Cienie na wietrze ebook

www.dlaczemu.pl

Dyrektor wydawniczy: Anna Nowicka-Bala

Redakcja i korekta językowa: Ewa Skibińska

Korekta: Barbara Wrona

Projekt okładki: Natalia Ciak

WSZELKIE PRAWA ZASTRZEŻONE

WARSZAWA 2021

Wydanie I

ISBN: 978-83-66521-30-8

Konwersja do wydania elektronicznego

PU OPCJA

Mojej dakini…

Dziękuję Natalii Ciak za ratowanie mnie ze stylistycznych opresji, w które zdarzało mi się wpadać podczas pisania tej książki.

Wstęp

Gdy zaczynałem pisać książkę Cienie na wietrze, pozostawałem pod wpływem wewnętrznego pomieszania spowodowanego szczególnym momentem w moim życiu, który można określić, jako pełne, bolesne rozczarowanie samym sobą. Było lato. W ciągu dnia słońce świeciło upalnie, rozleniwiając do granic apatii, nocami panowała przynosząca bezsenność duchota, a ja miałem absolutnie dość bycia tym, kim byłem do tej pory. Ciążyły mi dotkliwie wszystkie moje emocjonalne uwikłania, intelektualne rozterki, duchowe rozdroża oraz konformistyczne i neurotyczne przyzwyczajenia, prowadzące zawsze do egzystencjonalnego zapętlenia. Potrzebowałem zmiany. Pogrążony w tej potrzebie, obserwowałem mijające dni i wiedziałem, że nie ma dla mnie powrotnej drogi. Miałem pewność, że nie będę już tym, kim byłem i albo stanę w miejscu, stopniowo zapadając się w duchowy mrok i intelektualny bezsens, albo ruszę do przodu ku poznaniu ostatecznej prawdy, otwierając przestrzeń umysłu na coś, co ma wiele określeń, a jednym z nich jest „wyzwolenie”.

Przyszedł czas na wewnętrzną podróż, której zadaniem będzie zmiana, a wraz z nią wypełni się moje przeznaczenie – tak wtedy myślałem.

Nie pierwszy raz odczuwałem impuls, popychający mnie do mentalnej metamorfozy, duchowego przepoczwarzenia się w alchemicznym kokonie psyche, składającym się ze „starego siebie” i z codzienności. Jestem swego rodzaju weteranem potyczek z samym sobą. Demony własnej psychiki poznałem gruntownie. Od wczesnej młodości interesowałem się filozofią, psychologią oraz praktykami duchowymi, związanymi tak z myślą Zachodu, jak i Wschodu. Powodowany chęcią podążania ku doskonałości, podejmowałem wiele prób radykalnej zmiany umysłu oraz serca. Zdobywałem wiedzę, informacje, poszerzały się moje intelektualne horyzonty, ale ostatecznie były to próby nieudane. Przynosiły rozczarowanie, rozdrażnienie, złość, a z nimi poczucie klęski. Zamiast być człowiekiem silniejszym i lepszym, stawałem się człowiekiem słabszym i gorszym. Zamiast wyczekiwanej wewnętrznej harmonii pojawiał się chaos.

Mimo majaczących w tle obaw, miałem graniczące z pewnością wrażenie, że tym razem będzie inaczej i bogatszy o doświadczenia porażek, wyrwę się z ociężałości własnego umysłu, z brzemienia kompleksów, nieuświadomionych lęków oraz nawykowych czynności. Skąd u mnie ten ówczesny optymizm? Myślę, że wynikał on po części z mojego wieku, który sugerował, że czas chłopięcych zabaw minął bezpowrotnie i nadeszła chwila, by poważnie zająć się pracą nad sobą, a po części ze zmęczenia poczuciem jałowości dotychczasowych starań. Poza tym zorientowałem się, że powierzchowność wyznawanych idei, czyli w tym wypadku intelektualno-duchowa maska, jest może i dobra w codziennych kontaktach, może i mając ją na twarzy łatwiej spogląda się w lustro, ale nie przyda się ona na nic podczas ostatecznej konfrontacji, czyli nieuchronnego spotkania ze śmiercią. Wtedy wszystkie maski muszą zostać odrzucone i albo jest się kimś naprawdę, albo nie jest się wcale.

Gdy powziąłem decyzję o mojej duchowej podróży, byłem na wsi, a słoneczny żar pulsował na niebie jeszcze intensywniej niż poprzedniego lata, uważanego za wyjątkowo upalne. Trwała susza. Rośliny marniały. Ziemia na polach stawała się pękającą skorupą. Jaszczurki biegały po schodach domu, a ja postanowiłem, że całkowicie zagłębię się w swój umysł, w swoją świadomość i nieświadomość, tak by znaleźć harmonię i uzyskać odpowiedź na nurtujące mnie pytania dotyczące ludzkiej egzystencji. Podczas tej wyprawy do najbardziej zacienionych obszarów psyche chciałem po prostu poznać samego siebie, ale tak jak podróż przez ocean wymaga posiadania łodzi, tak i podróż w głąb umysłu potrzebuje odpowiedniego pojazdu, dyskursywnego narzędzia, za pomocą którego można bezpiecznie poruszać się po umysłowej przestrzeni. Dla mnie takim intelektualnym narzędziem – i to jego opis będzie wiodącym tematem tej książki – jest przede wszystkim filozofia jogi.

W mnogości istniejących oraz wygasłych szkół i kierunków jogi łatwo można się pogubić, zatem gdy pojawia się termin „joga”, najczęściej pojawia się także pytanie, o jaki rodzaj jogi chodzi. Wieloznaczność tego pojęcia, w połączeniu z różnorodnością duchowych ścieżek obecnych w dawnych i współczesnych Indiach, nie ułatwiają zadania precyzyjnego określenia wykorzystywanej przeze mnie jogicznej metody. Nie odpowiem zatem na to pytanie wprost, ale mam nadzieję, że podczas lektury Cieni na wietrze obraz preferowanego przeze mnie filozoficznego zaplecza będzie wyłaniał się sam i stopniowo będzie stawał się oczywisty. Choć stanowiące odpowiedź szczegóły, określające bliską mi metodę jogi, zawierają się w treści całej książki, chciałbym jednak, w ramach wstępu, nieco przybliżyć obrany kierunek, zaznaczając, że opiera się on zarówno na tradycji jogi upaniszadowej, jak i jogi buddyjskiej.

