Disciplina arcani w chrześcijaństwie ebook

Wstęp

Oddajemy do rąk czytelnika dzieło zbiorowe, którego celem jest przypomnienie oistnieniu irandze disciplina arcani wchrześcijaństwie (procedura, język isekrety wtajemniczenia). Jest to fenomen poniekąd zagubiony azagadnienie onim niesłusznie traktuje się po macoszemu wbadaniach naukowych. Wiadomo bowiem zdotychczasowych ustaleń, chociażby na podstawie Tradycji Apostolskiej przypisywanej św. Hipolitowi, że chrześcijaństwo starożytne posiadało instytucję wtajemniczenia, która stanowiła jądro organizujące je.

Bogusław Górka dowodzi wswojej twórczości, że ta starożytna instytucja inicjacji ma zakorzenienie wepoce nowotestamentowej oraz wykazuje, że twórczość nowotestamentowa powstawała wodniesieniu do niej aprzez to naznaczona została piętnem wtajemniczenia. Kierunek poszukiwania disciplina arcani podejmują inni autorzy, lecz nie ograniczają się do antyku, albowiem mimo tego, że instytucja inicjacji upadła wstarożytności wnastępstwie upaństwowienia chrześcijaństwa, to jednak charyzmat wtajemniczenia przetrwał. Ten fenomen przetrwania ukażą autorzy na przykładzie trzech nowożytnych duchowości.

Przedkładana publikacja zawiera przyczynki zgromadzone wtrzech blokach. Wbloku nowotestamentowym znajdują się trzy artykuły. Inspirator tej zbiorówki, prof. UG, dr hab. Bogusław Górka, historyk starożytności ireligioznawca, napisał esej odisciplina arcani na podstawie Ewangelii Mateusza, który należy traktować jako wprowadzający. Prof. UG, dr hab. Wojciech Gajewski, pastor Kościoła Zielonoświątkowego we Fromborku, teolog ihistoryk starożytności, analizuje Pawłową strategię wtajemniczenia na przykładzie jednego fragmentu zListu do Koryntian. Prof. dr hab. Michał Wojciechowski, egzegeta zUWM, podjął zagadnienie języka sekretnego wApokalipsie.

Wbloku chrześcijaństwa starożytnego elementy disciplina arcani badają: wtwórczości Klemensa Aleksandryjskiego – o. dr Stanisław Łucarz SI, filozof ipatrolog z„Ignatianum” wKrakowie; gnostyków chrześcijańskich – ks. prof. dr hab. Wincenty Myszor, teolog ihistoryk Kościoła zUŚ; Tertuliana – ks. dr Leszek Mateja, teolog zKrakowa; Ireneusza zLyonu – dr Sławomir Torbus, filolog klasyczny zUWr; Orygenesa – prof. ChAT, dr hab. Rafał Leszczyński, teolog protestancki; św. Ambrożego – ks. prof. dr hab. Antoni Żurek, patrolog zUJPII wKrakowie.

Wbloku chrześcijaństwa nowożytnego iwspółczesnego językiem sekretnym św. Jana od Krzyża zajmuje się mgr Paulina Hornik, doktorantka UŚ, elementy disciplina arcani wĆwiczeniach duchownych św. Ignacego Loyoli śledzi dr Ewa Dybowska, pedagog zAkademii „Ignatianum” wKrakowie awNeokatechumenacie, który wprost odwołuje się do chrześcijańskiej strategii wtajemniczenia wstarożytności, charakteryzuje ks. dr hab. Robert Skrzypczak, teolog zPWTW wWarszawie.

Ufamy, że ten wspólny głos reprezentatywnego grona specjalistów będzie mieć owiele większą moc przekonywania czytelnika niż ma głos pojedynczy.

Wojciech Gajewski

Bogusław Górka

Strategia wtajemniczenia wKościele pierwotnym na przykładzie Mt 13,3–23

Bogusław Górka

Uniwersytet Gdański

Tekst Mt 13,3–231

Przypowieść olosach posianego ziarna

(13,3) Ipowiedział im [tłumom – B.G.] wiele wprzypowieściach, mówiąc: oto siejący wyszedł, aby zasiać.

(13,4) Podczas jego siejby jedne padły na drogę inadlatujące ptaki pożarły je.

(13,5) Inne zaś padły na grunt skalisty, gdzie nie miały wiele humusu i natychmiast wykiełkowały, gdyż nie miały głębszej warstwy humusu. (13,6) Gdy słońce wzeszło, przypaliło je izostały wysuszone zpowodu braku korzenia.

(13,7) Inne zaś padły między ciernie, aciernie wystrzeliły izadusiły je.

(13,8) Inne zaś padły na dobrą glebę iwydały owoc; jedne stokrotny, drugie sześćdziesięciokrotny, inne trzydziestokrotny. (13,9) Mający uszy, niechaj słucha.

Łącznik

Pytanie uczniów

(13,10) Zbliżywszy się uczniowie, rzekli Mu: dlaczego wprzypowieściach mówisz do nich?

Logion profetyczny

(13,11) Odpowiadając, rzekł im: wam dane jest poznać tajemnice Królestwa Niebios, tamtym zaś nie jest dane. (13,12) Kto bowiem ma, dane mu będzie iwobfitości, kto zaś nie ma, zostanie mu zabrane.

Wyjaśnienie (recepcja „dekretu zatwardziałości”)

(13,13) Dlatego wprzypowieściach mówię im (tym na zewnątrz – B.G.), żeby patrząc, nie patrzyli, żeby słuchając, nie słyszeli ani nie rozumieli.

13,14: Iwypełnia się im proroctwo Izajasza mówiące: „słuchem słuchać będziecie inie zrozumiecie, patrzący, patrząc będziecie inie zobaczycie, (13,15) bowiem zgrubiało serce tego ludu, iuszami ciężko usłyszeli, ioczy swoje zmrużyli, żeby nie zobaczyli oczami, iuszami nie usłyszeli, isercem nie pojęli, inie nawrócili się, bym ich uleczył”.

(13,16) Zaś szczęśliwe wasze oczy, bo widzą iuszy wasze, bo słyszą. (13,17) Zaprawdę powiadam wam, że wielu proroków isprawiedliwych pragnęli zobaczyć to, co widzicie inie zobaczyli, iusłyszeć to, co słyszycie, anie usłyszeli.

Alegoria do przypowieści

(13,18) Wy więc posłuchajcie przypowieści osiejącym.

(13,19) Do słuchającego słowa oKrólestwie anie rozumiejącego go, przychodzi zły iporywa to, co zasiane zostało wjego sercu. To oznacza na drodze posiane.

(13,20) Zaś na gruncie skalistym posiane oznacza tego, który słucha słowa inatychmiast zradością je przyjmuje. (13,21) Nie ma zaś korzenia wsobie, lecz jest niestałym. Gdy przyjdzie ucisk iprześladowanie z powodu słowa, natychmiast się gorszy.

(13,22) To między ciernie posiane oznacza słuchającego słowa, ale troski tego wieku iułuda bogactwa zaduszają słowo, inie przynosi owocu.

(13,23) Zaś na dobrą glebę posiane oznacza słuchającego i rozumiejącego słowo, on też przynosi owoc iczyni plon; jeden stokrotny, inny sześćdziesięciokrotny, inny trzydziestokrotny.

Wprowadzenie

Wkompozycji Mt 13,3nn. pomiędzy przypowieścią aalegorią znajduje się łącznik, który wzasadzie wiruje wokół „dekretu zatwardziałości”. Cała kompozycja, awszczególności treść łącznika, dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że chrześcijaństwo jest religią misteryjną. Ta kompozycja uwydatnia misteryjność chrześcijaństwa wtrzech sektorach: Jezus konstatuje wniej bezpośrednio owydaniu tajemnic jednym aochronie ich przed drugimi (procedura inicjacji), a pośrednio: ojęzyku sekretnym oraz osekrecie wtajemniczenia. Pomijam wtym miejscu interesującą dyskusję odnośnie do zagadnienia, na ile cała kompozycja relacjonuje dyskurs Jezusa ana ile oddaje strategię inicjacyjną Kościoła pierwotnego.

Zlektury tej kompozycji iinnych analogicznych wNT wynika, że wepoce Kościoła apostolskiego wtajemniczenie odbywało się za pomocą rytuałów – gdzie język odgrywał istotną rolę – wustalonej procedurze, która tak wcałości jak ina poszczególnych etapach otoczona była stosowną sekretnością. Zchwilą anihilacji instytucji wtajemniczenia, wprawdzie utraciliśmy kontakt zprocedurą wtajemniczenia na poziomie rytu, niemniej jednak pozostało jej werbalne echo wpismach Nowego Testamentu, które wykształtowały się winstytucji inicjacji, adresowane są do inicjowanych iinicjację odzwierciedlają. Wskutek tego język nowotestamentowego wtajemniczenia przemawia do nas nadal własnym głosem, lecz wsposób enigmatyczny.

Jak przemawia, otym dalej. Tymczasem nadmieniam, że ojęzyku wtajemniczenia iEwangelii jako przewodniku wtajemniczenia na przykładzie Ewangelii Jana napisałem już tu iówdzie2. Aktualnie chciałbym poruszyć zagadnienie „chrześcijańskich misteriów” na przykładzie przywołanej kompozycji. Warto jeszcze zwrócić uwagę czytelnika na okoliczność, że ta perykopa biblijna musiała być sztandarową dla Kościoła epoki nowotestamentowej, skoro bez większych odchyleń transmitowała ją cała tradycja synoptyczna.

1. Słownictwo zobszaru wtajemniczenia wNT

Zterminologii inicjacyjnej, która była wobiegu wczasach hellenistycznych, autorzy NT przede wszystkim zaczerpnęli rzeczownik tajemnica –mysterion (czasownik myeomai –wtajemniczać – wykorzystuje Paweł jeden raz ito wodniesieniu do samego siebie wFlp 4,123). Rzeczownik tajemnica pojawia się wNT stosunkowo wiele razy – 28x. Szczególnie upodobał go sobie Paweł.

