Droga duszy do Boga i inne pisma ebook

Tytuły oryginałów:

Itinerarium mentis in Deum

Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis

De triplici via alias incendium amoris

Vitis mystica

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Dębogóra, 2025

Projekt okładki: Piotr Łysakowski

Skład i łamanie: Piotr Białecki

Korekta: Roman Bąk

ISBN 978-83-67316-79-8

Wydawnictwo Dębogóra sp. z o.o.

ul. Dąbrówki 7

62-006 Dębogóra

tel. 509 731 913

e-mail: [email protected]

Wstęp

Zbliżając się do postaci historycznych, człowiek usiłuje je zrazu gdzieś zakwalifikować czy zaszeregować: do tej czy innej szkoły myślowej, takiego czy innego obozu albo nurtu, lub choćby włączyć do jakiegoś popularnego schematu opisującego epokę. Nie zawsze jest to skutek prozaicznej siły grawitacyjnej lenistwa, które żąda od umysłu uproszczeń – ale zawsze jest to ułatwienie, z którego chętnie korzystają np. studenci uczący się do egzaminu, dziennikarze przepytujący profesorów zaproszonych do półminutowych wypowiedzi w telewizji, a po trosze my wszyscy. Zdarza się jednak raz na jakiś czas, że w swych intelektualnych wojażach trafiamy na postać, która dla takiego sympatycznego opisu uproszczonego staje się zabójczym wyzwaniem, a próby jej zaszeregowania trącą fałszem przeraźliwszym niż reszta potocznych mniemań człowieka współczesnego. Taką postacią jest święty Bonawentura, biskup i doktor Kościoła.

Ludziom podobnym do niego poświęca się w podręcznikach historii filozofii, teologii czy duchowości osobny rozdział, a uczeni zjeżdżają się z różnych stron świata, by kontynuować subtelne spory o interpretację ich życia i dzieła. Jedni nazwą go eklektykiem zbyt wybujałym w swej erudycji i zamiłowaniu do symboli, inni będą dowodzili ukrytego ładu wielkiej konstrukcji. Ale tak naprawdę z tej obfitości słów i papieru nikt przecież nie uwije gniazda, w którym on sam mógłby skłonić głowę i naprawdę odpocząć. Święty Bonawentura – wśród dysputujących szkolarzy zbyt żarliwie pobożny, wśród roznamiętnionych pietystów zbyt uczony, wśród odkrywców pogańskiej mądrości zbyt zazdrosny miłośnik Chrystusowej ortodoksji, wśród mocarnych ascetów zbyt kruchego zdrowia, wśród idealistów Franciszkowego ducha... zbyt roztropny obrońca franciszkańskiej instytucji zakonnej. Kościół, matka i mistrzyni, być może najlepiej znająca swe niezwykłe dzieci, do udzielonych Bonawenturze kanonicznych tytułów świętego (1482) i doktora Kościoła (1588) dołączył z czasem ustami jednego z wybitnych papieży współczesności opisowe określenie jego geniuszu: „książę teologii mistycznej”1. Niech tak zostanie, gdyż zasługi tego Doktora dla mistyki są co najmniej tak bezdyskusyjnie wielkie, jak wielka jest dyskusja wokół niego2.

Zacznijmy jednak od początku. Jak w przypadku większości innych osobistości średniowiecza, tak i w przypadku Bonawentury więcej wiemy o jego chwalebnym zgonie w czasie Soboru Lyońskiego w 1274 roku, niż o domowych narodzinach. Miały one miejsce ok. 1217 roku w Bagnoreggio koło italskiego Orvieto, gdzie mały Jan Fidanza przyszedł na świat w rodzinie lekarza. Ledwie uczynił w świecie swe pierwsze pewniejsze kroki, a już – jako paroletnie pacholę, a potem młodzieniec pobierający przez lat dziesięć elementarne nauki w miejscowym klasztorze braci mniejszych – zetknął się ze swoją przyszłą rodziną duchową, w której otoczeniu przebywa dziś nie tylko na obrazach, ale także w niebie. Zanim jednak został franciszkaninem – co nastąpiło prawdopodobnie dopiero kilka lat później, już na studiach w Paryżu – zaszło w jego życiu bardzo osobiste i niezwykłe „spotkanie” z samym Założycielem. W czasie ciężkiej choroby chłopiec został przez matkę powierzony wstawiennictwu niedawno zmarłego świętego Franciszka i jej modlitwy odniosły skutek: dziecko wyzdrowiało. Przynależność przyszłego brata Bonawentury do żebraczego towarzystwa Biedaczyny została zdecydowana później, ale jest faktem, że do tego wydarzenia wracał on sam po latach w swych pismach. Tak czy inaczej, wszystkie jego życiowe dokonania pozostają w związku z tym, że był franciszkaninem.