Informacja ta uwidacznia pewien problem związany z określeniem „upaniszadowa”, bo o ile jasne wydaje się to, czym jest joga buddyjska, o tyle wyrażenie „joga upaniszadowa” wymaga wytłumaczenia.

Obecny w tej książce i odnoszący się do jogi termin „upaniszadowa”, zamiast stosowanych zwykle takich sformułowań, jak: joga wedyjska, bramińska czy joga hinduistyczna, używanych w celu odróżnienia określanego przez nie rodzaju jogi od jogi buddyjskiej i dżinijskiej, związany jest z moimi filozoficznymi preferencjami. Przymiotnik „upaniszadowa” ma kierować bezpośrednio do klasycznych upaniszad, z pominięciem pewnych wątków tradycji hinduistycznej, od ducha upaniszad odbiegających, a mimo to często z nimi łączonych.

Upaniszady są pismami, które chociaż zostały włączone do Wed jako ich zakończenie, są tekstami bramińskimi i z religijnego punktu widzenia należą do ortodoksyjnego hinduizmu, to jednocześnie ze względu na swój uniwersalny, a także autonomiczny charakter, otworzyły nowe drogi w historii myśli. Najlepszym na to dowodem jest fakt, że powstanie wczesnych upaniszad oraz tworzące je środowisko intelektualne przyczyniły się do narodzenia nurtów filozoficznych negujących tradycję wedyjską, czyli buddyzmu, dżinizmu oraz adżiwikizmu. Wczesne upaniszady wraz z późniejszymi, czyli tymi, w których widać wpływy buddyjskie, spowodowały także, już w czasach naszej ery, rewolucyjną reinterpretację tradycji wedyjskiej, która zaowocowała pojawieniem się adwaita wedanty i tantryzmu.

Istniejące w upaniszadach przejście od rytuału religijnego i literalnie interpretowanej mitologii do ich symbolicznego rozumienia otworzyło w starożytnych Indiach, podobnie jak stało się to w antycznej Grecji za sprawą filozofii, drogę do głębszego rozumienia istoty człowieka i świata.

Jeśli zatem miałbym nakreślić coś na kształt genealogicznego czy raczej typologicznego drzewa jogi, którą się zajmuję i z którą mogę się w pełni utożsamić, to glebą, podłożem jest z pewnością kultura wedyjska oraz elementy tak zwanych kultur przedaryjskich, natomiast korzeniami są właśnie upaniszady. Upaniszady są korzeniami, pniem – joga klasyczna związana między innymi z Patańdżalim, a także sankhja; gałęziami – buddyzm, a liśćmi – gąszcz myśli tantrycznej. Rozmaite kolory zieleni, w jakich, w zależności od pory roku i dnia, jawi się moje rozumienie jogi to śiwaizm, śaktyzm, adwaita wedanta, buddyzm widźnianawady i madhjamaki, tybetańska wadżrajana. Życionośny sok tego drzewa stanowi szeroko rozumiana gnoza, czyli metafizyczne poznanie przynoszące absolutną wiedzę prowadzącą do zbawienia lub wyzwolenia. Zbawienie i wyzwolenie, czyli moksza, nirwana i kaiwalja są owocami, które pojawią się tylko wtedy, gdy drzewo jogi pielęgnowane będzie przez właściwą pracę nad umysłem i ciałem.

Upaniszady budują pojęciową oraz teologiczną bazę, na której opiera się preferowana oraz praktykowana przeze mnie filozofia jogi i to właśnie te pisma, a nie na przykład Bhagawadgita lub purany, tworzą klimat intelektualny i duchowy, z którym jestem związany. Łączy się on ze wszystkimi innymi myślowymi, a także emocjonalnymi zjawiskami doświadczanymi podczas mojego życia, a efekt tego połączenia stanowi w dużym stopniu treść tej książki.

Kończąc uzasadnienie używania terminu „joga upaniszadowa”, chciałbym jeszcze krótko rozwinąć kwestię powodów, dla których staram się omijać takie określenia jak „joga wedyjska”, „bramińska”, „hinduistyczna”. Muszę jednocześnie zaznaczyć, że w rozwinięciu tym dominować będą subiektywne odczucia, ale właśnie na nich, a także na pielęgnowanej w sobie ideowej szczerości oraz na posiadanej i dostępnej mi wiedzy, opiera się moje, jako człowieka Zachodu, przyjmowanie oraz przyswajanie myśli Wschodu. Urodziłem się w Europie, a nie w Indiach, Nepalu czy w Tybecie. Ze względu na wspomnianą potrzebę szczerości i niechęć do zakładania fałszującej moją osobę – fałszującej nie tylko przed innymi, ale także przede mną samym – duchowej maski, zobowiązany jestem do zrezygnowania z tych elementów, które nie odpowiadają mojemu sposobowi rozumowania, postrzegania świata oraz mojej wrażliwości. Brak ideowego krytycyzmu oraz duchowa bierność zbliża do fanatyzmu, bigoterii i dewocji, a błędów tych bardzo staram się unikać.

Podczas moich duchowych oraz intelektualnych poszukiwań okazało się, że odrzucenie pierwiastków myśli Wschodu, niezgodnych ze mną oraz zaburzających równowagę pomiędzy umysłowym podłożem nabytym przez socjalizację a procesem recepcji idei, które są dla tej socjalizacji obce, nie tylko nie stoi w sprzeczności z jogą, ale dobrze współgra z ważnymi dla mnie nurtami filozoficznymi, powstałymi na subkontynencie indyjskim. Odkrycie to pozwoliło mi na pełne utwierdzenie się w „jogicznej tożsamości” i na odnalezienie w niej bezpiecznego schronienia.

