Droga duchowego uporządkowania i miłości ebook

© Wydawnictwo WAM • Księża Jezuici, 2017Recenzent: ks. prof. dr hab. Marek Sokołowski SJRedakcja i korekta: Katarzyna StokłosaProjekt okładki: Andrzej SochackiSkład: EdycjaNIHIL OBSTATProwincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowegoks. Jakub Kołacz SJ, prowincjałKraków, 17 listopada 2016 r., l.dz. 64/2016ISBN 978-83-277-2337-6WYDAWNICTWO WAMul. Kopernika 26 • 31-501 Krakówtel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003e-mail: [email protected]Ł HANDLOWYtel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496e-mail: [email protected]ĘGARNIA WYSYŁKOWAtel. 12 62 93 260e.wydawnictwowam.pldruk: Drukarnia Dziełowa Katarzyna • Wrocław

WYKAZ SKRÓTÓW

AHSI – Archivium Historicum Societatis Iesu

CIS – Centrum Ignatianum Spiritualitatis

ĆD – Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli

Dyrektoria –Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599)

Dziennik – Dziennik duchowy św. Ignacego Loyoli

FN – Fontess Narrativi

Konstytucje – Konstytucje Towarzystwa Jezusowego

Memoriale – Memoriale, czyli Diariusz o św. Ignacym Loyoli 1555

OP – Opowieść Pielgrzyma. Autobiografia św. Ignacego Loyoli

Cytaty z Pisma Świętego podajemy za Biblią Tysiąclecia, wydanie V.

WSTĘP

Rzeczywistość duchowego rozwoju zajmuje centralne miejsce w duchowości chrześcijańskiej. Początkiem i Końcem, niejako Modelem ludzkiego rozwoju jest sam Jezus Chrystus, nasz Stwórca i Zbawiciel, najdoskonalszy Obraz Boga. Człowiek został stworzony na obraz Boży, jak czytamy w Księdze Rodzaju: Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył (Rdz 1, 27), czyli na wzór Jezusa Chrystusa, gdyż jak mówi Jezus: Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10, 30). Święty Ignacy Loyola, autor słynnej książeczki Ćwiczeń duchowych1, w sposób niezwykle precyzyjny i głęboki opisał drogę duchowego rozwoju z jej zasadniczymi etapami oraz charakterystycznymi cechami.

Niniejsza książka – Droga duchowego uporządkowania i miłości. Podstawowe pojęcia w duchowości ignacjańskiej – to owoc XXXV Kursu Duchowości Ignacjańskiej, który miał miejsce w Cen-trum Duchowości Księży Jezuitów w Częstochowie, w listopadzie 2015 roku. Jej zasadniczą treść stanowi analiza głównych pojęć z dyscypliny teologii duchowości, często używanych w języku duchowości ignacjańskiej. Należą do nich między innymi: Praesupponendum (zasada życzliwości i zrozumienia), Fundament, ordenar (porządkować), agere contra (działać przeciw), wewnętrzna wolność, bezstronność, sentir (czuć razem, współczuć) czy magis (więcej, bardziej). Każdy z tych terminów odpowiada konkretnemu etapowi na drodze duchowego rozwoju, którą św. Ignacy proponuje w Ćwiczeniach duchowych. Pojęcia te obecne są także w innych pismach św. Ignacego: w Opowieści Pielgrzyma, Dzienniku duchowym, Listach, Konstytucjach Towarzystwa Jezusowego.

Ćwiczenia duchowe podzielone zostały na cztery etapy nazwane przez św. Ignacego tygodniami. Jeśli porównamy je z trzema klasycznymi stopniami życia duchowego omawianymi przez św. Tomasza z Akwinu2, to zauważymy, że tydzień pierwszy odpowiada bardziej etapowi duchowego oczyszczenia (por. ĆD 10), tydzień drugi – duchowego oświecenia (por. ĆD 10), a tydzień trzeci i czwarty – duchowego zjednoczenia3. Droga duchowego rozwoju proponowana przez św. Ignacego w Ćwiczeniach duchowych obejmuje proces wzrostu, którego etapy zawierają analizowane w niniejszej książce podstawowe pojęcia ignacjańskie.

Rekolekcje ignacjańskie odprawiane według metody Ćwiczeń duchowych zakładają między innymi obecność i pomoc osoby towarzyszącej, kierownika duchowego4. Zanim jednak św. Ignacy poda w tak zwanych Adnotacjach do Ćwiczeń podstawowe i bardzo cenne wskazówki dotyczące towarzyszenia duchowego w czasie rekolekcji5, najpierw zwraca uwagę na ogólną zasadę życzliwości i zrozumienia zwaną Praesupponendum. To warunek dobrych relacji międzyludzkich, ważna zasada zwłaszcza w relacjach między dającym Ćwiczenia a odprawiającym je.

Dlatego w dwóch pierwszych artykułach tej książki została podjęta szeroka analiza Praesupponendum, czyli zasady jak najdalej posuniętej życzliwości oraz chęci dobrego zrozumienia i tłumaczenia na dobre wypowiedzi drugiego człowieka. Jak pisze w niej św. Ignacy: „Każdy dobry chrześcijanin winien być bardziej skory do ocalenia wypowiedzi bliźniego, niż do jej potępienia. A jeśli nie może jej ocalić, niech spyta go, jak on ją rozumie; a jeśli on rozumie ją źle, niech go poprawi z miłością; a jeśli to nie wystarcza, niech szuka wszelkich środków stosownych do tego, aby on, dobrze ją rozumiejąc, mógł się ocalić” (ĆD 22).

Kolejnym krokiem jest podjęcie dogłębnej refleksji nad podstawowymi prawdami wiary chrześcijańskiej, zawartymi przez św. Ignacego w tak zwanym Fundamencie Ćwiczeń duchowych. Pojęcie Fundament w duchowości ignacjańskiej to nie „wbudowana w ziemię podstawa budowli (…), podstawa, podpora”6, ale niezwykle głęboka wizja Boga Stwórcy, człowieka i całego stworzenia oraz ich wzajemnych relacji. Ignacjański Fundament, jakby w pigułce, zawiera w sobie wszystkie etapy życia duchowego. Dlatego omówienie go niemal na samym początku wprowadza Czytelnika w dalsze, bardzo istotne pojęcia duchowości ignacjańskiej.

Pierwszym etapem życia duchowego jest zazwyczaj duchowe oczyszczenie. To proces przechodzenia od duchowego nieuporządkowania do duchowego uporządkowania i równowagi. Dlatego z etapem tym związany jest czasownik ordenar (porządkować). Święty Ignacy używa tego terminu już w pierwszym punkcie Ćwiczeń duchowych, podkreślając, że służą one najpierw „do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych” (ĆD 1). Stąd w kolejnym artykule niniejszej książki została podjęta analiza tego jakże ważnego w duchowości ignacjańskiej pojęcia.

Porządkowanie życia duchowego dokonuje się przede wszystkim dzięki łasce Bożego Miłosierdzia, ale także na drodze świadomego i wytrwałego wysiłku duchowego danej osoby. Ponieważ łaska Bożego Miłosierdzia stale nam towarzyszy, dlatego trud nawracania się i oczyszczania duchowego zależy od decyzji i stopnia zaangażowania człowieka. Z procesem tym nieodzownie związana jest postawa samozaparcia określana terminem agere contra („działać przeciw”) czy zdaniem Vince te ipsum („Zwycięż sam siebie”). Zasada agere contra wpisuje się w ignacjańską ascezę. Jej pierwszym etapem jest walka z grzechem i z tym wszystkim, co do grzechu prowadzi. Agere contra dotyczy nie tylko zmagań przeciwko grzechowi, ale także działań przeciw nieuporządkowanej miłości własnej.

Wytrwała współpraca z łaską Bożego Miłosierdzia, stałe ćwiczenie się w przezwyciężaniu skłonności do grzechu i nieuporządkowanej miłości własnej, właściwe korzystanie ze stworzeń, czyli praktyczne stosowanie zasady tantum quantum, prowadzi „do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych”, a dzięki temu do życia w wewnętrznej równowadze duchowej, tak zwanej świętej obojętności, czyli wewnętrznej wolności, którą Jacek Bolewski SJ nazwał bezstronnością, analizując ją obszernie w zamieszczonych w książce trzech artykułach.