Jednak związek świętego Bonawentury ze świętym Franciszkiem i jego ideałami nie jest prosty – przynajmniej tak wynika z dyskusji, w trakcie której temu pierwszemu przydziela się niejednoznaczny tytuł „drugiego założyciela” franciszkanów. Nie jest to określenie pejoratywne, ale – zważywszy na niepowtarzalny kult Zakonodawcy, jakim franciszkanie otaczają swego Franciszka – jest na pewno frapujące i wymaga wyjaśnień. Nie dając pola przeciwstawieniom, powiedzmy więc po prostu, że w Kościele niemal zawsze, jak w słynnym ewangelicznym biegu do Grobu, umiłowany Jan wyprzedza miłującego Piotra – wszelako zawsze potem musi na niego poczekać! W czasach, gdy Jan Fidanza stawał się bratem Bonawenturą, w zakonie franciszkańskim pełno było zarówno świeżych wspomnień o heroicznych początkach garstki szaleńców Bożych, jak i niesamowitego bałaganu generowanego przez anarchiczne aspiracje skądinąd sympatycznych radykałów, niestety, coraz bardziej fanatycznych. To wszystko było na pewno o wiele bardziej skomplikowane, ale nietrudno nam sobie wyobrazić, że żarliwe manifesty zwolenników dosłownego traktowania testamentu Franciszka musiały brzmieć o wiele piękniej i „autentyczniej” od moderujących i realistycznych napomnień Rzymu. Gdy już jako mistrz teologii Bonawentura zostanie w 1257 roku wybrany przez kapitułę generałem franciszkanów, będzie jednak pokojowo nastawionym lecz konsekwentnym rzecznikiem realizmu Rybaka i kościelnego zmysłu rzymskiego Klucznika. Nie zostanie mu to wybaczone przez skonfliktowanych z Hierarchią tzw. spirytuałów, obstających przy swych uskrajnionych ideałach ubóstwa nawet za cenę herezji. Dzieło świętego Bonawentury-generała polegało jednak nie tylko na ponownym przytuleniu Zakonu do apostolskiego Rzymu, ale także na pozytywnym zharmonizowaniu różnych tendencji franciszkańskich, które przez panujące rozprzężenie dziczały i dziwaczały. Wobec rozsadzającego zakon wewnętrznego rokoszu „drugi założyciel”, korzystając ze swego opanowania, roztropności i autorytetu, doprowadził do syntezy gorliwości franciszkańskiej, wymagań życiowych i oczekiwań Stolicy Apostolskiej. Franciszkanie pozostali zakonem żebrzącym, za to przestali być wagantami. Za czasów świętego Bonawentury to, co przyjmowano wcześniej z obawą jako „zdradę”, zostało poddane kryterium apostolskiej użyteczności zakonu, od którego Rzym oczekiwał m.in. objęcia opieką duszpasterską rosnących społeczności miejskich. Wyciągnięto z tego konsekwencje: domy studiów, biblioteki, głoszenie kazań, spowiadanie, budowanie klasztorów – to były nowe elementy stylu franciszkańskiego, które święty Bonawentura uznał za pożyteczne. Nie mamy zamiaru odbierać synom świętego Franciszka prawa pierwszeństwa w ocenie tych dokonań, ale również nie ominiemy okazji, by gratulować im szczęścia posiadania w początkach swej bogatej historii przełożonego, który był równocześnie i świętym,i realistą.

W podejmowanych przez świętego Bonawenturę reformach Zakonu niebagatelną rolę odgrywało usankcjonowanie studiów i pracy naukowej franciszkanów. Jak pamiętamy, Bonawentura został zakonnikiem wtedy, gdy był już studentem Uniwersytetu Paryskiego. Uniwersytetowi – i obecnym tam wykładowcom franciszkańskim – zawdzięczał swoje wykształcenie teologiczne i filozoficzne. Najwyraźniej nie odczuwał rozdarcia, będąc na raz dziedzicem Asyżu i adeptem Paryża. Z pewnością było tak, że zarówno jego spotkanie z uniwersytetem wpłynęło na jego franciszkanizm, jak i odwrotnie. Umiał docenić znaczenie formacji umysłowej, a wiedział dobrze, że jest ona niezbędna dla tych, którzy są powoływani, by głosić kazania i spowiadać. Z drugiej strony samej pracy naukowej stawiał wysokie wymagania i ścisłe ograniczenia. Charakterystyczne jest dlań podkreślanie różnicy między wiedzą o sprawach ziemskich i kontemplacją rzeczy Boskich: ta druga jest celem pierwszej. Bonawentura jest tu nieodrodnym dziedzicem świętego Augustyna, z którym razem poddaje ludzkie poszukiwania kontroli i przewodnictwu nadprzyrodzonej mądrości, a także akcentuje moralno-praktyczne konsekwencje nauki. Był mistrzem teologii, prawdziwym znawcą Pisma, chętnie nawiązującym właśnie do tradycji augustyńskiej. Ale, rzecz ciekawa, choć wiele predysponowałoby go do bycia augustynikiem tout court, w jego myśli zauważamy zaskakująco dużo nawiązań do pogańskiej myśli filozoficznej Arystotelesa. Ostatecznie jednak święty Bonawentura miał do tego ostatniego o wiele mniej zaufania niż np. święty Tomasz z Akwinu. Franciszkanin Bonawentura i dominikanin Tomasz byli wykładowcami tego samego uniwersytetu, nieraz Opatrzność ich łączyła (jak choćby wtedy, gdy musieli bronić swych zakonów żebrzących przed atakami świeckich mistrzów obawiających się konkurencji na uczelni, albo gdy obaj po swojemu polemizowali ze zwolennikami Awerroesa). Obaj umieli odróżnić filozofię i teologię, ale każdy czynił to w inny sposób. Bonawentura, który widział teoretyczną możliwość autonomicznej filozofii, podkreślał następnie jej niemożliwość praktyczną, Dlatego w jego dziele filozofia została złączona z teologią węzłem nierozwiązywalnym. Jego badania są, tak samo jak myśl jego głównego mistrza, Augustyna, skoncentrowane wokół „Boga i duszy”. Wszystko inne – w tym filozofia potrzebna do objaśnienia stanu duszy w drodze do Boga – jest na drugim miejscu, dobierane według potrzeby wykładu.