Mój dystans do terminu „joga wedyjska” wynika z tego, że określenie to nawiązuje zbytnio do wedyjskiego rytualizmu oraz sfery kultu religijnego. Jako gnostykowi i człowiekowi wolności bliższe jest mi transcendentne poznanie niż wiara, a także bliższa jest mi przyjaźń realizująca się poprzez wzajemną pomoc niż dominacja i poddaństwo. Wybieram poznanie oraz przyjaźń, szczególnie wtedy, gdy ma to być poznanie absolutu, a nie tylko wiara w absolut; wybieram przyjaźń z Bogiem a nie strach przed nim. Mój dystans do „wedyjskości” nie zmienia faktu, że źródłem metafizyki jogi, a także metafizyki upaniszad, jest najstarsza księga Wed, czyli Rygweda, będąca arcydziełem ludzkiego intelektu i ducha.

Z kolei termin „joga bramińska” niesie ze sobą zbyt duże konotacje z literalnym interpretowaniem i ścisłym przestrzeganiem wykluczającej ideologii warn i kast oraz ze zhierarchizowanymi, prowadzącymi do wyzysku i niesprawiedliwości, relacjami społecznymi. Co się zaś tyczy terminu „joga hinduistyczna” zbytnio łączy się on z hinduizmem, jako religią Hindusów postrzeganą przez pryzmat współczesności, z eposami religijnymi (Mahabharata, w tym Bhagawadgita, a obok Mahabharaty Ramajana) i z mitologiczną treścią puran. Z tymi dziełami oraz z religijnością hinduizmu, jako że zostałem usytuowany (wychowany) w innym paradygmacie kulturowym, trudno jest mi się całkowicie utożsamić. Jednakże historia filozofii pokazuje, że hinduska religia i dzieła religijne wcale nie muszą znajdować znaczącego odzwierciedlenia w doktrynach jogi, tak jak ma to miejsce w jodze klasycznej Patańdżalego, czy w jodze związanej z pierwotną sankhją, ale znajomość hinduskiej mitologii oraz rozumienie obecnej w niej symboliki stanowi warunek dla pełnego zrozumienia jogi, szczególnie w jej tantrycznej odsłonie.

W tantrze właśnie, zarówno wedyjskiej, jak i buddyjskiej, mimo że nurty te mocno związane są z religią hinduską oraz z przedaryjskimi wierzeniami, odnalazłem ideowy katalizator, pozwalający na połączenie mojej „zachodniej” tożsamości kulturowej ze „wschodnią” duchowością i myślą filozoficzną. Joga przedstawiona w Cieniach na wietrze współgra z nurtami jogi tantrycznej, ale tylko tymi, które odnoszą się z rezerwą do wedyjskiej ortodoksji, szczególnie do zaleceń związanych z kultem ofiarnym, z czystością rytualną, a także nie akceptują wykluczających norm społecznych, takich jak dyskryminacyjny stosunek do kobiet oraz poniżające zasady podziałów warnowych i kastowych. Moja duchowa więź dotyczy zatem nurtów tantrycznych, które zachowują dystans względem konserwatywnej, statycznej religijności wedyjskiej lub całkiem odchodzą od Wed, są nonkonformistyczne i cechuje je intelektualny uniwersalizm.

O takim uniwersalizmie można mówić wtedy, gdy idee skupiają się przede wszystkim na człowieku, na jego psychice oraz relacjach ze światem, a nie na zmiennym i względnym kontekście kulturowym. Uniwersalność konkretnej idei, uniwersalność rozumnej myśli pozwala wyizolować ją od religijnego, politycznego, historycznego, geograficznego podłoża, na którym powstawała i przenieść na inny grunt, gdzie łagodnie, poprzez symbiozę wpisać się może w nowy kontekst. Wyizolowanie to i adaptacja nie mogą pozbawiać idei własnego charakteru, a nade wszystko nie mogą przeinaczać obecnych w niej treści. Najważniejsze, by etyczny wydźwięk idei pozostał niezmienny. Proceder manipulacji ideami oraz traktowanie idei instrumentalnie, jako narzędzi do zdobywania pieniędzy, władzy, czy prestiżu, nie stanowi jednak zjawiska spotykanego tylko podczas międzykulturowych transferów ideowych, ale obecny jest także w rodzimych kontekstach społecznych.

W ramach szeroko rozumianej filozofii jogi, do cechujących się uniwersalizmem prądów zaliczam jogę opisaną przez Patańdżalego i Wjasę, sankhję, buddyzm, część tradycji śiwaicko-śaktyjskich lub śaktyjsko-śiwaickich oraz adwaita wedantę, czyli te wszystkie szkoły filozoficzne, które opierają się na poznaniu gnostycznym. Gnoza właśnie stanowi pierwiastek łączący je z obecną na Zachodzie myślą hellenistyczną oraz powstałą na jej podłożu myślą judeochrześcijańską. Klasycznym przykładem pokazującym tę „gnostyczną wspólnotowość” jest analiza porównawcza nauk głoszonych przez Śankarę (przedstawiciela gnozy i mistyki Wschodu) oraz Mistrza Eckharta (przedstawiciela gnozy i mistyki Zachodu), przeprowadzona na początku XX wieku przez Rudolfa Otto, a zawarta między innymi w książce Mistyka Wschodu i Zachodu[1], napisanej przez tego niemieckiego religioznawcę.