Przedmiotem mysterion wNT jest kilka desygnatów: Mesjasz (Rz 16,25; Ef 3,3.4.9; 5,32 – Mesjasz iekklesia; Kol 1,26.27; 2,2; 4,3); Bóg (1 Kor 2,1; 4,1; Ef 1,9 – wola Boga; Ap 10,7); mądrość Boga (1 Kor 2,7); Królestwo Boga (Mk4,11 iparal.); ewangelia (Ef 6,19); wiara (1 Tm 3,9); pobożność (1Tm 3,16); siedem gwiazd (Ap 1,20); zatwardziałość (Rz 11,25); bezprawie (2 Tes 2,7); Babilon (Ap 17,5); niewiasta (Ap 17,7). Bez żadnego dookreślenia mysterion występuje w1 Kor 13,2; 1 Kor 14,2.

Abstrahując wtym przyczynku od zagadnienia: co zreguły jest przedmiotem mysterion wNT, chciałbym zwrócić uwagę na fakt, że wMateuszowym opracowaniu analizowanej kompozycji mysterion występuje wliczbie mnogiej jako mysteria (wliczbie pojedynczej uMarka iŁukasza). Nasuwa się zasadne przypuszczenie, czy Mateusz nie nawiązuje tutaj zrozmysłem do fenomenu inicjacji; terminu mysteria zaczęli używać autorzy ateńscy wVw.p.n.e. na określenie kultów, które zawierały element wtajemniczenia4. Mając na uwadze tę okoliczność, możemy przesłanie Mateuszowego łącznika sparafrazować wten deseń: „wy zostaliście wtajemniczeni wserce Królestwa Boga, natomiast ci na zewnątrz nie zostali”.

Innym terminami, które mogły zostać zaczerpnięte zhellenistycznego słownictwa kultów misteryjnych są czasowniki teleioo iteleo wraz zwyrazami pochodnymi. Sprawa wyodrębnienia wtej grupie terminów zastosowań inicjacyjnych – wymaga gruntownego, oddzielnego studium.

Pamiętać należy również otym, że autorzy NT wfunkcji inicjacji korzystają zcałej palety „neutralnych” dotąd terminów. Okoliczności icelowość tego zabiegu również domagają się przebadania, którego nie możemy się tu podjąć ze względu na formułę przyczynku.

2. Sekretny język – cecha podstawowa

Nowotestamentową strategię wtajemniczenia możemy dzisiaj śledzić głównie poprzez język, lecz niestety jest to język sekretny, czyli znatury czytelny dla inicjowanych, aniedostępny dla intruzów. Istotną cechą nowotestamentowego języka wtajemniczenia jest to, że wtej mierze, wjakiej odsłania misteria adeptom, wtej samej mierze zasłania je przed intruzami. Enigmatyczna natura tego języka przejawia się nie tylko wprzypowieści olosach posianego ziarna czy włączniku – ale również walegorii wyjaśniającej.

Jezus wowym łączniku przywołał konieczność ochrony procedury wtajemniczenia przy okazji wygłoszenia przypowieści, która nie tyle jest osiewcy, ile olosach posianego ziarna. Dyskurs złącznika może być rozumiany niewłaściwie, jak gdyby sekretność dotyczyła jedynie obrazowego języka przypowieści, które znatury są enigmatyczne. Tymczasem cały zasób środków językowych, którymi posługuje się chrześcijaństwo wNT wfunkcji wtajemniczenia, posiada enigmatyczną naturę, na którą wprost wskazuje właśnie treść łącznika.

Treść łącznika zakłada podział słuchaczy na dwie grupy, skonstatowany zresztą na początku rozdziału 13. Jedna grupa przebywa zJezusem (dom), czyli przechodzi wtajemniczenie, druga znajduje się „na zewnątrz” astanowi ją grono niezaangażowanych winicjację słuchaczy (tłum)5. Ale jedna idruga grupa ma kontakt znauczaniem wtajemniczającym Jezusa. Druga grupa, (ta „na zewnątrz”), ma kontakt jedynie znauczaniem przy pomocy przypowieści.

Celem przypowieści, według słów Jezusa złącznika, jest ukrycie, anie odsłonięcie tajemnic oKrólestwie Niebios – ale tym znajdującym się „na zewnątrz”. Zdrugiej strony Ewangelista Mateusz www. 13,34–35 jakby przeciwdziała jednokierunkowej recepcji owego Jezusowego twierdzenia oprzyczynach mowy wprzypowieściach tymi słowy: 13,34: To wszystko powiedział Jezus tłumom wprzypowieściach abez przypowieści niczego im nie mówił. 13,35: Żeby wypełniło się to, co zostało powiedziane przez proroka mówiącego: „otworzę usta moje wprzypowieściach, wyrzucę zsiebie rzeczy ukryte od założenia [świata]”. Wtym wypadku przypowieść byłaby zwyczajnym środkiem do objawiania rzeczy tajemnych tłumom.

Przy tej okazji warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że ten komentarz Ewangelisty – wrzeczy samej do trzech następnych przypowieści: ochwaście, ziarnie gorczycy izakwasie – zawiera cytat zpoczątku Psalmu 78. Zgodnie zżydowską strategią cytowania, trzeba mieć na uwadze cały Psalm, który stanowi lekcję poglądową niewiary Izraela wobliczu wierności Boga. To jest jakby psalmodyczna wersja „dekretu zatwardziałości”, do którego jeszcze nawiążemy oddzielnie. Co więcej, ten łącznik zcytatem zPsalmu stanowi ogniwo pośrednie między wspomnianymi przypowieściami anastępującymi kompozycjami: alegorią ochwaście oraz przypowieściami oskarbie, perle isieci. Przypowieść oskarbie, który przed kupnem należy ponownie zakopać, przywołuje wprost ideę ukrycia Królestwa Boga6.

Na pozór wydaje się, że sytuacja społeczności, która dzisiaj dysponuje egzemplarzem Nowego Testamentu jest odmienna od sytuacji wokół Jezusa, albowiem wszyscy czytelnicy znają nie tylko przypowieść, ale również alegorię. Czy zatem współczesny czytelnik kompozycji olosach posianego ziarna znajduje się wlepszym położeniu, niż ewangeliczny słuchacz Jezusa, gdy idzie orozumienie tajemnic Królestwa Niebios – chociażby ztego powodu, że zna jeszcze alegorię? Czy nie jest prawdą, że Jezus objawił wszystkim prawie wszystko wogólnodostępnych Ewangeliach? Bynajmniej. Cała analizowana kompozycja jest wehikułem tajemnicy. Ten wehikuł posiada dualną naturę, niejako korpuskularno-falową. Istoty, wnętrza tajemnic Królestwa Boga doświadcza adept inicjacji, zjej falową powierzchnią obcuje intruz. Dzisiaj adeptem jest ten, który znajduje się na drodze wielostopniowej inicjacji Boga.

Wjaki sposób następuje to zatajenie, wręcz manipulacja intruzem? Podczas gdy adepci doświadczają tajemnic wświecie realności, dzięki inicjacyjnej iintymnej relacji zJezusem, intruzi, pozbawieni tej relacji, dotykają tajemnic wsferze wirtualności. Tajemnice Jezusa nie wchodzą winterakcję zrzeczywistym intruzem, ale „objawiają się” mu wstrukturze samej narracji przypowieści ialegorii (wwarstwie werbalnej języka). Przecież sam Jezus wMarkowej recenzji kompozycji mówi bez osłonek: tamtym zaś na zewnątrz wszystko dzieje się wprzypowieściach…

Manipulacja intruzem osiąga swoje apogeum wtym, że on wkraczając wtę wirtualną interakcję ma przekonanie, że dotyka serca tajemnic, gdy tymczasem uczestniczy wwirtualnym spektaklu. Wskutek tego serce tajemnic zostaje przed nim zasłonięte wtaki sposób, że on nasycony wirtualnością, wychodzi zlektury kompozycji nt. Słowa oKrólestwie bez przygnębienia; ba, nawet usatysfakcjonowany, gdyż zwrażeniem posiadania prawdziwej wiedzy. Tymczasem jest on zaopatrzony wwiedzę powierzchniową, czyli wiedzę oświecie obrazowym (przypowieść) iquasi-mądrościową (alegoria). Gdy zapoznamy się zrozprawkami nt. alegorii, wżadnej znich nie znajdziemy pewnej ijednoznacznej informacji otym, co kryje się np. pod metaforą Słowo oKrólestwie. Spotkać za to możemy rozliczne domniemania, gdy tymczasem metafora Słowa oKrólestwie jest metaforą czegoś jednego, anie metaforą wszystkiego!

Adepci wepoce ewangelicznej znajdowali się otyle wlepszym położeniu od intruzów, gdyż nawet wsytuacji kontaktu zenigmatycznym środkiem przekazu, jakim jest przypowieść, „mieli pod ręką” Jezusa, który „na osobności” wyjawiał im serce tajemnic – jeśli nie od razu, to wodpowiednim momencie. Przykładem na to jest prośba uczniów w13,36: wyjaśnij nam przypowieść ochwaście oraz jej spełnienie wpostaci wygłoszonej alegorii ochwaście. Dzisiaj również ialegoria stanowi zaporę do tajemnic – nawet dla adeptów idomaga się aktywności mistagoga. Tym mistagogiem dla uczniów był Jezus.

Alegoria olosach posianego ziarna jest wrzeczy samej wtórną metaforyzacją (remetaforyzacją) metafor przypowieści. Kompozycja olosach posianego ziarna złożona zprzypowieści ialegorii przywołuje mi skojarzenie zkonstrukcją orzecha włoskiego, którego ziarno otoczone jest podwójną skorupą, miękką – zieloną oraz twardą. Za miękką „skórką przypowieści”, natrafiamy na twardą „łupinę alegorii”. Oile łatwo poradzimy sobie zmiękką „skórką przypowieści” dzięki jej resemantyzacji walegorii czy identyfikacji alegorycznej, otyle trudniej dotrzeć do ziarna, bo ochrania go właśnie twarda „łupina metafor” alegorii. By sforsować tę twardą łupinę alegorii, należy znajdować się wzażyłej relacji zJezusem, który jest progresywną tajemnicą Boga itę tajemnicę stopniowo odsłania wtajemniczanym.