Myśl świętego Bonawentury określono jako „metafizykę mistyki chrześcijańskiej” (E. Gilson), i na ogół to określenie jest akceptowane przez badaczy. Objaśnienie, jak przebiega droga człowieka do zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie – oto główny temat namysłu. Zrodziły się zeń słynne i szeroko czytane pisma mistyczne, z którymi święty Bonawentura jest najczęściej kojarzony. Trzeba zaznaczyć, że w jego ujęciu mistyka nie ogranicza się do jakichś stanów nadzwyczajnych3, lecz rozciąga na całe życie chrześcijańskie. Jest realnym, choć ukrytym działaniem Bożym w duszy, dzięki któremu ta ostatnia podąża ku najściślejszemu zjednoczeniu. W takim rozumieniu mistyka jest zharmonizowana – a nie przeciwstawiona – z ascezą jako zespołem praktyk pobożnych, z ich skutkami w warstwie poznania, woli i zmysłów. Na ogół patrzymy na życie religijne przez pryzmat ascezy, jakbyśmy patrzyli na haft od strony spodniej, podczas gdy strona wierzchnia – to mistyka. Tymczasem mistyka i asceza to jedno, dwie strony tego samego. Nie ma co streszczać nieudolnie we wstępie tego, co powie sam Autor. Zauważmy zatem tylko, że przy zróżnicowaniu schematów i symboli, których używa, jedno pozostaje niezmienne: mistyczne wznoszenie się duszy do Boga ukazywał Bonawentura – zgodnie z tradycją – jako proces, w którym przechodzi się przez kolejne stopnie. Właśnie te stopnie i przejścia między nimi charakteryzował przy użyciu bogactwa symboli, które w umysłach wykarmionych Pismem i Ojcami uruchamiały mnóstwo skojarzeń i reminiscencji, a współczesnym barbarzyńcom nakazują mrużyć oczy przed blaskiem tej duchowej biżuterii. W tym wielkim lesie bonawenturiańskiej mistyki rośnie jednak takie Drzewo, Lignum vitae, które jest zewsząd widoczne i zawsze można do niego wrócić – to Krzyż. Mistyka bonawenturiańska – tak bardzo związana z psychologią „obrazu i podobieństwa” czy z naśladowaniem hierarchii anielskich – jest mistyką Krzyża i Ukrzyżowanego. „Chrystus, Król królów – czytamy w jednym z kazań świętego Bonawentury – ustanowił prawo, według którego nikt nie może oglądać Chrystusa, dopóki nie zostanie z Nim ukrzyżowany; powyższe prawo jest tak powszechne, że nikt spod niego nie jest wyjęty”. W tym względzie Bonawentura, autor Oficjum o Męce Pańskiej, nie tylko podejmuje jedną z centralnych nauk chrześcijaństwa, ale także kontynuuje ascetyczną formułę świętego Bernarda z Clairvaux. Kult krzyża, umiłowanie Chrystusa miłosiernego, nabożeństwo do Jego ran, krwi, narzędzi Męki, szczególny kult Matki Bolesnej – to wszystko jest równocześnie bardzo franciszkańskie i bonawenturiańskie. Nie od rzeczy będzie zaznaczyć, że to właśnie za sprawą wszędobylskich franciszkanów i innych czytelników pism świętego Bonawentury owa duchowość pasyjna nasączyła polską pobożność.

Czas powiedzieć coś o kilku tekstach mistycznych, które znajdują się w tej książce. Nie wyczerpują one tego rodzaju twórczości w dorobku świętego Bonawentury – ale są dla niej reprezentatywne. Przedstawione traktaty uważa się często za najważniejsze w jego pismach mistycznych, w każdym zaś razie należą one do tych, które wywarły największy wpływ. Co więcej, ich powstanie (nie licząc Mistycznego krzewu winnego, prawdopodobnie nieco późniejszego) jest związane z niezwykle ważnym okresem pobytu Autora na Alwernii w 1259 roku, gdy jako niedawno wybrany generał franciszkanów szukał na górze uświęconej stygmatyzacją świętego Franciszka natchnienia do wszystkich przypadających mu zadań, jeszcze przed trudnym dziełem reformy Zakonu.

Wśród tych pism oczywisty prym wiedzie Droga duszy do Boga (Jtinerarium mentis in Deum), dzieło najczęściej cytowane przez badaczy. Szczególna atmosfera pobytu na Alwernii wytworzyła tu na pewno sprzyjające warunki do spisania innego przewodnika-itinerarium: od kontemplacji śladów Boga obecnych w makrokosmosie-przyrodzie człowiek przechodzi do kontemplacji obrazu Boga w duszy-mikrokosmosie, aby dokonać nareszcie razem z Chrystusem ukrzyżowanym przejścia do Ojca. Dopełnieniem Drogi duszy do Boga są Trzy drogi (De triplici via, nazywane też: Droga duszy do siebie samej),gdzie Autor nawiązuje do klasycznego podziału via mystica na oczyszczenie, oświecenie i zjednoczenie, ale wykłada te trzy „drogi” po swojemu: nie jako trzy kolejne etapy, lecz jako trzy aspekty doskonalenia, prowadzącego do posiadania wiekuistej Prawdy, objętej „pocałunkiem zachwytu i miłości”. W tym samym ciągu rozważań mieści się tekst kolejny: Rozmowa z samym sobą (Soliloquium),gdzie dusza ludzka jest prowadzona kolejno do oglądania siebie samej, rzeczy zewnętrznych oraz rzeczy ostatecznych.

Do tej „trylogii mistycznej” w obecnym wydaniu dołączono medytację Mistyczny krzew winny – zapewne pierwotnie jedno z kazań Świętego, które potem przerobił on na swoisty traktat. Autor, posługując się analogią zasugerowaną przez samego Zbawiciela (J 15,1n), rozważa podobieństwo między zwykłym krzewem winnym a Krzewem Mistycznym – Jezusem Chrystusem. Jest to tekst nie tylko wielkiej urody – którą zawdzięczamy m.in. biblijnej erudycji Autora – lecz i ogromnej żarliwości. To właśnie w tym tekście jesteśmy najbliżej typowo pasyjnej wrażliwości Doktora Serafickiego.

Doktora Serafickiego? Tak właśnie nazywa się świętego Bonawenturę już od XV wieku. On sam chętnie odwoływał się do hierarchii anielskich jako wzoru dla Kościoła walczącego na ziemi. Uważał, że jego zakon, oddany mądrości i kontemplacji – podobnie zresztą jak dominikanie – nosi w sobie podobieństwo do anielskich cherubinów, symbolizujących samą Mądrość Bożą i zatopionych w kontemplacji doskonałości Bożych. Tak określił ideał zakonu, któremu przewodził w trudnych latach i na którego oblicze wpłynął tak wyraźnie. Wyżej, na najwyższym anielskim szczeblu serafinów, symbolizujących najżarliwszą miłość i ekstazę ducha, autor żywotów Biedaczyny ośmielił się ustawić jedynie samego świętego Franciszka, którego uznawał za Świętego Serafickiego. Dziś sam jest uznawany za Serafickiego Doktora.

Paweł Milcarek

1 Leon XIII, Allokucja do wykładowców Kolegium Św. Antoniego, 11 XI 1890; por. Paweł VI, List z okazji siedemsetlecia śmierci św. Bonawentury, 15 VII 1974.

2 W polskiej literaturze kontrowersje i pewniki dotyczące św. Bonawentury wciąż najlepiej prezentuje tom wydany z okazji Jubileuszowego Roku Franciszkańskiego: Św. Bonawentura – życie i myśl, Niepokalanów-Warszawa 1976.

