Bywa tak, że zwycięża rodzic, bywa, że zwycięża dziecko. Odwołuję się tutaj do popularnej, dobrze przyswajalnej także poza psychologią koncepcji Erica Berne’a, że każdy z nas ma w sobie rodzica, dorosłego i dziecko. Rodzic mówi, co należy robić, dziecko pozostaje w obszarze emocjonalności, a dorosły rozstrzyga spory między nimi i podejmuje decyzje. Te trzy warstwy ze sobą współistnieją, ze szczególnym uwzględnieniem dorosłego.

Wyobraźmy sobie, że rysujemy bałwanka. Trzy kółka, jedno pod drugim. Dorosły, rodzic, dziecko – po angielsku dobrze to brzmi, dlatego że ze słów parent-adult-and-child powstaje skrót PAC, można powiedzieć: pacynka. W opty­malnym scenariuszu te trzy koła są mniej więcej równej wielkości. Jeśli jest inaczej, na przykład rodzic jest bardzo duży, a dziecko słabiutkie, wówczas można sobie wyobrazić, że to jest człowiek autoagresywny, depresyjny, bezradny, żyjący tak w sztywnych normach i tak zaprzeczający własnej emocjonalności, że cierpiący z tego powodu. A jeśli jakiś człowiek przeciwnie: ma w sobie bardzo silne dziecko, a rodzic ledwo zipie, to można powiedzieć, że spełnia ponowoczesną formułę: „nic nie musisz, wszystko możesz”. Ksiądz użył już określenia: „ponowoczesność”, i rzeczywiście wydaje mi się, że bez tego słowa sobie nie poradzimy. Człowiek wierzący w to ponowoczesne hasło: „nic nie muszę, wszystko mogę”, prawdopodobnie prędzej czy później popadnie w chaos, nie tylko etyczny, ale także życiowy.

GS: Na przykład w zderzeniu z pracodawcą.

Rzeczywiście, gdyby przyjąć taki paradygmat życiowy, to po co wstawać z łóżka, lepiej otworzyć rano szampana!

GS: Nawet bez badań, ale na zasadzie praktycznego oglądu można powiedzieć, że pewnym zagrożeniem religii systemowych takich jak chrześcijaństwo jest tendencja do generowania w ludziach niezwykle mocnego rodzica. Szczególnie w wydaniu katolickim mamy bardzo mocno przemyślany, wyartykułowany, ujednoznaczniony i uszczegółowiony system wartości, który nie zawsze zostaje zrównoważony elementami mówiącymi o odpowiedzialności, wolności, wyborze. W związku z tym, jeśli chodzi o problemy psychiczne osób wierzących, to katolicyzm raczej generuje te związane z hiperrodzicem niż z dominacją dziecka.

BdB: W dodatku dorosły ma wtedy mało do powiedzenia.

Jakby zamiast jednego z kółeczek w tym bałwanku był betonowy kloc.

GS: Tak się istotnie zdarza. Jeżeli jeszcze dana osoba ma za sobą trudne przejścia, z jakiegoś powodu jest osłabiona albo ma uwarunkowania genetyczne do jakichś zaburzeń, no to niebezpieczeństwo stoi u drzwi… I doświadczenie pokazuje mi, że zwłaszcza u osób starszych, niewyrosłych jeszcze w tej kulturze, w której psychoterapia jest czymś oczywistym, konfesjonał często okazuje się pierwszym miejscem, gdzie można to w pewnym sensie zdiagnozować. Bo przy okazji mówienia o grzechu mam szansę usłyszeć, jako spowiednik, że u danej osoby następuje pewien rodzaj wyolbrzymienia odpowiedzialności, winy, poczucia winy. I tam się właściwie kończą moje kompetencje.

BdB: Może się wtedy pojawić inny problem. Jeśli ksiądz zasugeruje: „Dobrze by było, żebyś z tym poszedł do psychiatry, a przynajmniej do psychologa”, ten ktoś może się wystraszyć i powiedzieć: „Czy ja jestem wariatem, żebym miał tam iść…?”.

Jak zatem komunikować takie sugestie, żeby dana osoba nie czuła się unieważniona?

GS: Zwykle idę w stronę doprowadzenia tej osoby do tego, żeby sama przed sobą nazwała trudności, z jakimi się mierzy. Często chodzi o lęk, niemożność podejmowania decy­zji, problemy ze snem, na które się to przekłada. Mówię wtedy: „Okej, my sobie popracujemy nad sumieniem, ale pozostają jeszcze inne problemy. Ja ich nie załatwię, nie mam takich kompetencji. Może warto rozważyć sięgnięcie po czyjąś inną pomoc, żeby sobie poradzić z tymi innymi rzeczami”.