Wewnętrzna równowaga duchowa, o której w książce pisze także Jerzy Sermak SJ, jest niezbędnym warunkiem przejścia na kolejny etap duchowego rozwoju. Wiąże się on z duchowym oświeceniem, a zatem bardziej z drugim tygodniem Ćwiczeń duchowych. Na tym etapie najważniejsze staje się podjęcie decyzji, czyli wybór Jezusowego stylu życia, aby na wzór Chrystusa wypełnić wolę Bożą. Dlatego św. Ignacy podkreśla, że Ćwiczenia duchowe służą najpierw „do usunięcia wszystkich uczuć nieuporządkowanych, a po ich usunięciu do szukania i znalezienia woli Bożej” (ĆD 1). Niezwykle ważnym pojęciem odpowiadającym temu i kolejnym etapom życia duchowego proponowanym w Ćwiczeniach jest słowo sentir. Święty Ignacy używa go w Ćwiczeniach duchowych aż trzydzieści trzy razy. Terminem tym posługuje się również w innych swoich pismach: w Dzienniku duchowym słowo to spotykamy sto osiem razy, w Konstytucjach Towarzystwa Jezusowego sześćdziesiąt cztery razy, w Autobiografii dziewięć razy, a w Dyrektoriach pięć razy7. Sentir odnosi się do ludzkich uczuć i ma wiele znaczeń. Jest rozumiane jako głęboka „pobożność”, „wewnętrzne odczuwanie i smakowanie”, miłosne „współ-odczuwanie”, zarówno w radości, jak i w cierpieniu czy też jako „wewnętrzne poznanie i widzenie”. Te i inne znaczenia analizowane są w kolejnym artykule książki.

Zwieńczeniem i ukoronowaniem drogi duchowego rozwoju nakreślonego w Ćwiczeniach jest postawa przyjmowania od Boga wszelkich Jego darów, smakowania ich z wielkim uczuciem miłości oraz miłowania Boga i służenia Mu we wszystkim. Święty Ignacy mówi o tym w ostatnim ćwiczeniu rekolekcji ignacjańskich, w Kontemplacji pomocnej do uzyskania miłości (zob. ĆD 230-237). Nawiązuje w niej do jakże ważnego i niezwykle charakterystycznego słowa w duchowości ignacjańskiej: do magis (łac. więcej, bardziej). Jak czytamy w Słowniku języka i kultury jezuitów polskich, stanowi ono „«hasło jezuickiego maksymalizmu i dążenia do doskonałości w służbie Bożej». Występuje ono obok hasła na większą chwałę Bożą i w pewnym sensie stanowi kwintesencję duchowości Towarzystwa Jezusowego”8. Słowo to pojawia się już na samym początku duchowej drogi ku Miłości, we wspomnianym Fundamencie Ćwiczeń duchowych, w którym św. Ignacy nakreśla horyzont i metę duchowego rozwoju: „Trzeba pragnąć i wybierać jedynie to, co nam więcej pomaga do celu, dla którego jesteśmy stworzeni” (ĆD 23). Następnie pojawia się na dalszych etapach duchowego rozwoju proponowanego przez św. Ignacego w Ćwiczeniach, aby swoją kulminację i ukoronowanie osiągnąć w przywołanej powyżej Kontemplacji pomocnej do uzyskania miłości, w której czytamy: „Prosić o wewnętrzne poznanie tylu i tak wielkich dóbr otrzymanych od Boga, abym w pełni przejęty wdzięcznością mógł we wszystkim miłować Jego Boski Majestat i służyć Mu” (ĆD 233).

Poniższa analiza wybranych pojęć duchowości ignacjańskiej związana jest ściśle z różnymi etapami życia duchowego nakreślonymi przez św. Ignacego, głównie w Ćwiczeniach duchowych. Wyrażam nadzieję, że te podstawowe pojęcia duchowości ignacjańksiej, często używane nie tylko przez jezuitów, ale także przez osoby zgłębiające duchowość św. Ignacego Loyoli, przybliżą Czytelnikom istotę głównych etapów życia duchowego oraz cechy charakterystyczne duchowości ignacjańskiej.

Niniejsza publikacja skierowana jest nie tylko do osób, które zetknęły się już z duchowością ignacjańską i które nadal ją zgłębiają, ale także do wszystkich, którzy szukają praktycznego sposobu poznania tej niezwykle prostej i jakże skutecznej duchowości istniejącej w Kościele od XVI wieku. Ufam, że książka ta wpłynie na jeszcze większe zainteresowanie i praktyczne korzystanie z tego wielkiego daru, jaki Bóg dał Kościołowi przez św. Ignacego Loyolę i jego Ćwiczenia duchowe. Jak powiedział o nich Papież Pius XI w encyklice Mens Nostra, to „Przedziwna książeczka Ćwiczeń, mała objętością, lecz pełna niebieskiej mądrości”9.

Wacław Królikowski SJ,

Wspomnienie św. Teresy od Jezusa,

Mysłowice, 15 października 2016

Aleksander Jacyniak SJPRAESUPPONENDUM – GENEZA SFORMUŁOWANIA ZASADY

Wprowadzenie

Zmierzch średniowiecza i nadejście nowej epoki, pośród dynamicznie rozszerzającego się wówczas świata, dla jednych były zachętą do politycznej, ekonomicznej i kolonialnej ekspansywności, dla innych – wśród nich dla św. Ignacego Loyoli – do poszukiwania nowych obszarów otwartości, dialogu i porozumienia z reprezentantami innych środowisk, narodowości, ras, kultur czy religii. Właśnie to stanowiło szeroki horyzont, pośród którego rodziła się zasada św. Ignacego określana mianem Praesupponendum, będąca przedmiotem niniejszej refleksji.

Zasada ta, umieszczona w uprzywilejowanym miejscu książeczki Ćwiczeń duchowych – bezpośrednio po Uwagach wstępnych (Adnotacjach) i tytule, a jednocześnie tuż przed Fundamentem – dotyczy relacji międzyludzkich i proponuje postawę poszukiwania zrozumienia i życzliwości w dialogu z drugim człowiekiem. Może ona być też bardzo pomocna w różnych formach dialogu w Kościele oraz społecznościach i strukturach funkcjonowania świata.

Dołączenie Praesupponendum do Ćwiczeń duchowych,najistotniejszego dzieła św. Ignacego, z całą pewnością zapewniało tej zasadzie, czego Autor prawdopodobnie nie przewidywał, miejsce w klasycznej literaturze duchowościowej. Zabieg ten miał jednak swój częściowo niekorzystny skutek uboczny w postaci łączenia owej zasady przede wszystkim z drogą Ćwiczeń i pośrednio także z rzeczywistością kierownictwa duchowego. Dziś, z perspektywy niemal pięciu stuleci, jakie upłynęły od zaistnienia Praesupponendum, dostrzega się jego wielką głębię oraz uniwersalne znaczenie. Może być ono zastosowane, bez żadnej korekty czy uwspółcześnienia, w dialogu prowadzonym w dzisiejszym świecie, w szukaniu porozumienia w różnych sferach ludzkiego życia. Czytając i badając je, dostrzeżemy aktualność i uniwersalizm myśli żyjącego w XVI wieku Świętego.

Doświadczenia mogące doprowadzić do sformułowania Praesupponendum

Książeczka Ćwiczeń duchowych nie powstała w próżni. Nie jest też dość luźnym zbiorem jakichś idei czy duchowych koncepcji. Nawet jeśli objętościowo pozostaje niewielka, nie została napisana w krótkim czasie. Nabierała kształtów i dojrzewała wraz z duchowym wzrastaniem jej Autora. Stała się między innymi syntezą duchowego podążania Świętego w głębię tajemnicy Boga, w głębię misterium człowieka oraz w głębię świata, w którym człowiek żyje. To bieg życia św. Ignacego Loyoli i różne jego doświadczenia stanowią podstawę książeczki Ćwiczeń oraz włączonej do niej zasady Praesupponendum. Świadczy o tym sam św. Ignacy w Autobiografii10. Ludwik Gonsalves da Cámara SJ, który spisywał tę wyjątkową Opowieść Pielgrzyma11, zaświadcza: „zapytałem (…) w sprawie Ćwiczeń Duchownych i Konstytucji, pragnąc dowiedzieć się, jak je napisał. On mi na to odpowiedział, że Ćwiczeń nie ułożył całych za jednym razem, ale kiedy zauważał pewne rzeczy w swej duszy, które wydawały mu się pożyteczne, a zdawało mu się, że będą pożyteczne i dla innych, wtedy notował je” (OP 99).