3 Nie podejmujemy tu kontrowersyjnego zagadnienia miejsca doświadczenia mistycznego w zwykłym życiu chrześcijańskim. Koncepcję św. Bonawentury naświetla i z nią dyskutuje Mieczysław Gogacz (Filozoficzne aspekty mistyki, Warszawa 1985, ss. 161–186). Zob. także charakterystykę różnicy w podejściu bonawenturiańskim i tomistycznym w teorii doświadczenia mistycznego: M. Gogacz, Modlitwa i mistyka, Michalineum 1987, s. 161–171.

DROGA DUSZY DO BOGA

Prolog

1. Na początku przyzywam pierwszy początek, „Ojca światłości”, od którego zstępują wszelkie oświecenia. Od Niego — jako odwiecznego Ojca — pochodzi też „wszelki datek dobry i wszelki dar doskonały” (Jk 1, 17). Proszę Go przez Syna Jego, Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aby za przyczyną Najświętszej Maryi Panny, Rodzicielki tegoż Boga i Pana naszego, Jezusa Chrystusa, oraz błogosławionego Franciszka, wodza i ojca naszego, dał „oświecone oczy” (Ef 1, 17) naszemu duchowi, „aby pokierował kroki nasze na drogę pokoju” (Łk 1, 79), „który przewyższa wszelki umysł” (Flp 4, 7). Ten pokój zwiastował i przyniósł nasz Pan, Jezus Chrystus. Kontynuował jego przepowiadanie Franciszek, nasz ojciec, zwiastując go na początku i na końcu każdego swego kazania. Z każdym pozdrowieniem łączył życzenie pokoju. Podczas każdej kontemplacji wzdychał do pokoju ekstazy, jak ów mieszkaniec Jerozolimy, o którym powiedział ten mąż pokoju: „Z tymi, którzy nienawidzą pokoju, byłem spokojny” (Ps 119, 7); „Proście o to, co jest ku pokojowi dla Jeruzalem” (Ps 121, 6). Wiedział bowiem, że tron Salomona cieszył się zawsze pokojem, zgodnie ze słowami: „I stało się w pokoju miejsce jego i mieszkanie jego na Syjonie” (Ps 75, 3).

2. Ja, grzesznik, w 33 roku życia, kiedy byłem (ze wszech miar niegodnym) siódmym generałem zakonu po śmierci błogosławionego ojca Franciszka, za jego przykładem poszukiwałem pokoju, do którego gorąco wzdychałem. Za Boskim natchnieniem, mniej więcej w czasie obchodzenia rocznicy śmierci błogosławionego, wiedziony tęsknotą za pokojem ducha, udałem się na górę Alwernię jako na miejsce wytchnienia. Przebywając tam, rozważałem niektóre sposoby wznoszenia się naszego ducha ku Bogu. Między innymi przyszło mi na myśl owo cudowne zdarzenie, które tutaj właśnie przytrafiło się błogosławionemu Franciszkowi, mianowicie widzenie skrzydlatego serafina, który przypominał Ukrzyżowanego. Gdy to rozważałem, nagle uświadomiłem sobie, że widzenie przedstawiało kontemplacyjny zachwyt naszego ojca oraz wskazywało drogę, która do niego prowadzi.

3. Sześć skrzydeł można poprawnie zrozumieć jako sześć zachwytów iluminacji, dzięki którym dusza, jak gdyby przeszedłszy sześć stopni czy dróg, otrzymuje zdolność dojścia do pokoju na drodze ekstatycznych zachwytów chrześcijańskiej mądrości. Jedyną drogą, która do tego prowadzi, jest płomienna miłość Ukrzyżowanego. Ona to porwała świętego Pawła do trzeciego nieba (por. 2 Kor 12, 2) i tak przemieniła w Chrystusa, że mógł powiedzieć: „z Chrystusem jestem przybity do krzyża. A żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 19n). Miłość Ukrzyżowanego tak dalece zawładnęła świętym Franciszkiem, iż przez dwa ostatnie lata swego życia nosił na własnym ciele stygmaty najświętszej męki, przez co duch cierpiał w ciele. Postać sześcioskrzydłego serafina wskazuje na sześć kolejnych oświeceń, które rozpoczynają się od stworzeń, a prowadzą do Boga, do którego dochodzi się tylko przez Ukrzyżowanego. Bowiem, „kto nie wchodzi drzwiami do owczarni owiec, ale wdziera się skądinąd, ten jest złodziejem i zbójcą” (J 10, 1). Jeżeli kto wejdzie przez te drzwi, ten „wejdzie i wyjdzie, i znajdzie paszę” (por. J 10, 9). Dlatego Jan mówi w Apokalipsie: „Błogosławieni, którzy »obmywają szaty« swoje we krwi Baranka, aby mieli prawo do drzewa żywota i żeby weszli przez bramę do miasta” (Ap 22, 14). Jan zdaje się mówić, że przez kontemplację nie dojdzie się do niebieskiego Jeruzalem, jeżeli nie przejdzie się, jak przez bramę, przez krew Baranka. Jakkolwiek dyspozycja do kontemplacji tego, co Boże, jeśli ma prowadzić do zachwytów ducha, bezwarunkowo wymaga usposobienia Daniela, który był „mężem pragnień” (Dn 9, 23). Pragnienia zaś można w sobie rozpalić w podwójny sposób: przez krzyk modlitwy, która każe nam głośno wołać z powodu udręki serca oraz przez blask intelektualnej kontemplacji, dzięki któremu duch najprościej i najszybciej zwraca się ku promieniom światła.

4. Zapraszam więc czytelnika najpierw do modlitwy błagalnej do ukrzyżowanego Chrystusa, którego krew oczyszcza nas z brudów grzechu (por. Hbr 1, 3). Niech nikt nie wierzy, że wystarczy mu czytanie bez namaszczenia, badanie bez pobożności, dociekanie bez podziwu, rozważanie bez radości, pilność bez czci, wiedza bez miłości, pojętność bez pokory, zapał bez łaski Bożej i zgłębianie bez wlanej przez Boga mądrości.