Tantra związana z bóstwami Śiwy i Śakti, jak i adwaita wedanta stanowią swego rodzaju wedyjską herezję. Stopień nieprawomyślności tych duchowych ścieżek zatarł się z biegiem lat, podczas których śiwaizm i śaktyzm oraz adwaita wedanta zostawały stopniowo wchłaniane przez główny nurt wedyjski, co nie zmienia faktu ich pierwotnej rewolucyjności. Buntownicze nowatorstwo hinduistycznej tantry oraz reinterpretacji wedanty, dokonanej między innymi przez Śankarę, nie było aż tak radykalne, jak buddyzm i dżinizm, wykluczone z hinduizmu i uznane za nieprzystające do tej formacji religijnej. Niechęć do nauk Siddharthy Gautamy Buddy oraz nauk Wardhamany Mahawiry była na tyle duża, że zostały one przez środowiska bramińskie określone pejoratywnym mianem nastika, czyli nihilistyczne, heretyckie, niewierne, ateistyczne, w odróżnieniu od nacechowanego pozytywnie miana astika. Pojęcie to, będące przeciwieństwem nastika, definiowało wedyjskie kierunki filozoficzne lub te, które spektakularnie nie odrzucały autorytetu Wed. Jednakże trudno oprzeć się wrażeniu, że tantrze śiwaickiej czy śaktyjskiej bliżej do buddyzmu wadżrajany, a wczesnej adwaita wedancie do buddyzmu widźnianawady niż do nurtów ortodoksyjnie bramińskich.

Treść Cieni na wietrze w dużej mierze odnosi się do człowieka stojącego naprzeciw nieskończoności. Jest to nieskończoność śmierci i nieskończoność wiecznego życia, nieskończoność odradzania się w sansarze i nieskończoność wyzwolenia. Nieskończoność musi pozostać transcendentna, dlatego można powiedzieć, że książka ta jest opowieścią o ludzkiej istocie umieszczonej w transcendencji.

Człowiek, jego egzystencja, ciało, psychika, osobowość i tożsamość, a także wszechświat ze wszystkimi prawami fizyki, które go konstruują, tracą swą niezależność w sieci uwarunkowań oraz w chaosie umysłowych imaginacji. Wszystko jest splecione ogniwami wzajemnego wynikania: za przyczyną podąża skutek, skutek determinuje przyczynę, a każda świadomość tworzy subiektywną projekcję, opartą na gatunkowych predyspozycjach i socjalizacyjnym doświadczeniu. Stan ten sprawia, że we wnikliwym wejrzeniu w naturę rzeczy rzeczywistość zmysłowa redukuje się do dyskursywnie niepoznawalnej oraz pozbawionej istnienia zmiennej. Jest ona strumieniem ciągłych przekształceń, który umysł interpretuje jako „coś, co jest”, lecz zmienna ta nie tworzy bezwzględnego bytu, ale względne bycie. Istnieje, dając się opisać przez konwencjonalne definicje, i zarazem nie istnieje, w swej istocie pozostając poza definicjami.

Egzystencja jest iluzoryczną grą cieni. Spójrzmy przez pryzmat mechaniki kwantowej na cząsteczki budujące świat, które są w jakimś miejscu, a jednocześnie ich tam nie ma. Spójrzmy na atomy, których części składowe oddalone są od siebie w taki sposób, że atomy stanowią formacje pustych przestrzeni. Fundamentalne zjawiska zachodzące w materii i ją konstruujące zajmują, w swym molekularnym otoczeniu, tak niewyobrażalnie mało miejsca i są tak dynamiczne, że można je przedstawić tylko za pomocą rozbudowanych teoretycznych formuł albo poprzez symbole. Pozostają w sferze domniemywań. Człowiek bowiem, mimo posiadania zaawansowanej techniki, nie jest w stanie dostrzec tych zjawisk, doświadczyć ich empirycznie, bo z jednej strony nie pozwala mu na to jego biologiczne wyposażenie percepcyjne, a z drugiej zjawiska te są tak subtelne, że sam proces obserwacji zmienia (falsyfikuje) ich przebieg, czyli obserwowane nie są już tym, czym były wcześniej.

Podobnie definicjom i zmysłowemu postrzeganiu wymyka się transcendencja, którą w przypadku jogi buddyjskiej można zamknąć w słowie „nirwana”, a w przypadku jogi upaniszadowej w słowie „brahman”. Współczesna nauka pokazuje, że podczas badania materii przychodzi taki moment, gdy staje się przed koniecznością określenia tego, co pozostaje poza percepcją. Nazwać, a także rzetelnie zdefiniować należy wtedy przedmiot albo zjawisko zbyt małe albo zbyt duże, by można było nie tylko je spostrzec, ale i sobie wyobrazić. Bo jak tu wyobrazić sobie, na przykład, drobinki antykwarków lub rozpędzony Wielkim Wybuchem ogrom wszechświata? Posługiwanie się abstrakcją jest normą w mistyce oraz w badaniach nad duchem, gdy opuszcza się rejony empirii i wznosi ku transcendencji, ale na pewnym poziomie wnikliwości abstrakcyjność staje się koniecznością także w fizyce. Kwanty bowiem to już nie spadające z drzewa jabłko, a kosmiczna ciemna energia to nie kratery na Księżycu. We współczesnej fizyce, opierającej się na teorii pól kwantowych, jak i w metafizyce, nieodzowne jest korzystanie z metafor, co oznacza próbę określenia poprzez znane, pojmowalne i opisywalne czegoś nieznanego, niepojmowalnego i nieopisywalnego.

Chcąc uświadomić sobie pewną cechę poprzez coś co jest od niej różne, czyli nieznane „x” przedstawić jako znany „y”, ale tak, by „x” zmieniło się w nową jakość, nabrało różnego od „y” znaczenia, potrzebne są, poza określonym zasobem wiedzy, intuicja, zdolność abstrakcyjnego myślenia i intelektualne nieskrępowanie. Proces takiej roszady w której jedna figura jest niewiadomą oraz intuicyjne odczytywanie znaczeń to początek zjawiska mitologizacji. Gdy mówimy „Bóg jest światłem”, zamieniamy niepoznawalność Boga, pod którym to pojęciem kryje się niepoznawalny absolut, w „światło”, ale będące innym światłem niż wszystkie znane nam rodzaje energii wprowadzającej jasność w ciemność. Mit jest właśnie zastąpieniem czegoś niezrozumiałego oraz czegoś dyskursywnie niepoznawalnego, czymś zrozumiałym i poznawalnym. Jest próbą dotarcia do źródła zjawiska psychicznego, umysłowego oraz metafizycznego. Jeśli odbywa się to kosztem rozumu i nauki, mit staje się zabobonem. Jeśli mit dotyczy procesów psychicznych lub opisów transcendencji, wymykających się empirycznemu paradygmatowi, wtedy, dzięki rozumnemu myśleniu, mit może stać się narzędziem poznania. W tym celu rozsądek i rozum muszą dokonywać odpowiednich ocen oraz wyborów, tak by konformizm, strach oraz ignorancja nie stanęły na przeszkodzie właściwego odczytania mitu, gdy mit za pomocą intuicji przenikać się będzie z doświadczaną rzeczywistością.