Choć nie jest znany dokładny czas powstania omawianej zasady, to jednak w świetle aktualnej wiedzy na temat procesu powstawania kolejnych części Ćwiczeń przyjmuje się, że została ona zredagowana i włączona do książeczki w okresie paryskim, czyli w latach 1528-1535. Zwolennikiem tej tezy jest między innymi Germán Arana SJ12. Tekst Praesupponendum znajduje się w najstarszym znanym nam tekście Ćwiczeń, który posiadamy dzięki Johnowi Helyarowi, oraz w kolejnych manuskryptach Ćwiczeń duchowych spisanych, zanim książeczka ta została po raz pierwszy wydana drukiem. Wspomniany John Helyar był angielskim kapłanem i humanistą. Uciekając przed prześladowaniami katolików za czasów króla Henryka VIII, udał się do Paryża, gdzie pod kierunkiem św. Piotra Fabera lub nawet samego św. Ignacego odprawił Ćwiczenia. Musiało mieć to miejsce przed kwietniem 1535 roku, gdyż potem Helyar wrócił do ojczyzny13.

Jakie więc doświadczenia wpisane w życie św. Ignacego, mające miejsce przed kwietniem 1535 roku, czyli do momentu, kiedy z całą pewnością Praesupponendum istnieje już w formie spisanej w tekście Helyara, mogły głęboko rezonować we wnętrzu św. Ignacego i doprowadzić go do sformułowania i wprowadzenia do tekstu Ćwiczeń tej istotnej zasady? Szukania odpowiedzi na to pytanie podejmuję ze świadomością, że będzie to poruszanie się po obszarze mniej lub bardziej trafnych przypuszczeń. Znaczenie może mieć tu swoista „prehistoria” powyższej zasady sięgająca lat młodości Ignacego, jednoznacznie zamkniętej zranieniem w czasie obrony twierdzy Pampeluna, oraz bezpośrednia historia dorastania Ignacego pośród różnych życiowych perypetii, oskarżeń i nieporozumień, do momentu uświadomienia sobie przez niego, jak cenna byłaby tego typu zasada utrwalona na kartach tak istotnego podręcznika duchowego wzrostu, jakim są Ćwiczenia.

Obfitość trudnych doświadczeń Ignacego, jakie przeżył do wiosny 1535 roku, mogła być aż nadto wystarczająca, by zdać sobie sprawę z tego, jak ważne jest stosowanie się do tej zasady w relacjach międzyludzkich i jak godna polecenia może być ona zwłaszcza dla tych, którzy wchodzą na poważne tory duchowego wzrostu. W dalszym życiu Ignacego, już po wprowadzeniu owej zasady do Ćwiczeń, nie zabraknie oczywiście kolejnych ostrych ataków na Ignacego, na duchową drogę, którą obrał, i na jego pierwszych towarzyszy. Wszystkie te ataki będą dla niego stałym potwierdzeniem słuszności włączenia Praesupponendum do Ćwiczeń.

Ignacjańska „prehistoria” Praesupponendum

„Młodzieńczy wybryk” i proces sądowy

Przebywający na zamku w Arevalo jako dworzanin Ignacy mógł przynajmniej raz w roku powracać w swe rodzinne strony. Jedna z jego wizyt miała miejsce w ostatni dzień karnawału 1515 roku. Wtedy to właśnie Ignacy i jego rodzony brat, ks. Pedro Lopez de Loyola naruszyli prawo. Prawdopodobnie doszło wówczas do użycia broni i przelewu krwi.

Jakie było podłoże tego incydentu? Beneficjum kościoła św. Se-bastiana z Soreasu w miasteczku Azpeitia znajdowało się w rękach ks. Juana de Anchieta, proboszcza parafii od roku 1504, dobrego muzyka, który dbał i o świątynię, i o właściwy kształt duszpasterstwa. Dlatego też miał po swej stronie połowę wiernych należących do parafii. Druga połowa stała jednak po stronie ks. Pedra Lopeza de Loyola, który rościł sobie pretensje do tego beneficjum. Z tego powodu często dochodziło do nieporozumień. One to stały się źródłem wydarzeń, do których doszło w nocy z 20 na 21 lutego 1515 roku (z wtorku na środę popielcową). To właśnie wtedy ks. Pedro Lopez i Ignacy użyli przemocy14.

Ignacy, bardzo wówczas skoncentrowany na sobie, pragnący podobać się niewiastom, dumny z tego, że stał się członkiem wielkiego dworu, czuł się w wiejskim środowisku rodzinnych stron jak człowiek światowy, który widział największe osobistości Hiszpanii tamtych czasów. Będąc w domu, dostrzegał, że jego „mała ojczyzna” pozostaje skostniała pośród swoich odwiecznych drobnych waśni i swarów, że różne formy zemsty psują klimat sąsiedzkich relacji. W ten posępny horyzont wpisywał się stary antagonizm między domem-wieżą Loyola i proboszczem parafii w Azpeitia. Ignacemu, który służył na dworze wielkiego podskarbiego króla, a pośrednio i samemu królowi, wszystko to mogło wydawać się marne i żałosne. Zapewne czuł wyższość w stosunku do rówieśników z rodzinnych stron i być może to poczucie połączone z pragnieniem pokazania, kim naprawdę jest, doprowadziło do przestępstwa.

Przeciwko braciom Loyola bardzo szybko ruszył proces sądowy. Ignacy, świadom swej winy, przypominał sobie wówczas o przyjęciu tonsury, którą otrzymał najprawdopodobniej około dwunastego roku życia, co miało mu zabezpieczyć profity mogące płynąć z przynależności do stanu duchownego. Rodzina Loyolów była bowiem protektorem kościołów w Azpeitia i Azcoitia. Teraz – w związku z ową tonsurą – Ignacy szukał sposobu, by jego sprawę prowadził nie sąd świecki prowincji Guipúzcoa, ale sąd biskupi w Pampelunie. Z ramienia Kościoła sprawą zajął się wikariusz biskupi z Pampeluny Paulo Olivar. Jednak funkcję corregidora, czyli gubernatora prowincji Guipúzcoa pełnił wówczas Juan Lopez de la Gama. 1 marca 1515 roku na prokuratora w sprawie Ignacego mianował Juana Pereza de Ubilla i utrzymywał, że to właśnie on powinien sądzić młodego Ignacego. Ignacy bowiem chodził zawsze w stroju świeckim, z długimi, opadającymi mu na plecy włosami, nierzadko też nosił pancerz, miecz, sztylet, muszkiet albo inny oręż. Do tego pochłaniały go sprawy jednoznacznie światowe, niedające się pogodzić z powagą stanu duchownego.

Nikt nigdy nie widział Ignacego w stroju duchownym ani z tonsurą, do czego zobowiązywały statuty synodalne diecezji Pampeluna z 1449 roku. Nigdy też Ignacy nie był wpisany do rejestru duchownych tej diecezji. Tymczasem dwie prawie identyczne bulle papieża Aleksandra VI Romanum decet pontificem z 1493 i 1502 roku ustalały, że na forum wewnątrzkościelnym rozpatrywane będą sprawy tylko tych, którzy przez minimum cztery miesiące mieli tonsurę i nosili strój duchowny. To wystarczyło, by według praw ustalonych przez królów katolickich Hiszpanii Ignacy nie mógł być uznany za podlegającego sądownictwu kościelnemu. Normy prawne królów katolickich miały właśnie za zadanie ukrócić wszelkie nadużycia związane z próbami podszywania się pod prawodawstwo kościelne.

Z akt procesu wynika, że Ignacy i jego brat zostali uznani za winnych popełnienia bardzo poważnych przestępstw, że doszło do nich nocą, że zrobili to celowo, perfidnie, z premedytacją, po wcześniejszym zaplanowaniu i urządzeniu zasadzki. Pojawiające się w aktach określenie czynów przestępczych jako muy enormes („bardzo olbrzymie”) było dość często stosowane w sądownictwie ówczesnej Hiszpanii. Pod nazwą tą mógł się kryć jakiś akt przemocy, na przykład wybuch wściekłości w czasie długo trwającej dyskusji czy sporu. Natomiast nie wchodziło tu w grę zabójstwo ani ciężkie zranienie, gdyż wtedy wobec Ignacego i jego brata zastosowano by inną procedurę. W przypadku zabójstwa prokurator domagałby się dla oskarżonych kary śmierci. Był to więc żałosny młodzieńczy wybryk, któremu być może sprzyjał klimat kończącego się karnawału, wyostrzający lokalne antagonizmy.