Moje rozważanie poświęcam tym, których nawiedziła łaska Boża, pokornym i miłosiernym, skruszonym i pobożnym, namaszczonym „olejkiem wesela” (Ps 44, 8), rozmiłowanym w Bożej mądrości, płonącym jej pragnieniem, gotowym poświęcić się dla Boga jako tego, kto powinien być objawiony, podziwiany i kosztowany. Pragnę zaznaczyć, że ustawione na zewnątrz zwierciadło4 niewiele lub nic nie pomoże, jeżeli zwierciadło naszego ducha nie będzie wypolerowane i czyste. Człowieku Boży, doskonal najpierw w sobie głos sumienia, następnie podnoś swe oczy ku promieniom mądrości odbijającym się w jej zwierciadłach, abyś przypadkowo, poprzestając na wpatrywaniu się w same tylko promienie, nie popadł w głębsze jeszcze ciemności.

5. Uważałem, że dla łatwiejszego zrozumienia traktatu dobrze będzie podzielić go na siedem rozdziałów zaopatrzonych w tytuły. A teraz proszę bardziej zwracać uwagę na intencję autora niż na dzieło, bardziej na sens tekstu niż na wykwintność formy, bardziej na prawdę niż na piękno, bardziej na poruszenie uczucia niż na pouczenie rozumu. Dlatego nie należy pośpiesznie przebiegać kolejnych rozważań, ale je z wytrwałością ciągle na nowo rozpamiętywać.

4 Według św. Bonawentury świat jest zwierciadłem, w którym człowiek myślący dostrzega Boga. Grzech pierworodny zabrudził zwierciadło świata, jednak Chrystus swoim dziełem naprawy przywrócił człowiekowi zdolność dostrzegania w nim Stwórcy.

Rozdział 1

Stopnie wstępowania ku Bogu oraz odkrywanie Go przez Jego ślady we wszechświecie

1. „Błogosławiony mąż, którego pomoc jest od Ciebie! Ułożył wstępowania w sercu swoim poprzez padół płaczu na miejsce, które zgotował” (Ps 83, 6n). Szczęście to nic innego, jak posiadanie najwyższego dobra, dobro zaś najwyższe leży ponad nami. Nikt więc nie może być szczęśliwy, jeśli nie przekroczy samego siebie. Nie ciało, lecz serce ma dokonać wspomnianego przekroczenia. Sami z siebie nie jesteśmy do tego zdolni, musi wkroczyć siła wyższa, która nas podźwignie. Jeśli nie będzie nam towarzyszyła Boża pomoc, na nic się zdadzą jakiekolwiek uzdolnienia wewnętrzne. Bóg zaś pomaga tym, którzy Go o to proszą pokornym i pobożnym sercem. To właśnie znaczy wzdychać do owej pomocy na tym „łez padole”, co czyni się w żarliwej modlitwie. Modlitwa jest więc matką i początkiem przekraczania siebie5. Dlatego właśnie Dionizy, chcąc nas przysposobić do duchowych zachwytów, w swoim dziele Teologia mistyczna najpierw poleca modlitwę. Módlmy się więc i wołajmy do Pana Boga naszego: „Prowadź mnie, Panie, drogą Twoją i niechaj chodzę w prawdzie Twojej, niech się weseli serce moje, aby się bało imienia Twego!” (Ps 85, 11).

2. Podczas tej modlitwy otrzymujemy oświecenie potrzebne, by poznać stopnie wstępowania ku Bogu6. W tym życiu zaś sam wszechświat stanowi dla nas drabinę, po której mamy się wspinać do Boga: niektóre rzeczy są śladem7, niektóre obrazem8, jedne są cielesne, inne duchowe, jedne uwarunkowane czasem, inne wieczne; dlatego niektóre istnieją poza nami, a niektóre w nas. Żeby dojść do rozważania pierwszej zasady, która jest najbardziej duchowa i wieczna oraz istnieje ponad nami, należy rozpoczynać od śladu, który jest cielesny, uwarunkowany czasem oraz poza nami (co oznacza wkroczenie na drogę Bożą), wejść następnie do wnętrza swojego ducha, który jest odwiecznym obrazem Boga, duchowym, a zarazem wewnątrz nas (co oznacza wejście w Bożą prawdę), wreszcie trzeba przekroczyć samego siebie i wspinać się ku temu, co wieczne, absolutnie duchowe i ponad nami, kierując wzrok ku pierwszej zasadzie (oznacza to radość z poznawania Boga oraz wielbienie Bożego majestatu).

3. Taka jest więc droga trzech dni na pustkowiu (por. Wj 3, 13). W ten sposób przedstawia się potrójna jasność jednego dnia: pierwsza jak gdyby wieczorna, druga jak gdyby poranna, trzecia jak gdyby jasność południa. Wskazują one na trzy sposoby bytowania rzeczy, mianowicie w materii, umyśle i „wiecznej sztuce”9, zgodnie ze słowami: „niech się stanie”, „uczynił” oraz „stało się”. Wskazują też na trzy substancje w Chrystusie, który jest naszą drabiną, mianowicie na substancję cielesną, duchową i Boską.

4. Zgodnie z tą potrójną drogą, umysł nasz posiada trzy główne ukierunkowania: na rzeczy zewnętrzne (dlatego mówimy o zwierzęcości czy zmysłowości), na własne wnętrze (dlatego mówimy o duchu — spiritus), oraz na to, co jest ponad nim (dlatego mówimy o duchu — mens). One to wzięte razem winny go uzdalniać do wstępowania ku Bogu i miłowania Boga z całego umysłu, z całego serca i z całej duszy (por. Mk 12, 30), w tym bowiem zawiera się doskonałe zachowanie Prawa, a wraz z nim mądrość chrześcijańska.

5. Każdy ze wspomnianych sposobów dzieli się na dwa. Dochodzimy więc do rozważania Boga jako Alfy i Omegi (Ap 1, 8), czyli widzenia Boga w każdy wymieniony sposób przez zwierciadło i w zwierciadle10. Skoro nadto mamy posługiwać się obu sposobami rozważania łącznie i rozłącznie, musimy owe trzy główne stopnie, po których wstępujemy do Boga, zwiększyć do sześciu. Jak Bóg w sześciu dniach stworzył makrokosmos, a w siódmym odpoczął, tak człowiek, czyli mikrokosmos, po sześciu następujących po sobie stopniach, w sposób doskonale uporządkowany dochodzi do odpoczynku kontemplacji.