Niemniej jednak odsłanianie adeptom poszczególnych tajemnic nie prowadzi wsposób automatyczny do ich realizacji, bowiem również oni muszą zmagać się zwydanymi tajemnicami, co tak ewidentnie ilustruje alegoria komentująca przypowieść odnośnie do czterech kategorii słuchaczy Słowa oKrólestwie – do czego jeszcze oddzielnie nawiążemy (wpkt. 6).

3. Język sekretny wfunkcji procedury wtajemniczenia

Wwielu miejscach Nowego Testamentu znajdziemy wyraźne odwołanie do procedury wtajemniczenia. Dla przykładu przywołajmy epilog Ewangelii Jana: Liczne ijeszcze inne znaki uczynił Jezus wobec uczniów, które nie zostały zapisane wtej księdze. Te zaś opisano, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Boga, iabyście wierzący, mieli życie wJego imieniu (20,30-31).

Ewangelia zdaniem jej autora została stworzona po to, aby stanowić przewodnik dla celów inicjacji kościelnej. Zadaniem tego „elementarza” jest stworzyć pomoc mistagogom wprocesie progresywnego istopniowego doprowadzenia inicjowanego do osiągnięcia życia wiecznego – wwymiarze egzystencjalnym. To wtajemniczenie ma się odbywać etapami: doprowadzenie do wiary wJezusa Mesjasza, następnie do uznania, że Jezus Mesjasz jest Synem Boga, by przez wiarę wJego Bóstwo wprowadzić wżycie wieczne. Oczywiście, na wtajemniczeniu wżycie wieczne nie kończyła się inicjacja wKościele pierwotnym, niemniej jednak wtym momencie kończyła się rola Ewangelii jako przewodnika inicjacyjnego.

Statystyczny chrześcijanin powie, że uwierzył iż Jezus jest Mesjaszem iSynem Boga… Lecz czy to jest dowód na to, że przeszedł tę inicjację, którą Ewangelista postuluje? Woptyce Ewangelisty inicjacja nie polega na deklarowaniu, że Jezus jest np. Mesjaszem. Celem procedury inicjacji jest ustanowienie więzi między inicjowanym aJezusem, Który mu się ewolucyjnie będzie odsłaniać poprzez znaki. Ewangelista postuluje inicjację opartą na znakach Jezusa: jako nauczyciela, proroka, Mesjasza, Syna Boga… Te znaki muszą zaistnieć wżyciu inicjowanego. Winicjacji zatem wtajemniczany kroczy od znaku Jezusa do znaku Jezusa, czyli od tajemniczej do tajemniczej inicjatywy Boga wjego egzystencji, gdzie medium jest Jezus jako Człowiek.

Ajaki jest znak np. Jezusa jako Mesjasza? Chodzi tu nie oznak Jezusa Mesjasza sam wsobie (tajemnica Mesjasza), ale oten znak, który ma zaistnieć wegzystencji inicjowanego (egzystencjalna moc Boga związana ztą tajemnicą). Itu zaczyna się problem, bowiem inicjacja (mysteria) otaczana jest wNT sekretnością itak samo sekretnością otoczone są znaki Jezusa winicjacji kościelnej. Oprócz tego, że inicjacja kościelna była zawoalowana sekretnym językiem, to również otoczona została sekretami wtajemniczenia.

4. Sekrety wstrategii inicjacji

Sekretność wprocedurze inicjacji funkcjonowała nie tylko wKościele pierwotnym, ale iwKościele starożytnym. Poświadczają go Ojcowie Kościoła do pewnego momentu. Wobrębie katolicyzmu fenomen sekretności we wtajemniczeniu przetrwał włagodnej postaci np. wĆwiczeniach Duchownych św. Ignacego zLoyoli czy wpismach św. Jana od Krzyża awpełnej okazałości – wformacji Drogi Neokatechumenalnej.

4.1. Sekret wżyciu inauczaniu Jezusa, strukturze Ewangelii Synoptycznej iinicjacji Kościoła pierwotnego

Szczególnie widoczne jest funkcjonowanie sekretu wżyciu Jezusa wopracowaniu Ewangelisty Marka wpostaci nakazu milczenia. Jezus wielokrotnie nakłada milczenie na uczestników czy świadków wydarzeń. Zakazuje On:

Oprócz tego Ewangelista Marek uwypukla niezrozumienie przez uczniów tajemniczego sensu dwukrotnego cudownego nakarmienia chlebem (6,52 i8,17), do tego jeszcze nawiążemy (wpkt. 7) oraz niezrozumienie przez uczniów sensu zapowiedzi Jezusa swojej śmierci izmartwychwstania (9,32).

Jezus otaczał sekretem przede wszystkim swój status, który ujawniał się progresywnie; otaczał sekretem najpierw swoje mesjaństwo, apotem synostwo (sekret wżyciu Jezusa).

Wślad za tym progresem Jezusowego wtajemniczenia postępuje narracja Ewangelii Synoptycznej. WEwangelii Synoptycznej wyznanie mesjaństwa Jezusa przez Piotra jakby „przełamuje” ją na dwie części. Pierwsza część Ewangelii wprowadza czytelnika wsprawę Mesjasza, druga – wsprawę Syna Boga, czyli Mesjasza, który poprzez krzyż wejdzie wzmartwychwstanie (sekret wnarracji Ewangelii).

Zapisana wEwangelii Synoptycznej strategia objawienia się Jezusa jest paradygmatem egzystencjalnej procedury inicjacyjnej, wktórej progresywnie udokumentowana tajemnica Jezusa przekształca się winicjacyjne znaki Jezusa (sekret winicjacji kościelnej).

Przywołana procedura inicjacji otaczana była sekretem zaporowym iinicjacyjnym.

4.2. Sekret zaporowy asekret inicjacyjny

Wmisji Jezusa wprezentacji Synoptyków widoczny jest nie tylko sekret inicjacyjny, ale także sekret zaporowy. Celem jednego idrugiego jest ochrona tajemnicy przed nieuprawnionymi. Gdy idzie osekret zaporowy – dotyczy on nieinicjowanych, gdy idzie osekret inicjacyjny – dotyczy on wtajemniczanych, ale jeszcze nieuprawnionych do następnego etapu wtajemniczenia7.

Przywołam wtym momencie jeden tekst zEwangelii Mateusza, wktórym Jezus odwołuje się do sekretu: Nie dajcie świętej rzeczy psom, ani nie rzucajcie waszych pereł przed wieprze, żeby nie podeptały ich stopami, azawróciwszy, by was nie rozszarpały (Mt 7,6). Ten sekret wyrażony został wdodatku wsekretnym języku. Bez wątpienia psy iwieprze są metaforami kategoryzującymi – kogo? Dwie grupy profanów. Grupę profanów (wieprze) iinicjowanych nieuprawnionych (psy)?8

Sekret zaporowy chroni rzeczywistość będącą przedmiotem wtajemniczenia przed tymi, którzy są „na zewnątrz” formacji, ale wtaki sposób, by także zagwarantować bezpieczeństwo inicjowanym. Podobną funkcję spełnia sekret inicjacyjny wodniesieniu do inicjowanych. Ma on za zadanie ochraniać procedurę inicjacji przed wydaniem adeptom wszystkich tajemnic na raz; tajemnice są przeznaczone do serwowania porcjami, stopniowo. Ztego powodu autor nie mówi otwarcie, jakie konkretnie dwie grupy ma na uwadze Jezus, kto kryje się pod metaforą psów iwieprzy. Zapewne te kategorie były wtrakcie pierwotnej inicjacji rozkodowywane adeptom przez mistagogów.

Istnienie wchrześcijaństwie starożytnym zarówno sekretu zaporowego jak iinicjacyjnego poświadcza np. Atanazy. Na synodzie wAleksandrii zwołanym na przełomie 338/339 roku w obronie własnej, zarzucił on oponentom: Inie wstydzą się ujawniać tajemnic przed katechumenami, aco jeszcze gorsze, przed poganami, aprzecież zgodnie zPismem świętym: «tajemnicę królewską trzeba taić» (Tob 12,7) [mamy tu sygnalizację tego, że Tora Mojżesza jest również zakodowana – B.G.], ijak Pan powiedział: «Nie dawajcie psom tego, co święte, inie rzucajcie pereł przed wieprze» (Mt 7,6). Nie powinno się ujawniać tajemnic wobec niewtajemniczonych, żeby poganie, którym są one całkowicie nieznane, nie wyśmiali ich, akatechumeni powodowani ciekawością, nie zgorszyli się9.

Ten tekst posiada doniosłe znaczenie dla naszych dociekań, bowiem dokumentuje, że Atanazy rozgranicza wnim rzeczowo to, co określiliśmy mianem sekretu zaporowego iinicjacyjnego. Aleksandryjski biskup uzasadnia konieczność stosowania sekretu zaporowego wodniesieniu do pogan przez odwołanie się do Tory ido Ewangelii. Gdy zaś idzie osekret inicjacyjny, przywołuje go wodniesieniu do katechumenów. Tajemnice (które ma Atanazy na uwadze) nie mogą być ujawniane nawet katechumenom. Podczas gdy uniewtajemniczonych wywołują one reakcję lekceważenia ipogardy, to ukatechumenów – grozę izgorszenie. Wtle tej wypowiedzi słychać argumentację Apostoła Pawła: Kiedy Żydzi żądają znaków aGrecy poszukują mądrości, my przepowiadamy Mesjasza ukrzyżowanego – skandal dla Żydów zaś głupotę dla pogan (1,23); który dla wezwanych zŻydów iGreków jest Mesjaszem, mocą Boga imądrością Boga (1,24). Wkonstatacji Atanazego nastąpił zabieg mentalnego przeniesienia: zpogan na niewtajemniczonych (których zresztą dookreśla jako poganie), azŻydów na katechumenów. Niewtajemniczeni uważają tajemnicę królewską za głupstwo, akatechumeni – za zgorszenie.