Niewykluczone, że Ignacy głęboko przeżywał konsekwencje tego wydarzenia, ponieważ mogło ono definitywnie przerwać jego tak szybko i optymistycznie rozwijającą się karierę w wielkim świecie. W Pampelunie został bowiem ostatecznie zatrzymany i po raz pierwszy w życiu osadzony w biskupim więzieniu. Poza tym być może Ignacy uświadomił sobie, jak w dość przebiegły sposób starał się ukryć pod skrzydłami Kościoła, by uciec od odpowiedzialności za nieprzemyślane młodzieńcze wybryki wypływające z jego pyszałkowatej natury i porywczego charakteru. Zdaniem Ricarda Garcii-Villoslada SJ, był on zawsze człowiekiem głęboko refleksyjnym, niewykluczone, że najbardziej refleksyjnym ze wszystkich ludzi, których zna historia. Wydaje się więc nieprawdopodobne, by w tym czasie nie reflektował nad tym, co się wydarzyło15. Być może powoli uświadamiał sobie, że wprowadzanie argumentu siły zamiast siły argumentów nie jest najroztropniejszym sposobem postępowania, że musi istnieć jakaś inna droga, inny sposób podejścia do drugiego człowieka. Można więc przypuszczać, że właśnie to doświadczenie otwierało przed nim drogę poszukiwań, która znalazła swe apogeum w sformułowaniu zasady Praesupponendum.

Po raz pierwszy w charakterze negocjatora

Nieroztropny młodzieńczy wybryk porywczego Ignacego, przemyślany w zaciszu surowej celi więziennej, mógł się okazać brzemienny w bolesne skutki, ale mógł też wydać swe pierwsze błogosławione owoce kilka lat później, kiedy rządy w Hiszpanii objął król Karol I Habsburg. Hiszpanie przyjęli go na ogół bardzo niechętnie z kilku powodów. Nowy władca był obcokrajowcem, na dodatek nie znał hiszpańskiego. Otaczał się „butnymi i chciwymi dworzanami z Flandrii (…). Narastające niezadowolenie w kraju, zwłaszcza wśród gmin miejskich, wybuchło buntem tzw. Comuneros. Bunt ten ogarnął przede wszystkim Kastylię, ale szerzył się i w innych prowincjach”16. Ów bolesny okres wzajemnych waśni nie ominął również rodzinnych stron Ignacego, stając się jednocześnie podłożem jego pierwszej interwencji dyplomatyczno-mediacyjnej. Jak do niej doszło?

Książę Nájery don Antonio Manrique napisał list do imperatora z prośbą o wyrażenie zgody na rozpoczęcie negocjacji z rebeliantami. W negocjacje te włączony został także Ignacy Loyola, człowiek, któremu bliskie były zwyczaje jego rodzinnej ziemi i który bez wątpienia znał osobiście wielu spośród zasiadających po przeciwnej stronie negocjacyjnego stołu. Nie oznaczało to wcale, że pertraktacje pójdą łatwo. Zdaniem niektórych historyków pierwszy ich etap niestety zakończył się fiaskiem, ponieważ obydwie strony atakowały się z niezwykłą zaciętością. Zbyt świeża była pamięć podpaleń, pożarów, zniszczeń i zabójstw, do których dochodziło z obu stron. Inni historycy uważają, że negocjatorzy kilkakrotnie przemierzali trasę wiodącą z Pampeluny, gdzie rezydował książę Nájery, do San Sebastian, gdzie z kolei odbywały się pertraktacje, i z powrotem. Niezbędne były bowiem dalsze konsultacje, a odległość między tymi dwoma miastami nie była zbyt wielka.

Nie wiemy, czy Ignacy uczestniczył w pierwszym etapie negocjacji. Z całą pewnością brał udział w kolejnych. W ich trakcie po raz pierwszy objawił się jego wrodzony talent dyplomatyczny i umiejętność wpływania na ludzkie serca. Jak zaświadcza ojciec Jan Polanco, już wtedy Ignacy dał się poznać jako człowiek genialnie zręczny i jednocześnie roztropnie podchodzący do spraw tego świata. Potrafił jednać serca tych, którzy do tej pory widzieli przede wszystkim wzajemne różnice i spory. W efekcie negocjacji prowadzonych przez Ignacego już w początkach 1521 roku udało się osiągnąć kompromis. Dokument kończący spory został podpisany 12 kwietnia 1521 roku. Książę zobowiązał się w nim między innymi, że w ciągu dwu miesięcy polubownie rozwiąże drażliwe kwestie. W rezultacie tych ustaleń zbuntowane oddziały zbrojne rozwiązano. Do prowincji Guipúzcoa powrócił pokój.

Być może opisane powyżej zaangażowanie Ignacego w negocjacje stanie się pierwszym poważnym krokiem na drodze do budzenia i rozwoju wyjątkowego daru słuchania, perswazji i dialogu, który Bóg złożył w jego sercu. Dar ten kilkanaście lat później doprowadzi go do sprecyzowania złotej reguły określającej zasady porozumienia i dialogu. Prawdopodobnie wspomnienie tego zaangażowania będzie owocowało także stałą świadomością, że takiej reguły potrzebuje nie tylko człowiek w procesie duchowego wzrostu, ale także cały świata, któremu tak trudno uniknąć wzajemnych sporów, waśni, słownych i militarnych potyczek, bitew i wojen.

Perypetie z damą serca

Liczni autorzy snują refleksje na temat damy serca, obiektu młodzieńczych marzeń i tęsknot Ignacego. Na pewno nie jest to wymysł ich fantazji. Sam Ignacy opowiada o tym w Autobiografii: „Wśród (…) wielu spraw próżnych, które mu się narzucały, jedna tak bardzo opanowała jego serce, że zatopiwszy się w niej, rozmyślał nad nią dwie, trzy, a nawet cztery godziny, nie zdając sobie nawet z tego sprawy. Marzył o tym, czego by miał dokonać w służbie pewnej damy, o środkach, których by użył, aby dostać się do miejscowości, gdzie ona mieszkała, o wierszach i słowach, w których by się do niej zwracał, wreszcie o czynach orężnych, których by dokonywał w jej służbie. I tak był pogrążony w tych marzeniach, że nawet nie widział, jak bardzo były one niemożliwe do spełnienia, ponieważ dama ta nie była zwyczajną szlachcianką, ani hrabianką, ani księżniczką, ale należała do nieporównanie wyższego stanu”(OP 6).

Zarówno powyższy tekst, jak i jego kontekst odnoszą się do miłości światowej. Niemożliwe jest więc podtrzymywanie tezy, że chodzi tu o miłość Ignacego do Matki Najświętszej. Nie określałby przecież tej miłości mianem „sprawy próżnej”. Podobnie trudna do utrzymania jest teza, że Ignacy nie odnosi się tu do żadnej konkretnej damy, ale do jakiejś fikcyjnej idealnej niewiasty, którą kocha. Sam Ignacy milczał odnośnie do danych personalnych tej niewiasty nie dlatego, że ona nie istniała, lecz ze względu na zwykłą delikatność.

Próbując ustalić jej tożsamość, nie da się utrzymać tezy grupy jezuitów portugalskich, sugerujących, że Ignacy zakochał się w Doñi Leonor Mascarenhas, damie cesarzowej Izabeli, późniejszej niani Filipa II. Nie zgadzają się bowiem z tą tezą dwa pewniki. Pierwszy to fakt, że Doña Leonor przybyła do Hiszpanii dopiero w 1526 roku, podczas gdy marzenia Ignacego o damie serca są o pięć lat wcześniejsze. Drugi natomiast to ten, że Ignacy mówi wyraźnie, że „nie była ona zwyczajną szlachcianką, ani hrabianką, ani księżniczką, ale należała do nieporównanie wyższego stanu”. Doña Leonor natomiast na pewno do „nieporównanie wyższego stanu” nie należała.

Nie ma żadnej wątpliwości, że chodzi tu o damę, w której płynie królewska krew. Wydaje się bardzo mało prawdopodobne, by mogła to być Joanna Szalona, wdowa po Filipie I, gdyż jej choroba psychiczna i prowadzony w tym stanie styl życia były niezwykle mało pociągające dla żądnego przyjemności i rozkoszy tego świata Ignacego. Mało prawdopodobne jest też, by Ignacemu chodziło o infantkę Portugalii, przyszłą małżonkę Karola V, cesarzową Izabelę, gdyż owszem – urodziła się ona w 1503 roku (w czasie, gdy Ignacy marzył o damie serca, miała osiemnaście lat), ale do Kastylii przybyła dopiero w 1526 roku. Ignacy nie mógł więc jej znać w roku 1521.

W takim wypadku, patrząc realistycznie, możliwe jest uwzględnienie jedynie trzech dam spośród tych, które poznał on przed rokiem 1521. Pierwszą z nich mogła być królowa Germana de Foix (1488-1538), spokrewniona z królem Francji Ludwikiem XII i druga żona Ferdynanda Katolickiego, po którym owdowiała w roku 1516. Drugą mogła być Leonor (Eleonora), starsza siostra Karola V i następnie królowa Portugalii oraz Francji (1498-1558). Trzecią natomiast infantka Doña Katarzyna Austriacka (1507--1578), najmłodsza siostra Karola V, a od 1525 roku małżonka króla portugalskiego Jana III.