Mitologizacja wykorzystywana przez filozofię przesuwa jej granicę w stronę religii, a w końcu granicę tę przekracza. Proces ten wydaje się nieunikniony, tak jak wydarzyło się to chociażby w przypadku filozofii platońskiej, stoickiej, buddyjskiej, taoistycznej, w filozofii sankhji oraz do pewnego stopnia również jogi, gdy została przejęta przez nurty bhakti. Rozum ludzki naturalnie lgnie do transcendencji, a wtedy „zbiór filozoficzny” i „zbiór religijny” zaczynają posiadać część wspólną, która staje się zbiorem zawierającym teologię, teozofię, mistykę, gnozę. Niebezpieczeństwo dla prawdy i mądrości stanowi chwila, gdy wchodzące w skład tego wspólnego zbioru symbole oraz pojęcia zaczynają być traktowane dosłownie, literalnie i zmieniają się w dogmaty. Dogmaty szybko stają się tyranią rozumu i tak powstaje religijność statyczna, której najbardziej chyba jaskrawym elementem jest utożsamianie Boga ze srogim władcą, imperatorem oraz z karzącym ojcem, obdarzonym długą siwą brodą i przemawiającym z zaświatów gromkim, budzącym respekt głosem. Znaczącą cechą religijności statycznej jest też mylenie wspólnoty miłości i wolności, którą powinni tworzyć ludzie z rzekomo będącymi częścią boskiego planu państwem, hierarchizacją i władzą, które sami sobie narzucają.

Religijność statyczna – posługuję się tu bliskim mi, a dokonanym przez Henri Bergsona podziałem religii na dwa rozbieżne nurty religijności, czyli nurt statyczny i dynamiczny – jest przeciwieństwem religijności dynamicznej.[2] W skrajnych przypadkach stanowi nawet jej wynaturzenie, tak jak inkwizycja była wynaturzeniem nauk Jezusa z Nazaretu. Religia dynamiczna opiera się na wnikaniu w mitologizującą symbolikę przedstawień umysłu i stara się odkryć ich znaczenie poprzez indywidualne doświadczenie, miłość oraz metafizyczne poznanie, czyli gnozę. Miłość do wszelkiego stworzenia połączona z wolnością i dążeniem ku prawdzie absolutnej to główne cechy religii dynamicznej.

W filozofii tantry tendencje do symbolicznej interpretacji religijnych przedstawień umysłu uwydatniają się szczególnie wyraźnie. Bóstwa, demony, mitologiczne zdarzenia rozumiane są jako projektowane przez umysł dyskursywne i zmysłowe zobrazowania, mające ujawnić świadomości to, co ze względu na jej ograniczoność pozostaje ukryte. Tantryczne rytuały oraz obecne w nich przedmioty (czaszki, bębenki, wadżry, dzwonki, phurby itd.), a poza nimi tantryczne wizualizacje, mantry, mudry, jantry, mandale są środkami mającymi na celu oczyszczenie świadomości oraz otworzenie umysłu na ponadzmysłową i ponadrozumową rzeczywistość absolutną. Gdy ludzki umysłu pędzi dalej, zepchnąwszy na bocznicę konwencjonalne poznanie, wtedy tantra sięga po metody, które – ściągając zasłonę iluzji – ukazują nową perspektywę poznawczą, a jest nią perspektywa świadomości wyższej, czy też nadświadomości.

Filozofie tantry hinduistycznej i buddyjskiej rozwijały się równolegle, czerpiąc nie tylko z tradycji wedyjskiej, ale także przedaryjskiej, czyli z tradycji drawidyjskiej oraz z tradycji ludności rdzennej, określanej jako adiwasi. Wspólny rodowód, podobieństwa doktrynalne i środowisko społeczne hinduistycznej i buddyjskiej tantry, a także obecne w nich tendencje eklektyczne wpływały na wzajemne przenikanie się obu nurtów. Warto wspomnieć, że buddyzm sięgał do odrzucanego wcześniej hinduizmu już od czasu ruchu mahasanghików, a wpływ buddyzmu na hinduizm doprowadził do wchłonięcia nauk Buddy przez tradycję wedyjską, co spowodowało prawie całkowite zniknięcie buddyzmu z subkontynentu indyjskiego.

Skutkiem uniwersalności tantry było także przenikanie pewnych jej elementów do dżinizmu, sikhizmu oraz do obecnego na terenie Indii islamu. Przenikanie tantry do lokalnych nurtów religijnych oraz filozoficznych było najsilniejsze na pograniczu indyjsko-tybetańskim, nepalsko-tybetańskim i indyjsko-afgańskim, szczególnie w Południowym Tybecie, Kaszmirze, Asamie oraz w Bengalu. Zdolności synkretyczne, którymi charakteryzuje się tantryzm, wynikają głównie z tego, że myśl tantryczna dość elastycznie podchodzi do kwestii ortodoksyjności, wychodząc z założenia, że systemy prowadzące do wyzwolenia, takie jak hinduizm, czy buddyzm to tylko nazwy, pod którymi kryją się konkretne metody, mające przenosić na drugi brzeg oceanu świadomości i nieświadomości, ku rzeczywistości absolutnej. Ważna jest skuteczność drogi do wyzwolenia, a nie dyktat tworzących podziały religijnych konwencji.