Podobnie po sześciu stopniach szło się do tronu Salomona (1 Krl 10, 19), sześć skrzydeł posiadały serafiny z Izajaszowego widzenia (Iz 6, 2), po sześciu dniach Pan zawołał na Mojżesza z pośrodka obłoku (Wj 24, 16), a Chrystus po sześciu dniach, jak mówi Mateusz, wyprowadził uczniów na górę i przemienił się przed nimi (Mt 17, 1-12).

6. Zatem, odpowiednio do sześciu stopni wstępowania ku Bogu, istnieje sześć stopni władz duszy, po których wstępujemy od najniższych do najwyższych, od zewnętrznych do wewnętrznych, od uwarunkowanych czasowo do wiecznych. Są to: zmysł, wyobraźnia, rozum, intelekt, inteligencja oraz szczyt ducha11, czyli iskierka sumienia. Stopnie te uformowała w nas natura, zdeformowała wina, zreformowała łaska. Oczyszczać je należy prawością, ćwiczyć nauką i doskonalić mądrością.

7. Zgodnie z pierwotnym postanowieniem odnośnie do ludzkiej natury, człowiek został stworzony z uzdolnieniem do kontemplacji odpoczynku i dlatego osadził go Bóg w raju rozkoszy (Rdz 2, 5). Odwracając się jednak od prawdziwego światła i zwracając do nietrwałego dobra, z własnej winy doznał upadku on sam, a wraz z nim cały rodzaj ludzki; stało się to przez grzech pierworodny, który podwójnie skaził naszą naturę: umysł ignorancją, a ciało pożądliwością. Pozbawiony wzroku i upadły człowiek przebywa teraz w ciemnościach niewrażliwy na światło rozlane po niebie. Pożądliwości mogła zaradzić tylko łaska ze sprawiedliwością, a ignorancji — wiedza z mądrością. Wszystko to dokonało się przez Jezusa Chrystusa, który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i poświęceniem, i odkupieniem (1 Kor 1, 30). On to, będąc mocą Bożą i Bożą mądrością, stał się Słowem wcielonym pełnym łaski i prawdy; On to łaskę i prawdę sprowadził, tzn. wlał łaskę miłości, która, jeśli pochodzi z czystego serca, dobrego sumienia i szczerej wiary, zaprowadza ład w całej duszy według wspomnianych wyżej trzech jej ukierunkowań12. Naucza prawdy zgodnie z trzema sposobami uprawiania teologii, tj. zgodnie z teologią symboliczną, właściwą i mistyczną. Symboliczna uczy poprawnie używać rzeczy materialnych, właściwa — poprawnie posługiwać się tym, co intelektualne, mistyczna zaś — porywa do nadprzyrodzonych zachwytów.

8. Kto więc pragnie wstępować do Boga, musi, unikając grzechu, który deformuje naturę, ćwiczyć wspomniane władze naturalne, przygotowując je do łaski, która reformuje (dokonuje się to przez modlitwę); do sprawiedliwości, która oczyszcza (staje się to w nawróceniu); do wiedzy, która oświeca (zachodzi to w medytacji); do mądrości, która doskonali (ma to miejsce w kontemplacji). Jak więc do mądrości dochodzi się tylko przez łaskę, prawość i wiedzę, tak do kontemplacji dochodzi się jedynie przez głęboką medytację, czyste życie i żarliwą modlitwę. Ponieważ łaska stanowi podstawę prawości woli oraz oświecenia rozumu, przede wszystkim winniśmy się modlić, następnie święcie żyć, po trzecie zaś mieć oczy otwarte na piękno prawdy, a kontemplując ją, piąć się stopniowo aż do wysokiej góry, gdzie oglądać będziemy Boga nad bogi na Syjonie (Ps 83, 8).

9. Ponieważ najpierw należy wstępować, a nie zstępować po drabinie Jakubowej (Rdz 28, 12), pierwszy szczebel umożliwiający wstępowanie umieszczamy na dole; chodzi tu o cały świat materialny, który stanowi dla nas jak gdyby zwierciadło, przez które idziemy do Boga, najwyższego sprawcy. W ten sposób jesteśmy niejako Hebrajczykami wędrującymi z Egiptu do ziemi ojcom obiecanej (Wj 13, 3n), stajemy się chrześcijanami, którzy razem z Chrystusem przechodzą z tego świata do Ojca (J 13, 1), zawieramy przyjaźń z Mądrością, która woła: „Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy mnie pragniecie, i nasyćcie się owocami moimi. Z wielkości bowiem piękności i stworzenia stworzyciel tych rzeczy łatwo poznany być może” (Syr 24, 26; Mdr 13, 5).

10. Zgodnie z tym, co zmysły zewnętrzne w trojaki sposób podają zmysłowi wewnętrznemu, w rzeczach stworzonych odbija się największa moc, mądrość i dobroć Stworzyciela. Zmysły bowiem zewnętrzne gorliwie służą intelektowi, który racjonalnie bada, niezłomnie wierzy oraz intelektualnie kontempluje. Kontemplując, intelekt rozważa aktualne bytowanie rzeczy, wierząc — ustawiczne ich przemijanie, rozumując zaś — ich potencjalną wspaniałość.

11. Kontemplując rzeczy same w sobie, intelekt dostrzega w nich ciężar, liczbę i miarę (Mdr 11, 20): ciężar w odniesieniu do miejsca, do którego dąży, liczbę, która wprowadza rozróżnienia, i miarę, która ogranicza. Dzięki temu dostrzega w nich sposób istnienia, piękno i porządek, jak też ich substancję, władzę i działanie. Od nich, jak od śladu, może się wznieść do poznania potęgi, mądrości i dobroci Stwórcy.

12. Patrząc na ten świat okiem wiary, intelekt dostrzega początek, bieg i koniec. Wiara bowiem każe nam przyjmować, że światy zostały utworzone Słowem życia (Hbr 11, 3); przez wiarę jesteśmy przekonani, że następują po sobie i przebiegają w idealnym porządku czasy trzech praw, mianowicie czas natury, czas Pisma Świętego i czas łaski; wiara mówi nam, że historia zakończy się Sądem Ostatecznym. W pierwszym przypadku zwracamy uwagę na potęgę, w drugim — na opatrzność, w trzecim zaś — na sprawiedliwość najwyższej zasady.