Pomijając szczegóły analiz dotyczących wymienionych powyżej trzech niewiast, wydaje się, że najbardziej prawdopodobną damą serca Ignacego mogła być infantka Katarzyna, córka Filipa I Pięknego, która przyszła na świat już po jego śmierci. Była ona, zdaniem Rodrigueza Villa, najpiękniejszą z córek Filipa I i tą, która najbardziej przypominała fizjonomią ojca. Wychowywała się w Tordesillas wraz ze swą matką Joanną Szaloną. We wszystkich wzbudzała szczególną sympatię i współczucie ze względu na swoje smutne dzieciństwo. Matka Katarzyny widziała w niej swoją jedyną pociechę i ani na krok nie pozwalała córce oddalić się od siebie. Wychowywała ją w ubóstwie i zamknięciu, w którym sama żyła. Mała Katarzyna nie miała innych rozrywek poza oglądaniem z wysoko usytuowanego okna zabaw swych rówieśników z Tordesillas, którym mogła co jakiś czas rzucić monetę. Piękno „uwięzionej” księżniczki przyciągało uwagę będących na służbie u Velazqueza, w tym oczywiście Ignacego.

W 1518 roku doszło do wydarzenia, które dodatkowo mogło Ignacego głęboko wzruszyć. Młody król Karol odwiedził wtedy po raz pierwszy w Tordesillas swą matkę oraz najmłodszą, dwunastoletnią wówczas siostrę, której wcześniej nigdy nie widział. Zaniepokojony jej smutnym losem wykradł ją i zawiózł do Valladolid. Jej wolność trwała jednak zaledwie kilka dni. Gdy królowa matka zorientowała się, że zabrano jej jedyny skarb, kategorycznie odmówiła przyjmowania pokarmów i napojów, chcąc trwać w tym stanie aż do śmierci. Trzeba było jej ustąpić. Młodziutka infantka bez płaczu i jakichkolwiek oznak gniewu czy rozdrażnienia pozwoliła ponownie zamknąć się w pałacu w Tordesillas, by przez kolejnych siedem lat wieść życie pełne wyrzeczeń i ascezy, nieadekwatnych do jej wieku. Niewykluczone, że Ignacy w tym czasie przebywał w Valladolid. Uroczystości związane z przysięgą składaną tam przez nowego króla, której świadkiem była między innymi jego najmłodsza siostra, przepiękna Katarzyna, mogły być źródłem niezapomnianych przeżyć.

Na tym jednak nie kończą się bolesne dzieje młodziutkiej infantki. Comuneros, o których już wyżej wspomniano, postanowili zająć zamek Tordesillas i podporządkować sobie królową matkę i jej najmłodszą córkę, by następnie ogłosić, że zarówno Joanna Szalona, jak i jej najmłodsza córka są po ich stronie lub by mieć „mocny argument” w ewentualnych pertraktacjach z królem. 5 grudnia 1520 roku oddziałom królewskim udało się odzyskać zamek i oswobodzić uwięzione. Ignacy nie uczestniczył w tej wyprawie, ale gdy w 1521 roku marzył o wybrance swego serca, być może wyobrażał sobie, że to właśnie on zdobywa zamek i oswobadza piękną królewnę. Istniejąca między nimi różnica wieku nie stanowiła istotnej przeszkody. To, że on w okresie swych marzeń miał trzydzieści lat, a ona niespełna piętnaście, nie uniemożliwiało zawarcia związku małżeńskiego. Jednak nie to było najistotniejsze.

Można przypuszczać, że w snach Ignacego pojawiała się niewiasta obdarzona wielkimi darami natury i ducha, piękna, o przystępnym charakterze, pełna dobroci, szlachetności i godności, a taka była Katarzyna. Pragnienie Ignacego, by związać się z nią, nie mogło się ziścić, ale był szczęśliwy, gdy powracał do marzenia o tym. Tekst Autobiografii nie pozwala, by traktować tę więź ani w kategoriach seksualnych, ani czysto platonicznych, w których wystarczy jedynie podziw, uwielbienie i bezinteresowna służba.

Wkrótce Ignacy odczyta owe marzenia jako podszept złego ducha, który na wszelkie sposoby chciał zatrzymać go pośród wartości i atrakcji tego świata. Jednak coś z tego romantycznego zakochania się w stylu średniowiecznego rycerza przejdzie ewolucję, która sprawi, że uczucie to zaowocuje w duchowym życiu innych. Wybranka serca Ignacego cztery lata po jego snach o niej zostanie żoną króla portugalskiego Jana III. Z upływem czasu stanie się wraz z mężem wielkim benefaktorem rodzącego się Towarzystwa Jezusowego, a zwłaszcza działalności misyjnej jezuitów, pośród których wyjątkową opieką otoczy wysiłek misyjny św. Franciszka Ksawerego. Ponadto doświadczenie ziemskiej romantycznej miłości będzie zapraszało do zgłębiania problemu miłości ludzkiej i boskiej. Zaowocuje to między innymi Kontemplacją pomocną do uzyskania miłości, wieńczącą drogę Ćwiczeń duchowych(por. ĆD 230-237).

Przeżycia związane z damą serca mogły też, choć jedynie pośrednio, prowadzić do sformułowania Praesupponendum. Gdyby marzenia Ignacego zrealizowały się, nie miałby on najmniejszego problemu z porozumieniem się ze swą ukochaną, jeśli byłaby nią wskazywana powyżej Katarzyna. Była ona bowiem, i to nie tylko dla Ignacego, uosobieniem najwspanialszych cech, jakie może posiadać niewiasta. Ignacy nie miałby z tym problemów także dlatego, że jego pragnienie służenia we wszystkim ukochanej było wielkie. Miałby natomiast niewyobrażalny problem z porozumieniem się w tym względzie z jej matką, która, przy cechującej ją chorej zaborczości wobec własnej córki oraz pozostałych problemach psychicznych, nie byłaby w stanie otwarcie i w wolny sposób spojrzeć na niezwykle wielką i – jak można przypuszczać – odwzajemnianą miłość dwojga ludzi. Trudno byłoby także Ignacemu wytłumaczyć królewskiej rodzinie Katarzyny, że miłość może być czymś istotniejszym niż różnica statusu społecznego dzieląca obie strony.

Bóg jednak tak pokierował jego drogami, że nie musiał zmagać się z czymś, co po ludzku było wówczas prawie niemożliwe do pokonania. Mimo wszystko od czasu do czasu mogła powracać w nim – na bazie tego i wielu innych życiowych doświadczeń oraz spotkań z ludźmi – świadomość, jak trudne bywa międzyludzkie zrozumienie i porozumienie, jak bardzo potrzebne są w tym względzie klarowne zasady wypływające z radykalizmu Ewangelii. Jedną z nich stało się Praesupponendum.

Ignacy niezrozumiany i nieumiejący zrozumieć

Przechodząc od ignacjańskiej „prehistorii” Praesupponendum do jego historii właściwej, trzeba na wstępie zaznaczyć, że niepełny obraz dałyby poszukiwania jedynie tych doświadczeń Ignacego, w których to inni byli dla niego powodem trudności, nieporozumień, zmartwień, nieżyczliwości, podejrzliwości czy nawet pewnych form prześladowania i w których musiał stawiać im czoła, starając się ukazywać prawdę obiektywną. W jego życiu oczywiście nie zabraknie pojedynczych epizodów i dłuższych okresów, gdy pojawią się wobec niego mniej lub bardziej poważne zarzuty, podejrzenia, pomówienia czy groźby. Jednak nie tylko te wydarzenia przygotowywały grunt pod sformułowanie zasady Praesupponendum.

Ignacy po nawróceniu, w miarę upływu lat, powoli próbował spisywać księgę swego życia, analizując bardzo dokładnie przede wszystkim to wszystko, co działo się w jego duszy. Przywiązując tak wielką wagę do bardzo dokładnego rachunku sumienia, badał przede wszystkim własne postępowanie z wszystkimi swoimi błędami czy przynajmniej niedoskonałościami. Stając się z czasem coraz bardziej człowiekiem dialogu, ceniąc rozmowy z innymi, analizował także własny sposób rozmawiania. Dostrzegał też z pewnością swoje braki w tym względzie, których było wiele, zwłaszcza na początku drogi nawrócenia.

Odejście z rodzinnego domu

Pierwsze symptomy zapowiadające przemianę widoczne są pod koniec rekonwalescencji Ignacego (po zranieniu podczas obrony twierdzy Pampeluna), kiedy przebywał w rodzinnym zamku Loyola. Pod wpływem pobożnych lektur i osobistych przemyśleń dokonywała się w nim wówczas fundamentalna zmiana, dostrzeżona również przez najbliższych członków rodziny. Ignacy postanowił realizować swe zamiary, nie zważając na ich opinię – co do swoich planów na przyszłość dał bratu „odpowiedź wymijającą” (OP 12).