Idee filozoficzne i religijne są łodzią, którą, gdy spełni już swoje zadanie, należy porzucić. Czy ma sens ciągnięcie łodzi po lądzie? Nie jest istotne, czy drugi brzeg osiąga się za pomocą tratwy czy barki. Liczy się końcowy efekt – moksza i nirwana. Liczy się ostateczny cel, sat-ćit-ananda, osiągnięcie prawdziwego istnienia, absolutnej świadomości oraz niezmiennego szczęścia, a sposoby, techniki i środki, czyli joga, muszą służyć przede wszystkim temu celowi, a nie dyskursywnym spekulacjom, tworzącym ścisłą doktrynę.

W moim procesie przyjmowania jogi oraz ugruntowywania się jej obecności w moim polu mentalnym, wypełnionym wcześniej zdobytą „zachodnią” wiedzą, tantra była swoistym mediatorem, ułatwiającym symbiozę ze „Wschodem”; joga Patańdżalego i adwaita wedanta stanowiły treść teoretyczną, a buddyzm etyczną. Twierdzenie takie jest jednak dużym uproszczeniem, bo świadomość ma strukturę płynną, a nie jednolitą. Rola oraz waga nurtów związanych z jogą zmieniały się w zależności od mojego nastroju, od obecności poczucia intelektualnego przesytu, rozczarowania brakiem wyraźnych postępów w praktyce jogi, czy od fascynacji nowymi lekturami. Ideowa zmienność oraz uczuciowa niestabilność stanowią zwykłą rzecz na ścieżce duchowych poszukiwań.

Informacje zawarte w tym wstępie wskazują wyraźnie, że bliższa jest mi joga jako filozofia niż jako praktyka religijna. Mimo trwania przy metafizyce, mistyce oraz transcendencji nieobce są mi wątpliwości, rozważania „za i przeciw” i pasja poszukiwań intelektualnych, a one przynależą bardziej do domeny filozofii niż religii. Duchowa niepewność i duchowa samotność, a nie pełnia wiary w Boga, czy w któryś z religijnych dogmatów, były, czasem aż nazbyt wiernymi, towarzyszkami mojego życia. Filozofia jest przecież miłością do tego, co ciągle się wymyka. Czym jest bowiem mądrość? Jak rozpoznać Sophię błąkającą się pośród tysięcy zwykłych ludzi? Tylko nielicznym szczęśliwcom udaje się podnieść z ziemi właściwy kamień, który okazuje się być alchemicznym lapis philosophorum, a ja pukam – posłużę się piękną metaforą Tertuliana, spektakularnie analizowaną przez Lwa Szestowa[3] – czasem do jednej z bram ateńskich, a czasem do jednej z bram Jerozolimy.

Filozofia, poza miłością, opiera się na wątpliwościach, na podważaniu autorytetów, na błądzeniu w ciemnych labiryntach umysłu i nie wznosi wystawnych ołtarzy, nie składa ofiar oraz darów wotywnych, tylko realizuje się poprzez myślenie, kontemplację i bycie. Religii dynamicznej bliżej jest do filozofii niż do religii w najpowszechniejszej, statycznej odsłonie. Zresztą indyjska nazwa filozofii to darśana. Pojęcie to, mimo że dotyczy sfery rozumu, zawiera w sobie aktywność religijności dynamicznej i oznacza „spojrzenie”, „pogląd”, „zrozumienie” połączone z ich czynną realizacją we własnym życiu.

Filozofia ma ważną dla mnie zaletę – stanowi zjawisko bardziej uniwersalne niż religia, która pozostaje silnie zakorzeniona w kontekście kulturowym, w konkretnych geograficznych, historycznych, społecznych, rodzinnych uwarunkowaniach. Filozofia posiada autonomię. Nie krępują jej wspomniane warunki, co nie znaczy, że im nie ulega. Człowiek funkcjonuje głównie przez kontekst, ale filozofia nie jest tak bardzo uwikłana w kontekst jak religia. Niezależnie od tego, zawsze mojej konstrukcji psychicznej bliższe było poznanie, czyli gnosis niż wiara, czyli pistis.

Z przedstawionych właśnie powodów to nurt jogi zwany niwritti – oparty na metafizycznym poznaniu, nonkonformistyczny, kontestacyjny, deprecjonujący działanie w świecie, podkreślający przemijalność i znikomość egzystencji, uznający bezpostaciowość absolutu – stał się wyznacznikiem mojej duchowej ścieżki, a nie nurt zwany prawritti – oparty na wierze, konformistyczny, afirmujący konwencjonalne działanie w świecie oraz praktyki duchowe w ramach tak zwanych życiowych powinności, a także dewocyjnie antropomorfizujący absolut.

Być może ktoś, doczytawszy wstęp do tego momentu, wytknie mi pewną niekonsekwencję. Napisałem przecież na początku, że nie będę określał nurtu jogi, który jest w Cieniach na wietrze nurtem wiodącym. Napisałem też, że dopiero po przeczytaniu tej książki każdy powinien móc uzmysłowić sobie, jaki rodzaj jogi przedstawiam. Zaznaczyłem te dwie kwestie wyraźnie, a mimo to przez ostatnie kilka stron zajmowałem się prezentacją kierunków i szkół kształtujących moją duchową ścieżkę. Muszę się zatem wytłumaczyć i usprawiedliwić. Tak, to prawda, potrzeba przybliżenia klimatu intelektualnego, w którym umieszczona jest i z którego wynika treść tej książki, wymknęła się trochę spod kontroli, ale przy moim pełnym przyzwoleniu. Doszedłem do wniosku, że może dzięki temu osobom czytającym kolejne rozdziały bardziej rozbudowany, wnikający w strukturę jogi wstęp, pozwoli na lepszą orientację w gąszczu opisywanych idei. Gdy zaczynamy swój kontakt z jogą, trudno nie czuć zagubienia w wielości teorii z nią związanych. Ale i tym, którzy tą dziedziną wiedzy zajmują się od lat, nie jest łatwo objąć umysłem wszystkie niuanse jogi darśany, jak na przykład te odróżniające szkołę wiraśiwaitów od paśupatów, szkołę śaktów od kaulów, koncepcję pratjabhidźni od spandy, czy też, na gruncie buddyjskim, szkołę sarwastiwady od pudgalawady.