13. Intelekt racjonalnie badający świat zauważa, iż niektóre rzeczy tylko istnieją, niektóre natomiast istnieją i żyją, inne wreszcie istnieją, żyją i sądzą. Pierwsze, oczywiście, są niższe, drugie — średnie, trzecie — doskonalsze. Widzi też, że niektóre są tylko cielesne, a niektóre po części cielesne, po części duchowe, stąd wnioskuje, że niektóre są czysto duchowe, a jako takie doskonalsze i godniejsze od pierwszych i drugich. Zauważa jeszcze, że niektóre podlegają zmianom i rozkładowi, jak ziemskie, niektóre zaś podlegają zmianom, a nie podlegają rozkładowi, jak niebieskie; wnosi stąd, że niektóre nie podlegają ani zmianom, ani rozkładowi.

Z tych zatem rzeczy widzialnych inteligencja wznosi się do rozważania potęgi, mądrości i dobroci Bożej, do zastanowienia się nad Bogiem jako tym, który istnieje, żyje, posiada inteligencję, jest czysto duchowy i nie podlega rozkładowi ani zmianom.

14. Rozszerzmy to rozważanie na siedmiorakie uwarunkowania bytów stworzonych: początek, wielkość, wielość, piękno, pełnię, działanie i porządek. Rozważane pod tym kątem rzeczy stworzone świadczą o Bożej potędze, mądrości i dobroci na siedem różnych sposobów.

Początek rzeczy — rozumiany jako dzieło sześciu dni ze stworzeniem, rozdzieleniem i przyozdobieniem — głosi Bożą potęgę, która tworzy wszystko z niczego, mądrość, która wszystko dokładnie rozdziela, i dobroć, która wszystko hojnie przyozdabia.

Wielkość rzeczy rozważana w ogromie długości, szerokości i głębi lub też we wspaniałości siły, która sięga daleko, szeroko i głęboko (czego przykład mamy w rozlewności światła albo w skuteczności jego wewnętrznego, ciągłego i promieniującego działania, co obrazują właściwości ognia) wyraźnie wskazuje na bezmiar potęgi, mądrości i dobroci troistego Boga, który istnieje we wszystkich stworzeniach przez potęgę, obecność oraz istotę, pozostając mimo to nieogarniony przez żadne z nich.

Wielość rzeczy rozpatrywana w ogólnej, szczegółowej oraz indywidualnej różnorodności występującej w substancjach, formach, czyli postaciach, oraz skuteczności przekraczającej wszelkie ludzkie pojęcie, wyraźnie sugeruje i pokazuje bezmiar trzech wymienionych doskonałości istniejących w Bogu.

Piękno rzeczy oglądane w całej gamie świateł, kształtów i barw występujących w ciałach prostych, mieszanych i wewnętrznie zorganizowanych, jak np. w ciałach niebieskich i w minerałach, w kamieniach i metalach, w roślinach i zwierzętach, donośnie obwieszcza te doskonałości w Bogu.

Pełnia rzeczy widziana w materii obfitującej w formy podług racji zarodkowych, w formie pełnej mocy – podług czynnej możliwości, a w mocy pełnej skutków – podług skuteczności, również mówi o tej doskonałości Boga.

Działanie tak różnorakie, czy to naturalne, czy to z zakresu sztuki lub moralności, swoją ogromną różnorodnością okazuje bezmiar tej mocy, sztuki i dobroci, która dla wszystkich bytów stanowi „przyczynę istnienia, rację rozumienia i regułę życia” (Augustyn).

Porządek zaś wyjaśniany jako trwanie, sytuacja oraz wpływ, inaczej mówiąc porządek ujmowany w kategoriach „wcześniejsze — późniejsze”, „wyższe — niższe” czy „godne — niegodne”, jeśli się go rozważa tak, jak występuje on w księdze stworzenia, wyraźnie podpowiada myśl o pierwszeństwie, wyższości i godności pierwszej zasady z jej nieograniczoną potęgą. Porządek zaś Bożych praw, przykazań i wyroków w Piśmie Świętym wskazuje na bezmiar mądrości. Natomiast porządek Boskich sakramentów, łask i nagród rozdawanych w Kościele przywodzi na myśl ogrom dobroci; dlatego porządek ten prowadzi nas w sposób zupełnie wyraźny od tego, co pierwsze, do tego, co najwyższe, najpotężniejsze, najmądrzejsze i najlepsze.

15. Ślepcem jest więc ten, do kogo nie dociera blask bijący z rzeczy stworzonych. Głuchy jest ten, kto nie słyszy tak potężnego wołania. Niemy jest ten, kto nie wysławia Boga za te wszystkie skutki. Głupi jest ten, który mimo takich wskazówek nie zauważa pierwszej zasady.

Otwórz więc oczy, nakłoń duchowe uszy, rozwiąż swoje usta i przyłóż swoje serce (Prz 22, 17), abyś we wszystkich stworzeniach zobaczył, usłyszał, pochwalił, ukochał, uszanował, uwielbił i uczcił swojego Boga, by przypadkiem nie powstał przeciw tobie cały świat. Dlatego bowiem będzie walczył okrąg świata przeciw nierozumnym (Mdr 5, 21), a dla mądrych, przeciwnie, materia będzie chwałą; za Prorokiem będą mogli mówić: „Uweseliłeś mnie, Panie, czynami Twoimi i będę się radował dziełami rąk Twoich. O, jak wspaniałe są, Panie, dzieła Twoje!” (Ps 91, 5). A także: „Wszystko w mądrości uczyniłeś, napełniona jest ziemia posiadłością Twoją” (Ps 103, 24).

5 Sursum-actio — termin utworzony przez św. Bonawenturę, posiadający kilka odcieni znaczeniowych. Niekiedy przybiera znaczenie bardziej aktywne i wówczas można je tłumaczyć jako „przekraczanie siebie” czy „dążenie wzwyż”; innym znowu razem posiada sens raczej bierny i należałoby je rozumieć jako podniesienie człowieka przez Ducha Świętego aż do pokoju ekstazy.