Przeanalizujmy ten czas w życiu Ignacego w świetle omawianej zasady. Najbliżsi Ignacego orientują się, że zachodzi w nim jakaś zmiana, ale nie dowiadują się tego od niego samego. Nie jest on w stanie wyjaśnić im, co dzieje się w jego sercu. Wszystko było dla niego nowe, zaskakujące, nieprzewidywalne i niepozwalające zobaczyć kresu, ku któremu miałoby to zmierzać. Mógł też przypuszczać, że najbliżsi zrobią wszystko, by pozostał taki jak oni. Może się spodziewał, że będą go przekonywać, iż jego zachowanie podczas obrony Pampeluny uczyniło z niego bohatera i teraz wzniesie się na wyżyny rycerskiej kariery. Poza tym dotychczasowe sukcesy dyplomatyczne Ignacego w pertraktacjach ze zwaśnionymi stronami w rodzinnej prowincji mogą otwierać przed nim furtkę do kolejnych zadań zlecanych nawet przez monarchę. Faktem jest, że wyjeżdżając z Loyoli, Ignacy nie skłamał. Nie mógł też powiedzieć całej prawdy co do swej przyszłości, gdyż wówczas dla niego samego była ona jedną wielką niewiadomą. Przygotowywał swą podróż tak, jakby udawał się do księcia Nájery, choć wiedział, że raczej nie tam będzie meta jego wędrówki.

Nie mamy tu do czynienia z zasadą pełnego porozumienia. Trudno też w całej tej sytuacji doszukiwać się klimatu autentycznego dialogu. Ignacy przeczuwał, że nie zostanie zrozumiany przez najbliższych, ale także on sam prawdopodobnie nie zrobił wszystkiego, co możliwe, by wczuć się w ich sytuację, niepokój czy inne mogące się w nich rodzić uczucia na myśl, że przyszłość Ignacego jest niewiadoma i niepewna.

Perypetie z Maurem

W drodze Ignacego ku nawróceniu znajdujemy kolejne wydarzenie, które także zdaje się zaprzeczać Praesupponendum. Analizując je, można dojść do wniosku, że młody Ignacy, nawet jeśli przyświecały mu słuszne racje, nie dojrzał jeszcze do zintegrowania w sobie zasady, którą w przyszłości tak bardzo będzie cenił. Chodzi o jego spotkanie z Maurem, co w tym czasie nie było czymś nadzwyczajnym. Po zdobyciu Grenady pewna część muzułmanów zdecydowała się pozostać na Półwyspie Iberyjskim, przyjmując chrzest, ale w głębi swych serc pozostając wiernymi naukom Mahometa i Koranowi. Niektórzy obliczają, że w tym czasie mogło ich być w Hiszpanii nawet do dwustu tysięcy17.

Święty Ignacy po latach tak opowiada o tym zdarzeniu w Autobiografii: „Po drodze przyłączył się do niego pewien Maur jadący na mule. Wdawszy się w rozmowę, zaczęli mówić o Najświętszej Pannie. Maur powiedział, że chętnie przyjmuje, iż Dziewica poczęła [Syna] bez udziału mężczyzny, ale że rodząc, pozostała dziewicą, w to nie mógł uwierzyć. I przytaczał w tym celu różne racje naturalne, jakie mu się nasuwały. Różne zaś argumenty, jakie mu ze swej strony poddawał Pielgrzym, nie mogły go przekonać. Wreszcie Maur ruszył naprzód z takim pośpiechem, że Pielgrzym wnet stracił go z oczu. Zatopił się w myślach nad tym, co zaszło między nim a Maurem. Budziły się w nim różne uczucia, które rodziły w jego duszy niezadowolenie, bo wydawało mu się, że nie spełnił swego obowiązku. Odczuwał też w duszy oburzenie przeciw Maurowi, bo mu się zdawało, że źle zrobił, pozwalając mu mówić takie rzeczy o Najświętszej Pannie. Sądził bowiem, że jest obowiązany pomścić tę zniewagę Jej czci. I powstało w nim wtedy pragnienie, aby ruszyć na poszukiwanie Maura i zadać mu kilka ciosów sztyletem za to, co mówił” (OP 15).

Pedro Ribadeneira precyzuje, że Maur jak najbardziej uznawał dziewictwo Maryi przed i w czasie porodu Jezusa, gdyż było to zgodne z wielkością i majestatem Jej Syna. Natomiast według niego w żaden sposób nie mogła pozostać dziewicą, rodząc Jezusa18. W podtrzymywaniu tego poglądu Maur opierał się na nauczaniu Mahometa, który jasno określa, że poród jednoznacznie kończy czas dziewictwa. W tej kwestii nie mogło dojść do porozumienia: Ignacy trzymał się tego, czego w tym względzie naucza Kościół katolicki, Maur natomiast tego, co podawał prorok Mahomet i Koran19.

Ignacy mógł argumentować, że Maryja nawet po porodzie pozostała dziewicą, gdyż Boży Syn przeszedł przez Jej łono jak promień przechodzi przez kryształ, nie naruszając ani tym bardziej nie niszcząc go w żaden sposób. Maur natomiast, opierając się na Koranie, w którym mowa o wielkich bólach, jakie przeżywała Maryja podczas porodu, nie mógł się zgodzić z tezą, że na skutek przyjścia na świat Syna Maryi Jej ciało pozostało nienaruszone. Maryja – zdaniem Maura – była tak osamotniona i tak bardzo cierpiąca podczas porodu, że błagała o śmierć. W tym aspekcie Koran i Ewangelia się wykluczają. Wykluczały się też próby wzajemnego przekonania. Trudność Ignacego nie dotyczyła w tym wypadku jedynie osobistej opinii przypadkowo napotkanego muzułmanina, ale przekonania wszystkich wyznawców islamu.

Opisane powyżej zdarzenie zaprezentowano z punktu widzenia – powiedzielibyśmy dziś – dialogu międzyreligijnego. Spójrzmy teraz na tę samą sytuację z punktu widzenia stanu rycerskiego. Rycerstwo było wówczas postrzegane jako instytucja, zarówno przez państwo, jak i przez Kościół. Kościół traktował rycerstwo niemal jak zakon. Członkowie stanu rycerskiego nie składali ślubów, składali za to przyrzeczenie przed ołtarzem w kościele. Zasady ich postępowania były zaaprobowane zarówno przez władzę świecką, jak i kościelną. Ich nadrzędnym celem było służenie Bogu i walka w obronie wiary oraz służenie królowi i walka za ojczyznę.

Ignacy doskonale zdawał sobie sprawę, że prawdziwy rycerz powinien służyć Bogu, walczyć w obronie wiary i raczej umrzeć niż od niej odstąpić. Wiedział także, że prawdziwy rycerz nie przestaje służyć swej damie oraz bronić jej osoby i honoru w każdej sytuacji. Gdy Damą jego serca coraz bardziej stawała się Najświętsza Maryja Panna, nie mógł przejść obojętnie wobec prób poniżania czy podważania Jej dziewictwa. Ze strony jego adwersarza nie doszło do jednoznacznego naśmiewania się z dziewictwa ani zanegowania go, a jedynie do otwartej dyskusji na ten temat. Ignacy nie był pewien, czy w takiej sytuacji może wyzwać Maura na pojedynek lub użyć przeciw niemu broni. Zdawał sobie też sprawę, że jako pielgrzym do Ziemi Świętej nie może pochopnie używać broni, że jako rycerza obowiązuje go szacunek wobec życia innych, zwłaszcza bezbronnych czy słabszych.

Zawiłość sytuacji sprawiła, że los Maura Ignacy złożył w „mądrości” zwierzęcia: „Gdy już był znużony badaniem tego, jak należałoby postąpić, nie znajdując pewności, na co się zdecydować, powziął takie postanowienie: oto pozwoli mulicy iść wolno bez cugli aż do miejsca, gdzie drogi się rozdzielały. Jeżeli mulica pójdzie drogą do wioski, odszuka Maura i zada mu cios sztyletem; jeśli zaś będzie się trzymać głównej drogi, zostawi go w spokoju” (OP 16). Przez mulicę miała się wypowiedzieć Boska sprawied-liwość. W ten sposób Ignacy starał się rozstrzygnąć kwestię, co do której nie wiedział, jak ma postąpić jako prawy chrześcijanin i rycerz. Na szczęście dla Maura mulica wybrała to drugie rozwiązanie.