BdB: Mimo to może się zdarzyć, że ten człowiek będzie czuł lęk przed stygmatyzacją, przed odrzuceniem, które w naszej kulturze coraz słabiej, ale jednak występuje, kiedy to zgłoszenie się do psychologa, a zwłaszcza do psychiatry, jest przeżywane jako dezawuujące.

GS: To prawda, i często przez długi czas odrzuca się myśl o skorzystaniu z pomocy psychologicznej, zanim w końcu się to dokona, a czasami się pewnie nigdy nie dokonuje. Uważam jednak, że jeśli po rozmowie z penitentem mam w miarę jasne przekonanie, że tego potrzebuje, to mam w sumieniu obowiązek zasugerować takie rozwiązanie. Oczywiście nie mówię tu o szybkich spowiedziach przedświątecznych, podczas których nie da się nawiązać dłuższej rozmowy, raczej o stałych dyżurach w konfesjonale, kiedy zazwyczaj jest więcej czasu.

Załóżmy, że trafia do mnie osoba, która mówi, że chce się lepiej modlić, a potem w rozmowie się okazuje, że tak naprawdę ma objawy nerwicy natręctw. Zwykle stosuję taki wybieg, który – przyznaję – jest trochę manipula­cyjny: „Będę się czuł bezpieczniej, jeżeli pan, pani się przynajmniej zdiagnozuje”.

BdB: Ksiądz to nazwał manipulacją, a mnie się to wydaje bardzo cenne i sensowne.

GS: Sposób sformułowania jest trochę manipulacyjny: „Ja się będę czuł bezpiecznie”.

BdB: No tak, ale jest to ważne i dotyka istoty sprawy.

Cel uświęca środki?

GS: Nie, tylko trzeba znaleźć jakieś sformułowanie, które tej osoby nie zniechęci, bo pamiętajmy: mówimy najczęściej o sytuacjach bardzo delikatnych, o ludziach, którzy mają wyjątkowo wrażliwą psychikę. Muszę zrobić wszystko, tak dostosować komunikację, żeby ta osoba nie poczuła się oskarżona, oceniona, odrzucona.

Pewnie wszyscy nieraz zadajemy sobie to pytanie: jak postępować, gdy widzimy, że bliska nam osoba ma problem, ale nie chce skorzystać ze specjalistycznej pomocy?

BdB: Jest to częsta sytuacja, kiedy przychodzi do mnie rodzic i mówi: „Widzę, że mój syn czy moja córka ma poważne kłopoty, takie, które ja widzę jako psychiatryczne, ale za żadne skarby nie chce pójść na wizytę do terapeuty czy do psychiatry. Co robić?”. I w sumie to, co wtedy robię, będzie nieodległe od tego, o czym ksiądz wspomina. Mówię do tego rodzica tak: „Proszę namówić swojego syna, żeby zrobił to dla pana czy dla pani. Jednorazowa wizyta. Niech pan, pani powie: »Staszku, zrób to dla mnie, to jest moja prośba. Pięćdziesiąt minut spotkania z kimś, kto pomoże ci przyglądnąć się temu, co czujesz. A potem z tej rozmowy wyniknie, co będzie dalej. Ale to ty będziesz decydował«”. Z nadzieją, że on zrobi ten prezent swojemu rodzicowi… Wcześniej jednak pytam, kto ma najlepszą relację z tym Staszkiem. Bo może się okazać, że od rodzica bardziej przekonujący będzie kolega czy kuzyn. I wtedy wyzwaniem dla takiego jedno­razowego konsultanta będzie tak zbudować to spotkanie, żeby powstała namiastka przymierza terapeutycznego. I to często działa. Okazuje się, że ten, który budził taki lęk: „Co, do psychiatry mam iść? Chcecie ze mnie wariata zrobić?” – to owszem, psychiatra, ale jednak też człowiek.

A wracając do sytuacji, kiedy to terapeuta może poczuć, że jego kompetencje się kończą: czy pacjenci gabinetów psychoterapeutycznych skierowani na konsultacje z duchownym nie boją się, że ksiądz narzuci im pewien religijny dogmat?

BdB: Myślę, że tu jednak symetrii nie ma, dlatego że kiedy psychoterapeuta mówi do osoby, która ma dylemat natury religijnej: „Proszę iść się w tej sprawie skonsultować z duszpasterzem”, to nie jest to degradujące; właściwie oznacza to podkreślenie, że problem jest złożony i warto go wyjaśnić.