6 „Wstępowanie”, ascensus, pozostaje u św. Bonawentury w ścisłym związku z sursum-actioi kontemplacją. Człowiek „wstępuje”, gdy rozważa różne rodzaje stworzeń, które będąc śladami i obrazami Boga, kierują umysł do Stwórcy i Pierwowzoru. Umysł rozważa najpierw rzeczy uchwytne w poznaniu zmysłowym, następnie rzeczywistość wymykającą się zmysłom, a więc duszę i „substancje duchowe”, wreszcie Boga. „Wstępowanie” ma miejsce również wtedy, gdy człowiek wyzwala się z myślenia dyskursywnego o czymkolwiek, co nie jest Bogiem, a kieruje się całkowicie na Niego i otrzymuje w Nim nowe widzenie wszystkiego. Korelatem „wstępowania” jest „zstępowanie” (descensus), wynikające z niemożności wznoszenia się ku Bogu o własnych siłach. Bonawentura nadaje temu terminowi najczęściej sens mistyczny: dusza płonąca miłością na progu ekstazy coraz żywiej i boleśniej odczuwa swoją małość i nędzę i coraz bardziej uniża się przed Bogiem, zstępuje w głąb siebie, gdzie odbiera najcenniejsze oświecenia Boże, Bóg zaś podnosi duszę coraz wyżej aż do mistycznego zjednoczenia ze sobą.

7 W ujęciu św. Bonawentury każde stworzenie jest śladem Boga-Stwórcy, tak jak skutek jest śladem przyczyny. „Bycie śladem Boga” należy do istoty każdej rzeczy.

8 Według św. Bonawentury, również bycie obrazem Boga należy do istoty każdego stworzenia. Najdoskonalszym obrazem Boga jest Słowo Boże, w którym Ojciec najdoskonalej siebie wyraził. Po Słowie Bożym najdoskonalszym obrazem Boga jest człowiek stworzony „na obraz i podobieństwo” Stwórcy. Obraz Boży w człowieku wypowiada się najpełniej w „małej trójcy”, czyli w pamięci, rozumie i woli; nie posiada w sobie niczego statycznego, zaciera się lub odnawia; odnawiają go łaska, cnoty teologiczne, dary Ducha Świętego i światło iluminacji. Dynamiczny charakter obrazu Bożego otwiera przed człowiekiem nieograniczone perspektywy rozwoju, którego nie zakończy nawet śmierć, ponieważ cała wieczność będzie pracowała nad wzrostem podobieństwa obrazu Boga w duszy do niedoścignionego wzoru. Obecność obrazu Bożego w duszy sprawia, że człowiek niejako naturalnie ciąży ku Bogu, który jako dynamiczny prawzór przyciąga do siebie swoje obrazy. Dlatego człowiek jest nie tylko otwarty na Boga, ale również, ze swej ontycznej struktury, potrzebuje Boga.

9 Św. Bonawentura przyjmuje trzy rodzaje istnienia rzeczy: l) istnienie po prostu, czyli - jak mówi – „we własnym rodzaju”; 2) istnienie w umyśle Bożym; 3) istnienie w umyśle ludzkim. Ponieważ Bóg stworzył wszystko mądrze i w sposób wolny, trzeba - w przekonaniu Doktora Serafickiego - przyjąć, iż od wieków posiadał On idee wszystkich rzeczy stworzonych. Bonawentura wyraża tę myśl, pisząc, że wszystkie rzeczy istniały in arte aeterna, czyli w projekcie, planach czy zamyśle Bożym (dosłownie: „w wiecznej sztuce”). Ponieważ Syn Boży jest najwyższym i najdoskonalszym wyrażeniem mądrości i potęgi Ojca (przez Niego Ojciec wszystko stworzył), dlatego sztukę wieczną Bonawentura przypisuje Słowu, a niekiedy Słowo nazywa po prostu „sztuką Ojca”. Ponieważ człowiek, będąc obrazem Boga, działa również w sposób wolny i według pewnych idei, należy przyjąć istnienie sztuki ludzkiej (ars humana), która jest obrazem sztuki wiecznej.

10 Poznanie przez zwierciadło, czyli poznanie za pośrednictwem stworzeń prowadzi człowieka jak po drabinie czy schodach od poznania stworzeń widzialnych, niewidzialnych i duszy do poznania Boga. Stworzenia poznaje się jako skutki stwórczej działalności Boga, Boga zaś jako Stwórcę ich, przyczynę i pierwowzór. Poznanie w zwierciadle, czyli poznanie w stworzeniach, to dostrzeganie w świecie obecności Boga i Jego działania. Jeśli poznanie Boga przez zwierciadło może być jasne już w życiu ziemskim, to poznanie Boga w zwierciadle dopiero w niebie osiąga pełnię, czyli dopiero zbawieni widzą całkowicie wyraźnie, widzą w świecie, we wszystkim działanie Boże. Żyjąc na ziemi, dostrzegamy Boga w stworzeniach w sposób niedoskonały.

11 Wyrażenie stoickie i platońskie, które u św. Bonawentury oznacza: 1) najwyższą moc duszy czy też najsilniejsze natężenie ducha, z których dokonuje się mistyczne przejście do zjednoczenia z Bogiem; 2) naturalne ciążenie duszy ku dobru i odwracanie się od zła; 3) iskrę sumienia.

12 Św. Bonawentura nazywa to hierarchizacją ludzkiego ducha. Przez „hierarchię” Doktor Seraficki rozumie tu porządek ukierunkowany na Boga i opierający się na stopniach podobieństwa do Niego, przy czym wszyscy członkowie hierarchii kościelnej mają obowiązek zbliżania się do Boga, czyli upodabniania się do Niego, oraz pracy nad tym, by wszystko do Boga przyprowadzić. „Hierarchizować” znaczy więc „realizować upodabnianie do Boga”; „hierarchiczny” znaczy „pracujący nad zaprowadzeniem hierarchii” lub też „zhierarchizowany”; „akty hierarchiczne” czy „hierarchizujące” oznaczają „wszystkie akty zmierzające do zbliżenia stworzenia do Boga”.