Wybrałem jeszcze jedno miejsce ztradycji patrystycznej, które tym razem ilustruje istnienie sekretu inicjacyjnego wodniesieniu do doniosłych treści przekazywanych wpisemnym przekazie. Orygenes wHomilii do Księgi Kapłańskiej nakłada autoembargo na wyjaśnienia dotyczące tajemnicy eucharystii tymi słowy: Kto został wtajemniczony, ten ma i ciało, i krew Syna Bożego. Awięc nie zajmujmy się już dłużej sprawą, która znana jest tym, którzy wiedzą, aktórej nie można odkryć tym, którzy są nieświadomi10. Mowa tutaj otych inicjowanych – adresatami teologicznych dzieł Orygenesa są wierzący – którzy nie byli uprawnieni do poznania tajemnicy eucharystii, awtej kategorii znajdowali się katechumeni przygotowywani do uczestnictwa wniej. Więcej przykładów na tego rodzaju strategię występującą wtwórczości Ojców Kościoła znajdzie czytelnik wznakomitym studium jezuity zKrakowa, dr. Stanisława Łucarza, odnośnie do Kobierców Klemensa Aleksandryjskiego.

Istotą jednego idrugiego sekretu (zaporowego iinicjacyjnego) jest ochrona tajemnic nie tyle przed człowiekiem, ile przed ułomnością ludzką, albo raczej ludzkiej ułomności przed tajemnicami. Wsekciarskiej ezoteryce czy antyhumanistycznym okultyzmie obydwa sekrety funkcjonują dla ochrony tajemnic kłamstwa, aby łatwiej można było oszukać profana czy wtajemniczanego. Wchrześcijaństwie sekrety służą do ochrony słabości itępoty ludzkiej przed mocą iprawdą Boga, by zniewolony iskołowany człowiek doznał wybawienia egzystencjalnego.

5. Tajemnica (Mesjasza) niewydana – a„dekret zatwardziałości”

Wprocedurze inicjacji tajemnica jest wydawana jednym adrugim nie jest. Mateusz (ipozostali synoptycy) przyczynę niewydania tajemnicy dostrzegają wzatwardziałości serca słuchaczy.

5.1. Geneza irecepcja „dekretu zatwardziałości” wNT

Pierwszy raz wBiblii „dekret zatwardziałości” pojawia się wkontekście niewiary Izraela. Usłyszał go Izajasz tuż po powołaniu na proroka. Powołanie było następstwem uwolnienia proroka od grzechów personalnych iwin. Dekret Boga stwierdza ówczesny stan zatwardziałości Izraela, powodujący że wprzyszłości historycznej tylko reszta dostąpi zbawienia egzystencjalnego. Ten dekret expressis verbis powraca kilka razy wNT wdość kluczowych momentach; poza naszym, synoptycznym miejscem, znajduje się w: J 12,40; Dz 28,26–27; Rz 11,8. Natomiast wformie aluzji pojawia się np. wMk 8,17, do czego jeszcze nawiążemy (wpkt. 7).

WEwangelii Jana (12,40) za pomocą „dekretu zatwardziałości” Jezus konstatuje niewiarę Ioudaioi wodniesieniu do Siebie jako Mesjasza. Wpewnym sensie ten dekret wyjaśnia, dlaczego Jezus jako Mesjasz musi ponieść krzyż wniedalekiej przyszłości.

WDziejach Apostolskich (28,26–27) „dekret zatwardziałości”, który zamyka narrację tej księgi, przywołuje Paweł wkontekście próby ewangelizacji Żydów zRzymu iuzasadnia nim konieczność przekierowania Ewangelii na pogan.

WLiście do Rzymian (11,8) dekret służy Pawłowi do ukazania, dlaczego tylko reszta Izraela doznała mesjańskiego zbawienia. Kilka wierszy dalej (11,25) Paweł skonstatuje charakter icel tajemnicy zatwardziałości Izraela; jest ona czasowa iwarunkuje wejście pogan do ekklesii.

Zpobieżnego przeglądu miejsc występowania „dekretu zatwardziałości” wynika, że jest on zreguły wykorzystywany do stwierdzania niewiary wJezusa jako Mesjasza iJego przesłania. Identycznie ma się rzecz wnaszym synoptycznym locum – zwłaszcza wrecenzji Mateusza.

5.2. „Dekret zatwardziałości” wnarracji Ewg. Mateusza

Ponieważ wcałej okazałości „dekret zatwardziałości” pojawia się wEwangeliach wrecenzji Mateusza (wtakiej postaci znają go jeszcze Dz Ap), dlatego przywołamy jego postać wnajbliższym kontekście.

Dlatego wprzypowieściach mówię im (tym za zewnątrz – B.G.), żeby patrząc, nie patrzyli, żeby słuchając, nie słyszeli ani nie rozumieli. Iwypełnia się im proroctwo Izajasza mówiące:

słuchem słuchać będziecie inie zrozumiecie,

patrzący, patrząc będziecie inie zobaczycie,

bowiem zgrubiało serce tego ludu,

iuszami ciężko usłyszeli,

ioczy swoje zmrużyli,

żeby nie zobaczyli oczami,

iuszami nie usłyszeli,

isercem nie pojęli

inie nawrócili się bym ich uleczył

Zaś szczęśliwe wasze oczy bo widzą i uszy wasze, bo słyszą. Zaprawdę powiadam wam, że wielu proroków isprawiedliwych pragnęli zobaczyć to, co widzicie i nie zobaczyli, i usłyszeć to, co słyszycie, a nie usłyszeli.

„Dekret zatwardziałości” pojawia się wcentrum łącznika (zaznaczono go kursywą). Postać dekretu podąża wiernie za wersją Septuaginty, która zkolei wiernie tłumaczy oryginał hebrajski Iz 6,9n.

„Dekret zatwardziałości” został przez Mateusza trzykrotnie aplikowany: negatywnie do tłumów (w. 13), pozytywnie do uczniów (w. 16) iaspiracyjnie do proroków (w. 17). Terminy cytowane zIzajasza awykorzystywane w kontekście zostały wytłuszczone.

Trójczłonowa kompozycja (przypowieść, łącznik ialegoria wyjaśniająca) ilustruje sytuację, którą generuje podaż Słowa oKrólestwie. Skonstatowana wina za niewydanie tajemnicy wynika zzatwardziałości serca pewnej grupy słuchaczy. Słuchają oni Słowa oKrólestwie, ale go nie słyszą inie rozumieją. Inna jest sytuacja uczniów, którzy słuchają isłyszą Słowo oKrólestwie. Im tajemnica została wydana. Ta prawidłowość powielała się wtrakcie inicjacji Kościoła pierwotnego ipowiela się wkażdej rzeczywistej inicjacji realizowanej według modelu apostolskiej inicjacji.

6. Tajemnica wydana atajemnica wypełniona

Oparciem dla wiary wtajemniczanego winicjacji Kościoła pierwotnego były – według przywołanego już epilogu Jana Ewangelisty – znaki. Znak Jezusa jest nośnikiem tajemnicy Jezusa wegzystencji inicjowanego.

Tajemnica Jezusa jako Mesjasza, która jest transferowana wkompozycji olosach posianego ziarna pod metaforą Słowo oKrólestwie, zmierza do wypełniania wegzystencji inicjowanego właśnie poprzez znak Jezusa jako Mesjasza. Gdy pytam otajemnicę Jezusa jako Mesjasza, to usiłuję dotknąć tej „rzeczy” świętej na poziomie wydania, gdy zaś pytam oznak Jezusa jako Mesjasza, to pragnę dotknąć tajemnicy Mesjasza na poziomie jej wypełnienia wżyciu inicjowanego.

Tajemnica Mesjasza zostaje wydana tym, którzy są „wewnątrz”. Wydanie zapewne dokonywało się wrytuale inicjacyjnym, który genetycznie znaczy mysterion11. Lecz nie wszyscy uprawnieni do wydania tajemnicy Jezusa Mesjasza doświadczą jej wypełnienia, czyli doświadczą znaku Jezusa jako Mesjasza wswojej egzystencji. Wprzypowieści ialegorii olosach posianego ziarna Słowo oKrólestwie realizuje jedynie czwarta kategoria słuchaczy spośród tych, którym tajemnica została wydana. Trzy poprzedzające słuchają słowa, ale go nie rozumieją (czyli nie realizują). Pierwsza kategoria słucha inie przyjmuje, druga itrzecia –słucha iprzyjmuje, ale tylko ostatnia znich: słucha, przyjmuje irozumie (czyli realizuje Słowo oKrólestwie). Przyjrzyjmy się teraz wszystkim kategoriom.

Pierwsza kategoria została scharakteryzowana następująco: Do słuchającego słowa inie rozumiejącego go przychodzi zły iporywa to zasiane wjego sercu. To oznacza na drodze posiane. Idea siania słowa Boga wserce znana jest tradycji judaistycznej. WIV księdze Ezdrasza Bóg sieje wserce Torę Mojżesza, by wydała owoce (9,31; 8,6). Tutaj następuje transpozycja zpoziomu słowa Mojżesza na poziom słowa Jezusa jako Mesjasza (Tora Jezusa jako Mesjasza). Za słowem Jezusa oKrólestwie postępuje demon (Marek nazywa go szatanem, Łukasz – diabłem). Wpóźnym judaizmie demon często był przedstawiany przy pomocy metafory ptaka. Mateusz nazwał go Złym, aby ukazać jego naturę ifunkcję. Zły na podobieństwo ptaka postępuje za Jezusem Mesjaszem jako Siejącym isabotuje Jego Słowo oKrólestwie. On neutralizuje to Słowo zaraz po zasiewie wsercu słuchaczy pierwszej grupy. Demon wie, że SłowooKrólestwie prowadzi do wyzwolenia idlatego przeszkadza słuchaczowi Słowa, interpretując jego realizację jako np. głupstwo. Wkonsekwencji człowiek tę ofertę zbawienia poprzez realizację Słowa oKrólestwie nie traktuje jako poważną. Jakby słyszymy tu echo Pawłowego powiedzenia, że Ewangelia (oKrólestwie) jest głupstwem dla Greków.