Na podstawie powyższych refleksji łatwo zauważyć, że Ignacy w tym czasie daleki był jeszcze od życia pełnią zasady Praesupponendum i że potrzeba będzie kolejnych lat pełnego determinacji duchowego wzrastania, by bardziej ją w sobie zintegrował. W tym procesie dojdzie jednak do wydarzeń, które sprawią, że znajdzie się on na ławie oskarżonych. To właśnie te doświadczenia przede wszystkim będą go prowadzić do coraz głębszego doceniania treści zawartych później w Praesupponendum.

Potrójny proces w Alcalá de Henares

Wśród trudności, przez które Ignacy musiał przejść i które jednocześnie zaowocowały między innymi zredagowaniem Praesupponendum, możemy dostrzec jego perypetie w Alcalá de Henares. Wszystko rozpoczęło się w marcu 1526 roku. Po ponadrocznych studiach łacińskiej gramatyki w Barcelonie Ignacy zaczął naukę w Alcalá de Henares. Jednak nie tylko studia absorbowały jego umysł i serce. Tak opowiedział o tym ojcu Ludwikowi Gonsalvesowi da Cámara: „Podczas pobytu w Alkali zajmował się także dawaniem Ćwiczeń Duchownych i wyjaśnianiem katechizmu i w ten sposób przynosił owoce dla chwały Bożej. Wiele osób dochodziło do wielkiej znajomości i zamiłowania w rzeczach duchowych. Inne zaś doznawały różnych pokus. Jedna na przykład chciała się wychłostać, ale nie mogła tego uczynić, bo ktoś jakby trzymał ją za rękę. Te i inne podobne wypadki budziły plotki w mieście, głównie z powodu zbiegowiska dokoła niego, gdy wyjaśniał katechizm” (OP 57). Dość szybko sprawa ta nabrała rozgłosu wykraczającego poza mury miasta. „Dużo mówiono w tej okolicy o tym, co działo się w Alkali; jeden mówił o tym tak, inny znów inaczej. Sprawa dotarła aż do Toledo do inkwizytorów. Przybyli oni do Alkali, a gospodarz ich uprzedził o tym Pielgrzyma i powiedział mu, że oni uważają ich za «ensayalados», a sądzę, że i za «alumbrados», i że mają ich, zdaje się, poddać torturom” (OP 58).

Wystarczyło spojrzeć na Ignacego i jego czterech towarzyszy, by podejrzewać ich o przynależność do ensayalados. Termin ten oznaczał ubranych w bure suknie z grubego i lichego materiału (sayal). Strój taki nosił wówczas zarówno Ignacy, jak i jego towarzysze. Alumbrados z kolei to członkowie grup specyficznej duchowej odnowy w Kastylii. W ruchu tym można było wyróżnić dwa główne nurty. Zwolennicy pierwszego, recojidos (skupieni), byli bardziej stonowani, poszukiwali cichej, spokojnej medytacji, skupienia i praktykowania czystej miłości. Drugi nurt, dejados (poddający się, zaprzestający), był niestety bardziej ekstremistyczny i nieortodoksyjny. Doktryna zwolenników tej opcji mówiła o całkowitym oddaniu się Bogu i stałym zjednoczeniu z Nim. To pozornie piękne założenie prowadziło jednak do postawy, w której dejados niczego nie robili, o niczym nie myśleli i o nic nie prosili, gdyż to Bóg miał być w nich wszystkim. Co więcej, mieli być z Nim tak zjednoczeni, że nie mogli dokonać żadnego wolnego czynu, który mógłby ich od Niego oddzielić. W związku z tym uważali się za bezgrzesznych, niezdolnych do popełnienia grzechu, przeobrażonych w Bogu i wolnych do tego stopnia, że nie dotyczyły ich żadne czegokolwiek zabraniające przykazania. Łatwo wyobrazić sobie konsekwencje takiego myślenia. Dejados odrzucali ceremonie, ryty, obrazy i działanie zewnętrzne – wszystko to było dla nich jedynie zewnętrznym przejawem religijności, która oddala od Boga. Alumbrados tworzyli małe grupy, które spotykały się w wybranych domach. Nauczającymi były w nich przeważnie osoby świeckie, choć zdarzali się także zakonnicy. Zobowiązywali się oni do utrzymywania w tajemnicy wielu swych spraw wobec niepodzielających ich poglądów.

Abstrahując od poglądów alumbrados,nie ulega wątpliwości, że niektóre zewnętrzne formy funkcjonowania grupki, której przewodził Ignacy, mogły ściągać na nią podejrzenie o przynależność, a przynajmniej sympatyzowanie z alumbrados. Trzeba przyznać, że Ignacy wykazał się tu dużą nieroztropnością. Minimum rozsądku nakazywało przyjęcie takich standardów zewnętrznych zachowań, by nie budziły one podejrzeń. Tymczasem on i jego towarzysze, których pozyskał w Barcelonie, chodzili w zgrzebnym odzieniu sięgającym do ziemi, niektórzy bez obuwia, i mówili, że żyją na wzór apostołów. Ich długie suknie tego samego koloru, przypominające lichy worek z najtańszego materiału, od razu rzucały się w oczy. Wystarczyło tylko minimalnie zainteresować się ich postępowaniem, organizowanymi przez nich „schadzkami”, by zorientować się, że stanowią grupę dość szczególną. Stąd przez własną daleko posuniętą nieroztropność Ignacy wpędził siebie i swych pierwszych współtowarzyszy w kłopoty, łącznie z perspektywą tortur.

Dochodzenie w sprawie Ignacego miało trzy etapy. Za każdym razem sprawa kończyła się uniewinnieniem. Wachlarz zarzutów był zróżnicowany: od ciężkich (że może przynależeć do alumbrados, że jest converso, czyli nie do końca nawróconym Żydem), poprzez zarzuty lżejsze, dotyczące ubioru. Jednak także te ostatnie mogły być oznaką przynależności do sekty, na co patrzono wówczas z wielką podejrzliwością. I nawet jeśli ostatecznie Ignacy został uniewinniony, nie mógł powiedzieć, że czuł się usatysfakcjonowany. Brak prawdziwego dialogu w każdym z trzech etapów tego procesu świadczył o niezrozumieniu ze strony przedstawicieli Kościoła hierarchicznego. Ostateczny wynik procesu, pozornie dla niego korzystny, Ignacy uznał za coś, co znacznie utrudniło mu realizację jego apostolatu: „Został on zwolniony, ale jemu i jego towarzyszom kazano się ubierać tak, jak chodzą inni studenci. A ponieważ nie odbyli studiów, nie powinni mówić o rzeczach wiary przez cztery lata, dopóki się więcej nie nauczą (…). Po tym wyroku Pielgrzym miał pewne wątpliwości, jak ma postąpić, ponieważ zdawało mu się, że zamknięto mu bramę do pomagania duszom, nie podając żadnej innej racji prócz tej, że nie odbył studiów” (OP62-63).

Doświadczenie to mogło rodzić w Ignacym pragnienie poszukiwania takich horyzontów komunikowania się i porozumienia międzyludzkiego, pośród których będzie możliwe podążanie ku autentycznemu otwarciu się na prawdę drugiej osoby, jej argumentacji oraz źródeł, z których wypływają pewne postawy, sposób zachowania czy głoszone idee.

Zarzuty i uwięzienie w Salamance

Kolejnym pasmem zdarzeń, które mogły przyczynić się do zredagowania Praesupponendum, były perypetie Ignacego w Salamance. Miały one miejsce bezpośrednio po opisanych wyżej doświadczeniach, przez które Ignacy przeszedł w Alcalá de Henares. To właśnie ich rezultat zmusił go do szukania nowego miejsca, gdzie mógłby kontynuować studia, ale także swój specyficzny apostolat. Zachęcony przez arcybiskupa Toledo i prymasa Hiszpanii Ignacy wybrał największy ośrodek uniwersytecki Hiszpanii – Salamankę, w której uczyło się wówczas około siedmiu tysięcy studentów. Wykładali tam najwybitniejsi profesorowie Królestwa Hiszpanii. Z wielu doświadczeń Ignacego w Salamance ukażemy jedynie te, które mogą pomóc w odpowiedzi na pytanie, co mogło doprowadzić do sformułowania Praesupponendum i umieszczenia go w Ćwiczeniach duchowych.

Co zaskakujące, inicjatorem „sprawy Ignacego” w Salamance zdaje się dominikanin, u którego Ignacy się spowiadał i który w związku z tym zobowiązany był do zachowania całkowitej tajemnicy. Ignacy mógł być zszokowany, że spowiednik, przed którym bez żadnej obawy i podejrzenia otwierał swą duszę, powierzając mu swe wątpliwości, zaangażował się, przynajmniej pośrednio, w badanie od strony doktrynalnej poglądów Ignacego, co mogło się dla niego skończyć nie najlepiej. Nawet jeśli można przypuszczać, że spowiednik ten nie złamał tajemnicy spowiedzi, tak czy inaczej ujawnił przynajmniej swoje podejrzenia, zapraszając Ignacego do klasztoru św. Szczepana na rozmowy w szerszym gronie dominikanów.