Poza tym sposób, w jaki przedstawiłem we wstępie wybrane nurty hinduizmu oraz buddyzmu, jedynie przybliża koncepcje obecne w tej książce i tak naprawdę niewiele o nich mówi. Bo cóż przedstawiłem? Nazwy tylko oraz ledwie majaczące za nimi idee. Nazwy i pobieżne opisy nurtów jogi, na które się powołuję, są w istocie etykietami emanującymi treścią dopiero w konfrontacji z konkretnym problemem człowieka i świata, z realnym zmaganiem się z własną świadomością na drodze ku doskonałości. Teoria razem z konfrontacją są drogą jogi. O tym będzie ta książka. O wcielaniu idei w życie. Filozofia, darśana powinna być realizowana w praktyce egzystencji, bo, jak powiedział pewien buddyjski nauczyciel, filozofia niespełniająca się w praktyce życia jest jak tabliczka informacyjna przyczepiona do palca trupa. Na szczęście słowa niosące w sobie odwieczną i nieśmiertelną mądrość potrafią wskrzeszać zmarłych. Trzeba je tylko chcieć usłyszeć.

Mam nadzieję, że udało mi się w Cieniach na wietrze jasno przedstawić te pojęcia związane z jogą i medytacją, które wydają mi się najważniejsze. Mam też nadzieję, że zdołałem napełnić opisywane zagadnienia witalną dynamiką, tak by nie były tylko częścią suchego, abstrakcyjnego wykładu, ale by współbrzmiały z intelektualną i emocjonalną ekspresją, wynikającą z mojego doświadczenia. Do przedstawienia części duchowej drogi, składającej się na to doświadczenie, skłoniła mnie chęć stworzenia pewnego punktu widzenia oraz punktu odniesienia, swoistej latarni na oceanie świadomości, która może ostrzegać przed skałą, na której ją postawiono, a może też wskazywać drogę do bezpiecznego portu. Punkt ten czy też latarnia, stanowi małą kropkę we wszechświecie, pojawiającą się i znikającą w zależności od tego, czy odnajdzie gościnę w czyimś umyśle. Byłbym szczęśliwy, gdyby wysyłane przez nią światło, a zatem moje doświadczenie, okazało się pomocne dla kogoś, kto tak jak i ja zmierza do ostatecznego celu, a może celu tego dopiero poszukuje. Tam właśnie – na granicy życia i śmierci, realności i iluzji – liczy się tylko to, kim naprawdę jesteśmy, a nie to, kim chcielibyśmy się stać, albo za kogo chcielibyśmy uchodzić w oczach innych ludzi.

Wrócę teraz do początku.

Cienie na wietrze są owocem czasu, który był dla mnie trudny, ale biorąc pod uwagę, że książka ta powstała, nie został on zmarnowany. W tamtym okresie najgorsze były chwile, gdy, budząc się rano, czułem jakby sen kradł bardzo ważną część mojej osobowości. Jakby nocne śnienie pozbawiało mnie tego, co wypracowałem sobie poprzedniego dnia, a nawet tego, co wypracowałem przez całe życie. Kompulsywne doznanie samotności zastępowało rozsądek, zniekształcając rzeczywistość, co utrudniało racjonalną ocenę sytuacji. Wtedy mój umysł opanowywała przenikliwa jałowość, tak jakbym był pustą powłoką i składał się tylko z podstawowych procesów biologicznych. Gdy czułem się w ten sposób, ogarniał mnie lęk. Bałem się, bo nie potrafiłem odpowiedzieć sobie na pytanie: kim jestem i po co jestem. Wpadałem w stan silnego przygnębienia, spowodowanego utratą wszelkiego sensu. Tracąc świadomość siebie, traciłem także sens. Cały nadchodzący dzień, nim się na dobre zaczął, wydawał się zmarnowany. Nie miałem ochoty na wychodzenie z domu, na spotkania z ludźmi. Bo niby kto miałby wychodzić, skoro czuję się pozbawiony siebie? Bo niby po co miałbym się z kimś spotykać, skoro nie mam możliwości zaprezentowania czegokolwiek?

Stawałem się apatycznie senny, ale jakieś zarzewie energii w środku mnie podnosiło bunt przeciwko destrukcyjnie odziaływującej sytuacji, walcząc z nią i towarzyszącymi jej emocjami. Po raz tysięczny wtaczałem głaz swojej psyche na Olimp równowagi. Nie mając innego wyjścia, zaczynałem powoli zbierać fakty z własnego życia i na powrót konstruować swoją tożsamość. Uspokajałem myśli, zwalniałem emocje albo odwrotnie – uspokajałem emocje oraz zwalniałem myśli. Siadałem z długopisem w dłoni przed pustą kartką i próbowałem napisać coś, co otworzy blokady w mojej głowie albo oddawałem się przerwanej poprzedniego dnia, kształtującej mnie, lekturze. Na początku było jeszcze gorzej. Pusta kartka i brak twórczych pomysłów sprawiały ból, a obojętność wobec czytanego tekstu oraz problemy z koncentracją budziły autoagresywne rozgoryczenie. Jednak po jakimś czasie, z minuty na minutę, okazywało się, że konstruując siebie na nowo, wcale nie konstruuję, ale odkrywam to, co jest już w miarę spójną konstrukcją, którą skradł mi sen, a raczej – która utonęła w nieświadomości. Stopniowo mój nastrój poprawiał się i zaczynałem czuć kim jestem i po co jestem, a odczuwanie tego stanowi przecież podstawę harmonii ludzkiego bycia.

Podobny scenariusz, czyli mozolna przemiana porannego mroku w wieczorne światło, powtarzał się prawie każdego dnia. Zastanawiałem się, czym jest to coś we mnie, w nieświadomości, co sabotuje moją pracę nad sobą. Namiętności i asceza, łakomstwo i umiarkowanie przepychały się wzajemnie, walcząc o dominację. Gromadzona wiedza przynosiła tylko krótkotrwałe ukojenie. Rosło rozczarowanie kontaktami międzyludzkimi oraz etyczną postawą człowieka względem świata przyrody.