Czyli nie obserwuje pan w takich sytuacjach oporu?

BdB: Nie widzę oporu. W sobie widzę natomiast pytanie, czy nie powinienem powiedzieć, do którego duszpasterza warto iść. I znajduję odpowiedź, że owszem, powinienem. Nie odeślę pacjenta do jakiegoś, mówiąc brzydko, katolic­kiego ultraortodoksa, przeżywającego Boga jako sędziego, który jak tylko może, to ukarze, tylko do kogoś, kto właśnie pomoże rozeznać się w sumieniu. To jest odpowiedzialność terapeuty, żeby zalecona konsultacja duszpasterska miała zaiste charakter konsultacji, a nie chłodnej indoktrynacji. I tutaj, jak myślę, jest ta asymetria.

Problem pojawia się wtedy, kiedy konieczne jest rozgraniczenie między „religijne”, ale nie patologiczne, a „psychiatryczne”, mianowicie kiedy pacjent ma, wprost mówiąc, urojenia religijne. Na przykład jeżeli ktoś mówi, że słyszy głos Chrystusa albo wręcz jest Chrystusem, Jego emanacją, to ja, będąc psychiatrą, wiem, że to są urojenia albo omamy. I jednak daję sobie prawo do zakwestionowania jego myślenia, jego przeżywania czy jego odbioru zmysłowego. Niemniej wiem, że mój głos będzie zbyt daleki od jego mapy. I wtedy niezbędne będzie odesłanie go do księdza, który jednocześnie dysponuje pewną wrażliwością psychoterapeutyczną. Choć samo odesłanie może nie wystarczyć, bo jeśli ten ksiądz tylko powie: „Drogi penitencie, to są jednak twoje urojenia”, to nie będzie efektywne. Tam będzie potrzebna już nie tyle odległa współpraca typu konsultacja, ile wręcz współdziałanie: jest głos duszpasterza, jest głos psychiatry, ale też jest, na przykład, farmakoterapia.

GS: Zdarzają się też takie sytuacje, że pewna forma religijności prowadzi do pewnej patologii psychologicznej, czyli na przykład do nerwicy, albo ją wzmacnia. I wtedy może się okazać, że współpraca terapeuty z duchownym – dotycząca pomocy tej samej osobie – ma jeszcze jeden wymiar, to znaczy, że u danej osoby trzeba popracować nad jej przekonaniami ściśle religijnymi, powiedzmy: teologicznymi, które zostały zbudowane nieprawidłowo, czyli na przykład na nadinterpretacji jakiegoś wątku. Osoba taka, będąc w błędzie co do tego, czego Kościół istotnie naucza, wzmocniła w sobie pewną tendencję, która doprowadziła do sytuacji dla niej trudnej czy wręcz do choroby. Psychoterapeuta ma trudność z demontowaniem tych przekonań, bo nie jest auto­rytetem w tej dziedzinie. Na poziomie teologicznym autory­tetem jest duchowny, który pomaga przekonstruować ten system przekonań religijnych tak, żeby on był zrównoważony i nieskrajny. Bez tego trudno by było podjąć inne działania.

BdB: Zdarzyło się, że towarzyszyliśmy razem z księdzem jednej osobie. Nie przypadkiem było jednak tak, że żaden z nas nie konsultował się z tym drugim w sprawie tej osoby. Szanujemy autonomię każdej z tych dwóch diad: dusz­pasterz–penitentka i lekarz–pacjentka. I to szło równolegle z taką, jak rozumiem, obustronną intuicją, że to są dwie ścieżki niesprzeczne uzupełniające się.

2Proszę iść do sąsiada

Dostępne w wersji pełnej

3Gonienie króliczka

Dostępne w wersji pełnej

4Zaciekawione otwarcie

Dostępne w wersji pełnej

5Ile ducha w religii?

Dostępne w wersji pełnej

6Dobry spowiednik, dobry terapeuta

Dostępne w wersji pełnej

7Autorytety i pseudoautorytety

Dostępne w wersji pełnej

8Odpowiedzi i pseudoodpowiedzi

Dostępne w wersji pełnej

9Grzechy (w) ponow­o­czesności

Dostępne w wersji pełnej

10W lesie (bez) drogowskazów

Dostępne w wersji pełnej

11Duchowość w ponowoczesności

Dostępne w wersji pełnej

12Jeszcze o trenowaniu mistyka

Dostępne w wersji pełnej