Druga kategoria: To zaś na ziemi skalistej posiane oznacza tego, który słucha słowa inatychmiast zradością przyjmuje je, nie ma zaś korzenia wsobie lecz jest niestałym; wucisku iprześladowaniu zpowodu słowa natychmiast gorszy się. Powszechnie sądzi się, że przez wyrażenie ucisk iprześladowanie autor czyni aluzję do pierwszych polityczno-religijnych prześladowań. Taki wniosek może umacniać wersja Marka, który twierdzi, że gdy spada na nich ucisk iprześladowanie zpowodu słowa zaraz się załamują. Lecz Łukasz opuszcza ucisk iprześladowanie, awmiejsce tego stanu wprowadza taką ocenę: wierzą do czasu awmomencie pokusy odstępują. Mateusz podejmuje wersję Marka, ale dodaje od siebie: zpowodu słowa natychmiast się gorszy. UMateusza zgorszenie (skandalon) wformie czasownikowej irzeczownikowej występuje aż 17 razy. Ponad wszelką wątpliwość ma on tu na uwadze społeczne akty nacisku, dyskredytacji czy wrogości, na które słuchacz napotyka wmomencie, gdy przymierza się do realizacji Słowa oKrólestwie. Słyszymy tu echo Pawłowej diagnozy, że Ewangelia jest skandalem dla Żydów.

Trzecia kategoria: To między ciernie posiane oznacza słuchającego słowa, ale troski tego wieku iułuda bogactwa zaduszają słowo inie przynosi owocu. Tutaj Słowo oKrólestwie przegrywa konfrontację ztroskami tego wieku ioszustwem bogactwa. Inicjowany nie realizuje postulatu Jezusa zMt 6,33: Szukajcie najpierw [wpierwszej kolejności – B.G.] Królestwa ijego sprawiedliwości, ato wszystko [jedzenie, picie, ubranie – B.G.] będzie wam dodane. Wobydwóch zestawionych miejscach mówi się otrosce. Trzecia więc kategoria nie troszczy się wpierwszej kolejności orealizację Słowa oKrólestwie; stara się żyć tak, jak przed usłyszeniem iprzyjęciem Słowa oKrólestwie. Wefekcie troski tego wieku ioszustwo bogactwa zaduszają to Słowo; już „zaawansowana ciąża” zostaje przerwana inie dochodzi do owocowania. Na tym negatywnym tle wprowadzona zostaje czwarta grupa, która wydaje owoc wpostaci zróżnicowanego plonu. Ta grupa doświadcza znaku Jezusa jako Mesjasza. Innymi słowy, wydanie tajemnicy następuje wmomencie przekazania Słowa oKrólestwie, awypełnienie – wchwili realizacji Słowa oKrólestwie.

Na to negatywne tło utkane ztrzech postaw można spojrzeć jak na trzy przeszkody, zktórymi musi się uporać słuchacz Słowa, aby SłowooKrólestwie zaowocowało – konkretnie wpostaci znaku Jezusa Mesjasza wjego egzystencji. Ostatnia zwymienionych przeszkód jest najtrudniejsza ajej treść wsposób zawoalowany sygnalizuje „ziarno orzecha” ukryte pod hipermetaforą ziarna ametaforą Słowo oKrólestwie.

7. Słowo oKrólestwie – czyli konkretnie oczym?

Oile wprocesie pierwotnej inicjacji przesłanie Słowa oKrólestwie było otwarcie ujawniane inicjowanym na wejściu do katechumenatu pod koniec etapu prekatechumenatu, otyle współczesnemu czytelnikowi NT jest ono ujawniane najpierw poprzez hipermetafory przypowieści apotem przez metafory alegorii wyjaśniającej. Lecz sytuacja znowu się powiela: przypowieść olosach posianego ziarna ialegoria odsłaniają tajemnice czytelnikowi-adeptowi poprzez hipermetafory imetafory, zaś czytelnikowi-intruzowi – poprzez te same hipermetafory imetafory zasłaniają.

Wprawdzie nie czuję się upoważnionym do rozkodowania zespołu metafor alegorii (respektuję wtym względzie zwyczaj Jezusa, który tak rozkodował przypowieść alegorią, że oczy nieuprawnionych nadal są trzymane „na uwięzi”), to jednak wskażę na pewien trop prowadzący do serca metafory Słowo oKrólestwie zalegorii. Ten wspomagający link znajduje się wEwangelii Marka w. 6,52 i8,17, anaprowadza na niego właśnie nawiązanie do motywu oraz „dekretu” zatwardziałości. Obydwa miejsca konstatują zatwardziałość uczniów wkontekście cudów zchlebem, adrugie – czyni aluzję do „dekretu zatwardziałości”. Warto jeszcze nadmienić otym, że obydwa cuda nakarmienia chlebem eksponują status Jezusa jako Proroka, który winicjacji kościelnej jest medium na etapie prekatechumenalnym.

Wypowiedź Jezusa ww. 6,52 ma za kontekst pierwsze cudowne nakarmienie chlebem ifakty następujące po nim. Po dokonaniu tego cudu Jezus oddalił się na górę, by powrócić do uczniów, krocząc po jeziorze. Na jego widok bardzo się poruszyli iprzestraszyli. Po wejściu Jezusa do łodzi, wiatr się uciszył. Oni byli zdumieni tą epifanią ijej skutkiem. Narrator Ewangelii informuje nas dlaczego: Bardzo zdumiewali się, bowiem nie pojęli ochlebach, bo serce ich było skamieniałe. Narrator uwypukla fakt, że niezrozumienie sprawy zchlebami pociąga za sobą wostateczności niezrozumienie następnej tajemnicy – tajemnicy chrystofanii (tajemnicy Jezusa jako Mesjasza).

Druga wypowiedź Jezusa ma za bliższy kontekst drugie cudowne nakarmienie chlebem awkonkluzji nawiązuje również do pierwszego cudownego nakarmienia. Po nasyceniu się chlebem, uczniowie wzięli ze sobą na drogę tylko jeden bochenek. Itym się zamartwiali. Wtedy Jezus zaczął im tłumaczyć:(8,15nn.) «Uważajcie, strzeżcie się kwasu faryzeuszy ikwasu Heroda». Aoni trapili się, że nie mają chlebów. Poznawszy to, powiedział do nich: «Dlaczego martwicie się, że nie macie chlebów? Jeszcze nie rozumiecie ani nie pojmujecie. Skamieniałe macie serce. Mając oczy, nie patrzycie, mając uszy – nie słuchacie. Inie przypominacie sobie, jak pięć chlebów połamałem dla pięciu tysięcy, ile pełnych koszy ułomków zebraliście?… (8,21) Jeszcze nie rozumiecie?».

Wkonkluzji tego dyskursu Jezus stwierdza niezrozumienie przez uczniów wagi iwymowy obydwu cudów nakarmienia chlebem. Czego tak naprawdę uczniowie nie pojęli? Nie pojęli statusu imocy osoby Jezusa jako Proroka potężnego wczynie, który ujawnił się poprzez dwa znaki chleba. Jezus dowodzi, że odpowiedzialność za ten stan rzeczy leży po stronie skamieniałości serca uczniów.

Co to oznacza, że uczniowie nie pojęli ochlebach, ijak to się ma do kompozycji olosach posianego ziarna? Link do poszukiwanego sensu Słowa oKrólestwie znajduje się także wniezrozumieniu, które wypływa zpostawy zarażenia się kwasem faryzeuszów ikwasem Heroda. Metafora zakwasu sygnalizuje, że problem jest poważny, bowiem zakwas posiada potencję przekształcenia wielkiej masy wkrótkim czasie.

Na pierwszy rzut oka to połączenie zakwasu zchlebem wydaje się być przypadkowe, chociaż zakwas był wykorzystywany przy jego produkcji. Wcałej tej scenerii zakwas wskazuje na zaraźliwe dążenie do zabezpieczenia się. Jezus piętnuje dwie zwodnicze formy zabezpieczenia się, „zdobywania chleba”. Jedną reprezentują faryzeusze, adrugą – herodianie. Faryzeusze podporządkowują politykę religii, aherodianie – religię polityce. Wszystko to dzieje się wmajestacie teokracji, ale wfunkcji zabezpieczania się. Na tle tych dwóch form zdobywania chleba, Jezus postuluje trzecie rozwiązanie. On jest zabezpieczeniem dla potrzebującego na każdym etapie inicjacji poprzez znaki.

Na przedmesjańskim etapie wtajemniczenia inicjatywa Jezusa polega na cudownym pomnażaniu chleba potrzebnego inicjowanemu do biologicznego przetrwania. Wtym ujawnia się On jako Prorok mocny wczynie. Bez doświadczenia znaku chleba wswojej egzystencji iprzeświadczenia otym (znak Jezusa jako Proroka), inicjowany nie może uczynić kroku naprzód wprocesie egzystencjalnego zbawienia. Bowiem następny krok zakłada ten właśnie; znak Jezusa Mesjasza wegzystencji inicjowanego zakłada iopiera się na znaku Jezusa Proroka. Oczywiście, znak Jezusa jako Mesjasza nie jest tożsamy ze znakiem Jezusa jako Syna Boga. Znak Syna Boga jest następnym znakiem na drodze inicjacji, lecz to zagadnienie wykracza poza ramy tego elaboratu.

Wnioski

Wpowyższym dyskursie zachowywałem się jak hermeneuta, bowiem balansowałem na granicy skorup orzecha oraz jego wewnętrznej treści. Konstruowałem horyzont iwarunki rozumienia kompozycji olosach posianego ziarna. Na tym moja rola jako hermeneuty się kończy.

Teraz pora na aktywność mistagoga. Zadaniem mistagoga jest identyfikacja natury ziarna, czyli odsłonięcie tego, czego konkretnie dotyczy metafora Słowa oKrólestwie. Mistagog może to odsłonić wokreślonych okolicznościach, czyli wkontekście procedury wtajemniczenia. Parafrazując powyższą wypowiedź Orygenesa, możemy kwestię relacji hermeneuty do mistagoga tak ująć: „Kto został wtajemniczony, ten wie, co to znaczy Słowo oKrólestwie. Awięc nie zajmujmy się już dłużej sprawą, która znana jest tym, którzy wiedzą, aktórej nie można odkryć tym, którzy są nieświadomi”.