Sądząc po zachowaniu Ignacego, można się domyślać, że przyjmując to zaproszenie, na początku zupełnie nie zdawał sobie sprawy, że nie było ono wcale takie niewinne. Idąc do klasztoru Dominikanów, nie przypuszczał, przed jakim nowym wyzwaniem stanie. Zgodził się, myśląc, że chodzi o prowadzoną w czasie wspólnego posiłku braterską rozmowę, która wszystkich może ubogacić. Szybko jednak zorientował się, że chodzi o sprawę o wiele poważniejszą i jednocześnie bardzo dla niego niebezpieczną. Zamiast braterskiej konwersacji odbyło się bowiem prawdziwe przesłuchanie. Ignacy mógł więc poczuć się oszukany i podstępnie zwabiony w sidła ludzi nadgorliwie tropiących wszelkie herezje.

Ignacego przepytywał zastępca przeora Mikołaj od św. Tomasza, który wykazał się przy tym przebiegłością obliczoną być może na uśpienie czujności współrozmówcy: „zastępca przeora zaczął z wielką serdecznością mówić, że informacje, jakie mają o ich życiu i obyczajach, są dobre, (…) ale że chętnie chcieliby się dowiedzieć więcej szczegółów o tym wszystkim. Spytał więc najpierw, jakie studia odbyli. Pielgrzym odpowiedział: «Z nas wszystkich ja najwięcej się uczyłem». I zaraz powiedział im jasno, jak niewiele studiował i jak było to bez większych podstaw” (OP 64). Tego typu stwierdzenie mogło doprowadzić do postawienia tezy: jeśli to nie gruntowne studia są podstawą tak obszernej wiedzy, to może ona pochodzić od Ducha Świętego, a stąd już tylko krok od posądzenia o przynależność do alumbrados. Ignacy, wiedząc o tym, chciał delikatnie zakończyć rozmowę, zaznaczając po chwili milczenia, że „nie ma potrzeby mówić więcej o tych sprawach” (OP 65). Giorgio Papàsogli uważa, że nie chciał on kontynuować owej rozmowy, nie znając poziomu intelektualnego rozmówcy i bojąc się niezrozumienia. To ostatnie byłoby oczywiście powodem do chluby dla Ignacego, ale z drugiej strony bał się, że wszystko może się skończyć podobnym zakazem jak w Alcalá de Henares20.

Ignacy dość szybko wyczuł także, że u podstaw spotkania i całej rozmowy nie stoi zasada braterskiej miłości, ale raczej poszukiwanie jego słabych stron. Nie był to dialog mający na celu wzrost w więzi braterskiej i wzajemnym zrozumieniu. Insynuowano mu przynależność do alumbrados (co z pewnością przypomniało mu niedawne trudności w Alcalá de Henares) lub bycie zwolennikiem Erazma. Niepokój dominikanów w tym ostatnim względzie mógł być do pewnego stopnia usprawiedliwiony, ponieważ tak zwana kwestia erazmiańska była wówczas niejako codziennością.

Nawet jednak biorąc to wszystko pod uwagę, nie do końca da się usprawiedliwić postępowanie duchowych synów św. Dominika. Zaproszony gość dość szybko został potraktowany jak ukryty heretyk. Nie tylko zabrakło na początku pozytywnego otwarcia, które ułatwiałoby dialog. Skrycie zakładano nawet brak podstawowej jedności w wierze. Wysuwane zarzuty, oparte między innymi na dość daleko idącej niefrasobliwości Ignacego w przyjętym przez niego stylu życia, mogły skłonić go do refleksji nad najbardziej podstawowymi zasadami prawdziwego dialogu i rzeczywistej konwersacji duchowej. Dlatego też w Praesupponendum będzie zakładał, że „każdy dobry chrześcijanin winien być bardziej skory do ocalenia wypowiedzi bliźniego niż do jej potępienia. A jeśli nie może jej ocalić, niech spyta go, jak on ją rozumie; a jeśli on rozumie ją źle, niech go poprawi z miłością; a jeśli to nie wystarcza, niech szuka wszelkich środków stosownych do tego, aby on, dobrze ją rozumiejąc, mógł się ocalić”(ĆD 22).

Wśród kolejnych doświadczeń Ignacego w Salamance, mogących skłonić go do sformułowania Praesupponendum, znalazł się także sposób przesłuchiwania go w klasztorze Dominikanów w następstwie próby ustalenia jego poglądów oraz materia, której ono dotyczyło. Już w trakcie pierwszego przesłuchania w pewnym momencie Ignacy odmówił dalszego udzielania odpowiedzi. Być może uświadomił sobie, że on i wiceprzeor mówią różnymi językami: Mikołaj od św. Tomasza językiem ówczesnej teologii moralnej (mówienie o cnotach i wadach), Ignacy – językiem duszpasterskiej praktyki, która stara się zasady powyższej teologii wcielić w konkret apostolatu. Zaledwie kilka dni później miał miejsce kolejny pozornie drobny epizod, który mógł uświadomić Ignacemu, jak trudny jest dialog i jak człowiek może być przymuszany do wypowiadania się w kwestiach, w których na pewno nie czuje się ekspertem. Podczas dokładnego przesłuchiwania przez sędziów „bakałarz Frìas, który w tych rzeczach okazał się więcej gorliwy od innych, zadał mu pytanie z prawa kanonicznego. Pielgrzym musiał mu odpowiedzieć na wszystko” (OP 68).

Symptomatyczny jest także ostateczny wynik procesu w Salamance. W skład trybunału, który sądził Ignacego w 1527 roku, wchodzili najprawdopodobniej sędzia główny Alonso Gómez de Paradinas i towarzyszący mu trzej adwokaci: Francisco de Frìas, Hermàn Rodrìgez de San Sidro oraz Sancho de Frìas. Wszyscy byli powiązani ze światem prawniczym. O wyroku tym czytamy w Autobiografii: „Według brzmienia wyroku nie znaleziono żadnego błędu ani w ich życiu, ani w nauce. Mogą więc dalej tak żyć, jak żyli dotychczas, mogą nauczać katechizmu i mówić o rzeczach Bożych, byleby tylko nie określali, że coś jest grzechem śmiertelnym, a coś lekkim, dopóki nie odbędą studiów przez cztery lata, w ciągu których nauczą się więcej. (…) Pielgrzym odpowiedział, że uczyni wszystko, co wyrok nakazuje, ale samego wyroku nie przyjmuje. Albowiem nie potępiwszy go w niczym, zamyka się mu usta, żeby nie mógł pomagać bliźnim w tym, w czym może” (OP 70).

Zaskakuje aż tak jednoznaczna reakcja Ignacego na tę, zdawałoby się, pozytywną konkluzję wytoczonego przeciw niemu i jego towarzyszom procesu. Warto zauważyć, jak bardzo Ignacy pragnął za pośrednictwem typowego dla siebie apostolatu oddziaływać na innych w imię wielkodusznej służby Bogu. Jego reakcja po raz kolejny pokazała, że ci, którzy go osądzali, nie zrozumieli istoty jego apostolskiej aktywności. On, który później w Praesupponendum zasugeruje, by poszukiwać wszystkich stosownych środków zmierzających do ocalenia wypowiedzi i osoby bliźniego, doświadczył, że sam fakt nieukończenia czteroletnich studiów uniemożliwia rozstrzyganie w kwestii grzechu powszedniego i ciężkiego, jakby do zdobycia takiej umiejętności rzeczywiście potrzebne były długie studia. Dla Ignacego pierwszy tydzień Ćwiczeń (czylimówienie o grzechu) był warunkiem przejścia do kolejnych tygodni. Bez wewnętrznego oczyszczenia nie ma bowiem możliwości prawdziwego otwarcia na przesłanie, z którym Chrystus chce dotrzeć do człowieka. Stałym dążeniem Ignacego będzie więc pragnienie uwalniania człowieka od moralnego nieładu. Dlatego też wyjaśnianie tego, co stanowi treści pierwszego tygodnia Ćwiczeń będzie głównym tematem jego duchowych konwersacji. Obowiązkowym ich elementem stało się rozróżnianie grzechu śmiertelnego i powszedniego. Jeśli zabraniano mu tego, zamykano mu usta i drzwi do wszelkich form apostolatu.

Okres paryski: kolejne nieporozumienia i analiza Ćwiczeń