Hermeneuta imistagog muszą respektować procedurę inicjacji isekrety inicjacyjne. Dlaczego? Ponieważ Jezus aza nim Ewangelista tak samo czynią: tak rozkodowują hipermetafory przypowieści przez metafory walegorii, że oczy nieuprawnionych nadal są trzymane „na uwięzi”.

Chrześcijaństwo bez określonej strategii inicjacji stacza się na poziom intruza idociera jedynie do opakowania tajemnic awkonsekwencji dotyka jedynie powierzchniowej warstwy sensów nowotestamentowego języka. Zatem stąpa po zewnętrznym opakowaniu tajemnic, bez docierania do ich serca. Dotyczy to nie tylko przekazu informacji owierze, ale przede wszystkim wysiłku wprowadzenia wwiarę. Ta sytuacja wskali makro-społecznej prowadzi do ureligijnienia chrześcijaństwa ijego eschatyzacji; rzeczywisty Jezus zostaje odesłany wzaświaty amy pozostajemy zopakowaniami terminologicznymi czy gestami obrzędowymi wręku…

Przeciwdziałanie temu stanowi rzeczy leży nie tyle wkonstrukcji nowej, bardziej wyrafinowanej hermeneutyki (nawet inicjacji, którą postuluję wswojej twórczości), ile we wskrzeszeniu instytucji inicjacji. Wtedy „jak grzyby po deszczu” pojawią się zwyczajni mistagodzy izwyczajni hermeneuci, bowiem hermeneutyka wepoce NT była wfunkcji ina usługach strategii inicjacji.

Disciplina arcani w1 Kor 2,1–2?

Wojciech Gajewski

Uniwersytet Gdański

1 Kor 2,1–2: Nie przyszedłem do was bracia, by błyszczeć słowem czy mądrością, [ale] głosząc wam tajemnicę Boga. Bo nie zdecydowałem się znać czegokolwiek,będąc między wami, za wyjątkiem Jezusa Mesjasza – ito tego ukrzyżowanego12.

Wstęp

Wybór tekstu (1 Kor 2,1–2) do zbioru artykułów, dotyczących disciplina arcani, podyktowany jest dwoma okolicznościami: po pierwsze, mamy wnim do czynienia zwyraźnym nawiązaniem do tajemniczego nauczania (mysterion tou Theou, w. 1), po drugie, dostrzegamy tu zamierzone ograniczenie wkerygmacie do przekazu oJezusie ukrzyżowanym (w. 2).

Wcelu uchwycenia misteryjnej wymowy tego Pawłowego przekazu, nie można go oczywiście oderwać od przesłania całego Listu, szczególnie zaś od czterech pierwszych rozdziałów, które stanowią swoiste wprowadzenie do głównych wątków pisma13. Kerygmat okrzyżu iukrzyżowaniu Jezusa Mesjasza powraca zarówno wczęści poprzedzającej (ironicznie: czy Paweł został za was ukrzyżowany – 1,13; atakże: aby przez mądrość słowa nie wyniszczyć krzyża – 1,17; mowa krzyża – 1,18; kerygmat Mesjasza ukrzyżowanego – 1,23), jak iwnastępującej (ukrzyżowanie Pana chwały – 2,8).

Wpierwszej części artykułu przedstawię pewne zagadnienia egzegetyczne iliterackie dotyczące wypowiedzi Pawła. Wdrugim ukażę metody użyte wanalizie kompozycji. Uznałem, że do badania przesłania tego tekstu najbardziej pomocne są dwa podejścia skorelowane ze sobą: podejście oikoidalne, należące do perspektywy socjo-kulturowej imetoda inicjacyjna, zobszaru hermeneutyki religijnej. Wtrzecim przeprowadzę analizę heremeneutyczną, by wkonkluzji udzielić odpowiedzi na pytanie postawione wtezie artykułu.

1. Zagadnienia literackie iegzegetyczne

1.1. Mysterion tou Theou–problem tekstualny

Istnieją cztery warianty tekstualne frazy zkońca pierwszego wiersza. Najczęściej poświadczona jest lekcja martyrion tou Theou (świadectwa Boga)14 oraz mysterion tou Theou(tajemnicy Boga)15, najrzadziej soterion16ieuangelion (wyłącznie Teodoret). Według Hansa Conzelmanna nie można dać jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, która lekcja jest bezdyskusyjna (It is impossible to decise)17. Za odczytaniem martyrion opowiadają się m.in. Charles K. Barrett18 iJerome Murphy O’Connor19.

Obecnie powszechnie akceptowalna jest lekcja mysterion20. Istotny argument za tym wyborem dostarcza kodeks P46, pochodzący zkońca II wieku21. Zbiblistów tę lekcję preferują m.in.: R.E. Brown22, B.M. Metzger23, A.C. Thiselton24 iF.J. Matera25. Zpolskich badaczy podobnego zdania jest Mariusz Rosik, który sądzi, że mysterion stwarza lepsze połączenie zczasownikiem katangellon (głosić)26. Uznaje przy tym przewagę autorytatywnych manuskryptów oraz wskazuje na znaczenie, jakie ten termin przyjmuje wdalszej części perykopy: Jeśli należy preferować tę wersję, to ze względu na fakt, że przygotowuje ona wzmiankę otajemnicy w2,727. Moim zdaniem za lekcją mysterion tou Theouprzemawia także wgląd inicjacyjny, oczym przekonamy się wodpowiednim miejscu.

Paweł posługuje się pojęciem mysterion zdecydowanie najczęściej ze wszystkich autorów NT: w1 Kor sześć razy (2,1.7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51), tyle samo wEf (1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19), cztery razy wKol (Kol 1,26.27; 2,2; 4,3), dwukrotnie wRz (Rz 11,25; 16,25), raz w2 Tes (2,7) idwa razy w1 Tm (3,9.16). Łącznie na 28 przypadków pojawienia się tego słowa wNT, 21 razy użył go Apostoł.

Winteresującej nas wypowiedzi Apostoł wiąże wsposób istotny wyrażenie tajemnica Boga zkerygmatem oukrzyżowanym Jezusie Mesjaszu. Wkontekście najbliższym analizowanej wypowiedzi, w1 Kor 2,7, pada też znamienne stwierdzenie: głosimy mądrość Boga wtajemnicy, tę zakrytą (laloumen Theou sofian en mysterie ten apokekrymmenen), które Paweł następnie odniesie do ukrzyżowanego Pana chwały (2,8).

1.2. Konstrukcja kompozycji

Drugi problem badawczy stanowi odczytanie sensu sformułowania zw. 2., zapowiadające treść kerygmatu wkontekście dopowiedzenia: Jezusa Mesjasza ito tego [touton] ukrzyżowanego. Początek tego zdania stwarza egzegetom itłumaczom określony problem. Wprzekładach polskich ou gar ekrina ti eidenai en hymin ei me… tłumaczony jest zazwyczaj: postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko… (BT, BP, BW-P, PE28) lub: albowiem uznałem za właściwe nic innego nie umieć między wami, jak tylko…(BW). Problemem wtym zdaniu jest odniesienie do określonego wyrazu zaprzeczenia nie (ou), stojącego przed spójnikiem gar. Konstrukcja zgar po ou jest naturalna iczęsto spotykamy ją uPawła29. Zwyczajowo przyjmuje ona postać: bo nie; wtym przypadku łącząc mysterion tou Theouzprzesłaniem w. 2. Wanalizowanym zdaniu musimy odpowiedzieć na pytanie bo nie co?

Istnieją trzy możliwe rozwiązania: (a) ou należy łączyć zzaimkiem nieokreślonym ti, pełniącym wzdaniu funkcję rzeczownika nieokreślonego (tis –coś, ktoś, jakiś, cokolwiek), który zzaprzeczeniem oznaczałby: nie cokolwiek, czyli nic, co prowadzi do dość niezgrabnej wersji: bozdecydowałem wiedzieć nic będąc wśród was, za wyjątkiem…; (b) ou wiąże się zczasownikiem eidenai (od: oida – wiedzieć), co daje postać: bo postanowiłem nie znać czegokolwiek, za wyjątkiem…; (c) ou łączy się zbędącym waoryście czasownikiem ekrina (od: krino –sądzić, rozróżnić, rozdzielić, zdecydować), co powoduje: bo nie zdecydowałem się znać czegokolwiek będąc wśród was, za wyjątkiem…. Zasadniczo wpolskich przekładach (ale nie tylko wnich) dominuje, jak mogliśmy zauważyć, połączenie nie ze słowem wiedzieć / znać. Poprawniejsze, przynajmniej zpunktu widzenia gramatyki greckiej, wydaje się być jednak połączenie ou ze słowem ekrina, ido tej wersji się przychylam30.

Związanie wyrażenia tajemnica Boga zkerygmatem oukrzyżowanym Jezusie Mesjaszu dokonuje się od strony konstrukcyjnej przy pomocy spójnika gar. Wymowa całej wypowiedzi ma następujący wydźwięk: Paweł podjął decyzję (rozsądził), by nie głosić Koryntianom czegokolwiek innego poza Jezusem Mesjaszem ito konkretnie tym (co uwypukla zaimek touton) ukrzyżowanym. Zaznaczył przy okazji, że decydując się przedstawić im określoną treść kerygmatu, nie kierował się przypadkowością, ale wcześniej dokładnie to rozpatrzył iocenił (krino).

1.3. Kontekst literacki Pawłowej wypowiedzi

Po pozdrowieniach iwstępie (1,1–9) Apostoł zwrócił uwagę na kilka tematów (1,10–4,21), które wprowadzają wzasadniczą część Listu (5,1-15,58). Punktem, od którego Paweł rozpoczyna wywód, jest reakcja na problemy, zjakimi borykali się Koryntianie. Na pierwszy plan wysuwa się kwestia zachowania jedności (1,10). Domownicy Chloe przedstawili Apostołowi obraz podzielonej ekklesii (1,11), wktórej łonie pojawiły się frakcje powołujące się na domniemanych liderów: Pawłowa, Apollosowa, Kefasowa iKryspusowa (1,12)31.

Autor pierwszy raz przywołuje ideę ukrzyżowania Jezusa Mesjasza wkontekście toczących się sporów, amoże raczej frakcyjnej rywalizacji (erides: od eris –spór, waśń, ale też rywalizacja iwspółzawodnictwo32). Apostoł zapytał ironicznie, czy to on został za Koryntian ukrzyżowany, lub czy to wjego imię zostali ochrzczeni (1,13)?

Problem najwyraźniej nie był błahy imiał głębsze podstawy, niż tylko zwykłe, międzyludzkie nieporozumienia. Świadczy otym wyraźne powiązanie tej kwestii zgłoszeniem mądrości. Paweł podkreślił, że Ewangelia nie może być zwiastowana na podstawie mądrości ludzkiej, opartej na wyuczonej sztuce retorycznej, ale musi mieć za podstawę moc Boga. Wprawdzie mądrość ludzka może zauroczyć swoją błyskotliwością, wprawić wzdumienie sprawnością argumentacji czy inteligencją mówcy, ale głoszone wten sposób poglądy pozbawione są zbawczej mocy (1,17)33. Taka mądrość, zperspektywy Boga, jawi się jako głupota (1,19–21). Zcharakterystyczną dla stylu retoryczną konwencją34, Paweł ukazuje moc tkwiącą wkerygmacie okrzyżu: spodobało się Bogu przez głupotę kerygmatu zbawić wierzących (1,21). Jest to odpowiedź dla Greków iŻydów, którzy zarzucają wierzącym szaleństwo oraz epatowanie zgorszeniem (skandalizowanie).

Pozostając wgłównym wątku przeciwstawiania mądrości ludzkiej mądrości Boga objawionej wMesjaszu – mocy imądrości Boga (1,24), Apostoł połączył go zmotywem powołania, wskazując na ubogich iwykorzenionych jako tych, którzy zostali wybrani przez Boga (1,26–27a). Wpodjętej wtym miejscu argumentacji Paweł szeroko posiłkuje się retoryką opartą na paralelizmach antytetycznych (1,27b-29)35, którą prowadzi do kulminacji uprogu rozdziału drugiego, gdzie zcałą mocą podkreśla, że to suwerenny wybór Boga dokonał tego, iż członkowie ekklesii, bez żadnych zasług ze swojej strony, znaleźli się wMesjaszu Jezusie, który stał się ich mądrością, sprawiedliwością, uświęceniem iodkupieniem (1,30). Nie mają oni wsobie żadnej innej podstawy do chluby ztego wyboru, jak tylko tę wJezusie Mesjaszu. Argument ów został wzmocniony proroctwem Jeremiasza (Jr 9,23 ~ 1 Kor 1,31), jakże aktualnego wekklesii korynckiej, głoszącego wyższą wartość poznania łaskawości isprawiedliwości Bożej, niż ludzkiej mądrości roztropnych, kapitału bogatych czy mocy silnych.

Odwołując się kolejny raz do tematu mądrości, Paweł stwierdził, że nie przyszedł do Koryntu, aby błyszczeć elokwencją, lecz po to, by ogłosić tajemnicę Boga, którą jest dla Koryntian Jezus Mesjasz – ten ukrzyżowany (2,1–2). Jak już wspomniano powyżej, wkontekście (1 Kor 2,7) Apostoł powiada: głosimy mądrość Boga wtajemnicy, tę zakrytą (laloumen Theou sofian en mysterie ten apokekrymmenen), którą to mądrość odnosi do ukrzyżowanego Pana chwały (2,8).

Pretekstem do przepowiadania tajemnicy mądrości Boga jako Jezusa Mesjasza – tylko ukrzyżowanego w2,1–2, była więc sytuacja frakcyjnego skonfliktowana ekklesii. Prowadzi nas to wkierunku antycznego domostwa (oikosu), który stanowił instytucjonalne oparcie dla nuklearnej ekklesii. Na ten społeczno-kulturowy kontekst wypowiedzi Pawła chcemy zwrócić uwagę wpierwszej kolejności.

2. Perspektywy badawcze

2.1. Wgląd oikoidalny

Metoda społeczno-kulturowa zrodziła się na kanwie zainteresowania się kontekstem historyczno-kulturowym społeczeństwa antyku. Uczeni posługujący się tym podejściem, przy analizie tekstów biblijnych poddają badaniu szereg aspektów życia codziennego wstarożytności, m.in. struktury społeczne, mentalność, system wartości, tryby interakcji społecznej istrategie komunikacji interpersonalnych. Szerzej tę metodę omówiłem wartykule: Kontrowersje włonie ekklesii korynckiej wświetle podejścia oikoidalnego na przykładzie 1Kor 6,1–836.

Jednym zistotnych wyznaczników życia wspołeczeństwie antycznym był oikos (łac. domus), przez który rozumiemy nie tyle wąską postać życia rodzinnego, ile szeroką strukturę społeczną, gospodarczo-ekonomiczną, kulturową ireligijną. Osobą wyróżnioną wtej strukturze był ojciec rodziny (pater), jako gospodarz (oikodespotes), pan (kyrios) ipatron klientów (prostates – łac. patronus). Członkowie rodziny oraz inne osoby znią związane czy to więzami pokrewieństwa, czy ekonomii, tworzyli wspólnotę ocharakterze domowym, stąd określamy ją mianem rodziny oikoidalnej (termin zaczerpnięty zantropologii37). Odczytanie tekstów biblijnych wperspektywie oikoidalnej polega na analizie hermeneutycznej rozbudowanych struktur antycznego oikosu wraz zpanującymi wtym środowisku zasadami, zwyczajami icharakterystycznym językiem. Na tło oikoidalne analizowanego przez nas tekstu wskazują wspomniane spory, akonkretnie – istniejące frakcje włonie ekklesii korynckiej ifakt występowania między nimi napięć.

Stanisław Longosz słusznie skonstatował, że wpierwszym okresie funkcjonowania chrześcijaństwa, gdy nie istniały obiekty sakralne wydzielone do kultu, rolę tę pełniły domy wiernych (domus / oikos)38. Ztego powodu wwiększym mieście, takim jak Korynt, mogło istnieć od kilku do kilkunastu takich nuklearnych ekklesii. Wszystkie razem tworzyły lokalną ekklesię39. Sytuacja ta stanowi cechę charakterystyczną wczesnego chrześcijaństwa. Ekklesia koryncka składała się więc znuklearnych ekklesii40, skupionych wokół domów bogatszych chrześcijan41. Dobrze sytuowani gospodarze stwarzali dla ekklesii nuklearnych oparcie ipoczucie stabilności, tak potrzebne wdopiero tworzonej strukturze kościelnej wokresie adaptacji instytucjonalnej.

Część badaczy zwróciła uwagę na istnienie włonie ekklesii lokalnej relatywnie płynnej struktury autorytetów, zczym mamy do czynienia wprzypadku Koryntu, gdzie napięcia panujące woikosach zostały przeniesione na ekklesię lokalną42. Oikosy gwarantowały poczucie bezpieczeństwa, ale również stawały się przestrzenią rywalizacji. Ujej źródeł tkwiła zjednej strony grecka kultura agonistyczna, rozmiłowana wigrzyskach, zdrugiej rzymska zasada wzmacniania pozycji domus zcharakterystycznym dla elit stylem uprawianie polityki, również tej wskali mikro. Elity wznacznym stopniu kumulowały napięcia występujące wantycznym społeczeństwie. Jak zauważa Wayne Meeks, sprzyjało to budowaniu frakcji istało się ostatecznie przyczyną napięć wekklesii korynckiej. Ta sytuacja najbardziej odbijała się na najsłabszych, gdyż uboższe osoby, wpełni zależne od patrona, wramach wzajemności płynącej zlojalności, były spychane wokopy skonfliktowanych stron43.

Paweł wymienia wLiście cztery grupy powołujące się na apostołów inauczycieli: Pawłowa, Apollosowa, Kefasowa iKryspusowa (były przełożony synagogi). Jasne jest, że wymienieni apostołowie inauczyciele nie stali na czele żadnej znich, co Paweł daje wyraźnie do zrozumienia, odcinając się ironicznie od wszelkich prób wplątania go wrywalizację frakcyjną.

Apostoł wspomina opodziałach również nieco dalej, pisząc orozłamach włonie ekklesii przy organizowaniu agapy iWieczerzy Pańskiej (1 Kor 11,17–19). Na ich określenie użył dwóch terminów: schismata (wcześniej: 1,10) ihaireseis. Pierwszy oznacza rozszczepienie na skutek niezgody, drugi pierwotnie: wybór44, stronnictwo, drogę (wsensie szkoły filozoficznej lub religijnej). Tym terminem określano m.in. stronnictwa wewnątrz judaizmu (saduceuszy ifaryzeuszy45), atakże chrześcijan46. Pawłowi nie chodzi oczywiście oszkołę filozoficzną, ale ofrakcje wewnątrz wspólnoty siejące szemranie, niezgodę ipodziały47. To właśnie ztych powodów Apostoł nazywa Koryntian niemowlętami wChrystusie (1 Kor 3,1nn). Po postawieniu tej diagnozy, zaaplikuje on ekklesii wKoryncie odpowiednią terapię.

2.2. Wgląd inicjacyjny

Autorem podejścia inicjacyjnego, nieodzownego do badania inicjacyjnych tekstów NT, jest Bogusław Górka48. Autor wychodzi zzałożenia, że twórczość nowotestamentowa powstawała winstytucji inicjacji iwodniesieniu do wielostopniowej struktury idynamiki inicjacji. To powoduje, że poszczególne pisma NT są wprawdzie dziełami wielowarstwowymi, ale podporządkowanymi strategii wtajemniczenia.

Pierwszym przewodnikiem po tej swoistej pajęczynie inicjacji jest język. Lecz jest to język podwójnie enigmatyczny. Po pierwsze, jego podstawową funkcją jest jednocześnie odsłona imaskowanie (ochrona) prawdy; odsłona przed adeptami, ochrona przed niepowołanymi. Po drugie, gdy idzie oodsłonę prawdy, to język jest na usługach inicjacji tak dalece, że sens poszczególnych wyrażeń zostaje uwarunkowany konkretnym etapem inicjacji.

Nadmienić trzeba przy okazji, że język nie odsłania całej prawdy – lecz otwiera na nią. Konkretną treść tej prawdy może ujawnić dopiero mistagog wtrakcie rzeczywistej inicjacji. Odsłonięcie prawdy to połowa drogi do istoty rzeczy, drugą jest doświadczenie sacrum.

Spójrzmy przez moment zperspektywy inicjacyjnej na zasadność kerygmatu Pawła. Kerygmat Apostoła oukrzyżowanym Mesjaszu nie może być podstawą do stwierdzenia, że całe religijne doświadczenie Pawła sprowadza się wyłącznie do misterium ukrzyżowania Jezusa lub, że przyjął on postawę antyintelektualną wobec nastawionych na mądrość Koryntian. Takie ograniczenie wynikałoby zpołączenia ou zti iprzyjęłoby postać: nic innego nie wiedzieć, ale wersję tę odrzuciliśmy. Takiemu domniemaniu przeczą też inne listy Apostoła. Odnajdujemy wnich liczne dowody na to, że posiada on doświadczenie religijne wykraczające poza misterium ukrzyżowania Jezusa Mesjasza. Ponadto Apostoł posiadał przenikliwy umysł igruntowną wiedzę, co potwierdza konstatacja zDrugiego Listu do Koryntian: Jeśli [nawet] jestem prostakiem wmowie, to na pewno nie wpoznaniu (11,6; por. 10,10). Wten sposób przeciwdziała temu, by zpowodu jego niewprawności wmowie nie zdyskredytowano jego poznania czy bardziej doświadczenia tajemnic.

Zlektury 1 Kor 2,2 wynika, że powodem ograniczenia kerygmatu do ukrzyżowanego Mesjasza są sami Koryntianie. Wskazuje na to bezapelacyjnie zwrot: en hymin ([będąc] między wami). Dydaktyczne zredukowanie Pawłowej znajomości (oida) Mesjasza do faktu ukrzyżowania wynika zpostawy Koryntian ijest ściśle związane zich kondycją na drodze wtajemniczenia. Najwyraźniej adresaci Listu nie dokonali jeszcze interioryzacji treści płynącej zkerygmatu oUkrzyżowanym.

3. Analiza hermeneutyczna 1 Kor 2,1–2

3.1. Pomost inicjacyjny

Historyczno-kulturowa sytuacja sporów iszemrań wekklesii korynckiej wstawiona wkontekst historyczno-religijny do złudzenia przypomina sytuację skonfliktowanego Izraela podczas wędrówki po pustyni aż do czasu plagi wężów49.

Ekklesia została już na początku Listu ukazana jako lud wybranych przez Boga. Podobnie jak wprzypadku Izraela, ten lud wyprowadzony na pustynię przeżywa dramatyczny kryzys (nie podoba mu się projekt wyzwolenia realizowany przez Boga) ipragnie cofnąć się do sytuacji sprzed wyjścia. Sytuacja niezadowolenia przerodziła się wbunt, szemranie irozłamy – wśród starszych (Lb 16,1–3), anawet wgronie przywódców (bunt Aarona iMiriam; Lb 12,1nn). List 1 Kor nawiązuje do tych epizodów w1,12 oraz 3,5 i3,22. Idee itematy zaczerpnięte zokresu pustyni odnajdujemy wdalszych partiach tego Listu. Należą do nich: (a) święto Paschy (5,7b50) wraz ztowarzyszącym zwyczajem wcześniejszego oczyszczenia domów (5,7a); (b) święto Przaśników (5,8); (c) przejście przez Morze Czerwone (10,1-13); (d) picie ze skały towarzyszącej Izraelitom na pustyni (10,4); (e) liczne ostrzeżenia przed powrotem do bałwochwalstwa (10,14); (f) eucharystia jako Wieczerza Paschalna oraz obowiązujący na niej porządek (11,20–26; 14,40). Na pustyni radykalnym remedium na sytuację kryzysu była plaga węży, która jeszcze pogłębiła kryzys, ale też doprowadziła do wołania opomoc, która przyszła wpostaci dość prostego remedium: ukąszony, który spojrzał na węża miedzianego zawieszonego na drzewie, przeżył.

Do tego epizodu pustynnego zmiedzianym wężem najpełniej nawiązał Jan wEwangelii. Uczynił zniego punkt odniesienia do następującego kerygmatu: Ijak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, trzeba żeby Syn Człowieczy został wywyższony, aby każdy, który wierzy wNiego, miał życie wieczne (J3,14). Obydwa epizody: pustynny iJanowy, wiąże słowo „wywyższyć”. Za czynnością wywyższenia Syna Człowieczego stoi Bóg, na co wskazuje forma passivum divinum –żeby został wywyższony. Co więcej, to wywyższenie jest koniecznością; dei przynależy do synoptycznego słownika teologii cierpienia iokreśla absolutną konieczność owego wywyższenia – nie tyle Syna Człowieczego samego wsobie, ale przede wszystkim wspołeczności inicjowanych! Ale na jakim etapie? Według Bogusława Górki jest to kerygmat przeznaczony dla wierzących wprzełomowym momencie wtajemniczenia na etapie katechumenatu51, co też, jak jeszcze zobaczymy, jest kompatybilne zPawłowym uświęceniem z1 Kor 1,2.

Kerygmat owywyższonym Synu Człowieczym otwiera Janowy poemat omiłości Boga: Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna, tego „Jedynaka” dał, aby każdy, który wierzy wNiego, nie zginął, ale miał życie wieczne (J3,16). Wrzeczy samej ten poemat omiłości sygnalizuje nam pośrednio, jaka jest natura „jadu węża starodawnego”. Demon wsącza katechumenowi, wkontekście przebytej drogi inicjacji, że czekający go projekt wyzwolenia jest dowodem na oszustwo ipodstęp anie na miłość Boga. To wkonsekwencji doprowadza wspólnotę katechumenów do ostrego kryzysu wiary, do buntu, szemrania, rozłamów. Jedynym remedium na ten kryzys jest wejście wmisterium śmierci Syna Człowieczego, by doświadczyć tajemniczej miłość Boga.

Gdy idzie osynoptyczny pomost, warto zwrócić uwagę na pierwszą zapowiedź męki przez Jezusa, która następuje po wyznaniu mesjaństwa przez Piotra (Mt 16,13nn ipar.). Na dictum Jezusa, że musi umrzeć na krzyżu, Piotr reaguje: nigdy nie przyjdzie to na Ciebie. Ta kompozycja, wyznanie Piotra ipierwsza zapowiedź pasyjna oraz reakcja Piotra, jakby przełamuje inicjacyjnie synoptyczną Ewangelię na pół – ijest oczywiście punktem zwrotnym wposłannictwie Jezusa. Treścią owego przesłania jest dogmat, że do życia wiecznego nie ma innej drogi, jak przez krzyż Jezusa.

Paweł jak lekarz dokonał już wstępnego rozpoznania kondycji ekklesii korynckiej ipostawił diagnozę, by następnie zaproponować choremu najbardziej odpowiedni lek, dostosowany do stanu zdrowia; jednocześnie podkreślając, by chorzy nie zażywali niczego innego oprócz tego leku.

3.2. Interpretacja misteryjna 1 Kor 2,1–2

Podejście inicjacyjne służy nam wpierwszej kolejności do identyfikacji etapu inicjacji, na którym znajduje się ekklesia 1 Listu do Koryntian. Jaki jest to etap? Czy wtym względzie musimy się posiłkować pozapawłowymi pomostami? Wsamym Liście możemy odnaleźć wiele cennych wskazówek wtym względzie. Na użytek tego przyczynku odwołam się do prologu Listu.

Wpierwszych frazach pozdrowienia Paweł przypomina, że ekklesia została uświęcona wMesjaszu (1,2). To znaczy, że została już do czegoś przeznaczona. Do czego? W1,7 Paweł mówi, że ekklesia oczekuje objawienia się Pana naszego Jezusa Mesjasza. Wnastępstwie tego objawienia ma nastąpić wejście wierzących wkoinonię zSynem Jego (1,8).

Ztego iinnych miejsc Listu wynika, że ekklesia zPierwszego Listu do Koryntian znajduje się na mesjańskim etapie formacji po ogłoszeniu kerygmatu okonieczności śmierci Jezusa Mesjasza. Stoi ona przed bramą wejścia wdoświadczenie tego, co jej kerygmat zwiastował. Kerygmat już został ogłoszony, lecz wspólnota nie kwapi się zegzystencjalnym wejściem wmisterium Boga.

Efektem tego jest spotęgowany kryzys. Kryzys wekklesii sprawił, że Paweł zcałą mocą przypomina jej kerygmat ośmierci Jezusa Mesjasza (jak Jezus wEwangeliach drugą zapowiedź śmierci). Paweł otwarcie deklaruje, że wobec ekklesii na tym etapie (niemowlęta wChrystusie) nie będzie znał niczego innego – jak tylko Jezusa Mesjasza ito ukrzyżowanego.

Przypominając, azarazem wzmacniając kerygmat, Paweł zaprasza członków ekklesii do wejścia wpostawę Jezusa, którzy bierze na siebie grzechy innych. Wejście wtę postawę jest jedynym skutecznym środkiem na przełamanie sporów, szemrań ikonfliktów włonie wierzących katechumenów. To zkolei przeniesie ekklesię Jezusa Mesjasza na poziom koinonii Syna Boga przez wejście wtajemnicę Syna Boga.

Konkluzja

Pora powrócić do zagadnienia postawionego wtytule artykułu. Odpowiedź nie może być inna, jak tylko pozytywna. Wanalizowanym tekście dostrzec można co najmniej dwa elementy disciplina arcani. Wyraźnie wskazuje na nią wyrażenie tajemnica Boga