Wtedy latem, na wsi, tuż przed podjęciem decyzji o zmianie sposobu myślenia i reagowania, poczucie jałowości oraz braku sensu zagrzebało się kompletnie w mojej psychice, wystawiając tylko, raz po raz, paszczę do kąsania. Nie pomagały lektury książek podejmujących tematy filozoficzne, teologiczne, psychologiczne. Nie pomagało medytacyjne uspokajanie umysłu. Nie było mowy o napisaniu choćby jednego składnego zdania. Wewnętrzna próżnia pochłonęła mnie w całości. Zrozumiałem, że tym razem psychiczny kryzys nie był spowodowany snem jednej, dwóch, czy nawet kilkunastu minionych nocy, ale dał o sobie znać sen całego mojego dotychczasowego życia. Nie sen podczas snu, ale przede wszystkim sen śniony na jawie, czyli patrzenie na rzeczywistość poprzez niewiedzę, który okazał się wprowadzającym dysharmonię burzycielem. Każdy dzień był snem kradnącym moją prawdziwą tożsamość.

Zrozumiałem, że podczas wieloletnich duchowych poszukiwań cały czas kogoś udawałem. Sam przed sobą odgrywałem rolę, jakbym wciąż był dzieckiem, które bawi się w wymyśloną przez siebie dorosłą postać. Nie byłem to prawdziwy „ja”, lecz była to zabawa w „ja”. Zabawa, lecz nie poza czy pretensjonalna maska, bo dzieci potrafią całkowicie oddać się postaci, w którą się bawią. Następuje wtedy charakterystyczna integracja między osobowością a jej tymczasowym substytutem, którą można określić mianem „zaangażowanej symulacji”. Ja także w pełni czułem się wymyśloną przez siebie postacią, ale wiedziałem – szczególnie fakt ten docierał do mnie w sytuacjach kryzysowych – że nie jestem nią tak naprawdę. Jak dziecko, bawiąc się w ulubionego bohatera z dawnych opowieści, wkłada całą wyobraźnię w to, by być owym bajkowym herosem, ale w głębi serca czuje niedosyt i smutek, że tak naprawdę pozostaje dzieckiem, a patyk udający miecz wciąż pozostaje patykiem, nie zmieniając się w Excalibur, tak i ja wkładałem całą swoją wyobraźnię w to, by być tym, kim chciałem być, ale wciąż wiedziałem, że tą osobą nie jestem.

A kim chciałem być?

Chciałem być mądrym i dobrym człowiekiem. Chciałem być kimś, kto osiągnął ostateczną prawdę, wewnętrzną równowagę, wyzwolenie oraz szczęście. A wszystko po to, by dzielić się z innymi wiedzą i zdobytym doświadczeniem. Słowa te brzmią pięknie, ale są to tylko słowa. Moje dobre chęci stanowiły powierzchnię dążeń, pod którą zależało mi na egotycznych gratyfikacjach, takich jak uznanie, sława, szacunek. Byłem na właściwej drodze, tyle że kręcąc się w kółko, wokół wyimaginowanego „ja”, stałem w miejscu. Tamtego lata, na wsi, prawda na mój temat uderzyła mnie i powaliła, bo oto żyłem w iluzji, w hipnozie. Postanowiłem, że całą swoją uwagę, czas i emocje poświęcę teraz na odnalezienie siebie, siebie prawdziwego. Doszedłem do wniosku, że albo stanę się osobą dorosłą, która przestanie być fantazjującym dzieckiem, ruszę o krok dalej, wyżej i przeniosę się na kolejny stopień świadomości, albo…

Mimo kabotyńskich haseł o autodestrukcyjnej zatracie, które pobrzmiewały w mojej głowie, nie przewidywałem alternatywy. Musiało mi się udać. Zbyt męcząca bowiem, poprzez brak wewnętrznej harmonii, była moja dotychczasowa egzystencja.

Niestety, przyzwyczajenia na tyle głęboko wniknęły w moją naturę, a obciążenia nieświadomości były na tyle duże, że szybko zacząłem ulegać cieniom psyche oraz własnym uwarunkowaniom. Zamiast przemiany przyszło zwątpienie, a wraz z nim pojawiła się melancholia. Gdy już myślałem, że żadnego z moich planów nie uda się zrealizować i godząc się z losem, będę musiał pozostać na poziomie mej zwierzęcości aż do jakiejś odległej, przyszłej egzystencji, odwiedziła mnie, w zasadzie przypadkiem, pewna kobieta. Nie znałem jej wcześniej i myślę, że do tej pory nie znam jej zbyt dobrze, mimo że utrzymujemy ze sobą przyjazny kontakt. Jest ona bowiem bardzo tajemnicza, a jej charakter można nawet określić jako płochliwy i nieśmiały. Kobieta ta, jak się okazało tuż po naszym pierwszym spotkaniu, wypowiedzianymi słowami, brzmieniem głosu, spojrzeniem, właściwymi dla siebie gestami, czyli roztaczaną aurą, obudziła we mnie pewien nieokreślony namysł, za którym tęskniłem i którego mi brakowało. Namysł ten, na przekór zmęczeniu, wątpliwościom i zagubieniu stał się dla mnie impulsem, by dalej poszukiwać, działać, nie rezygnować, dodając wiary we własne siły oraz w sens powziętych postanowień.

Kim była? Jeśli ludzi można określać po owocach, jakie przynosi ich obecność, to z pewnością była ona dakinią – inspiracją, natchnieniem, największym pragnieniem świadomej duszy, czyli pragnieniem wyzwolenia. Tak, jak gnostycka Sophia oraz kabalistyczna Szehina są orędowniczkami i przewodniczkami przypominającymi o potrzebie powrotu do duchowej ojczyzny, tak dakini w tantrycznej jodze jest głosem wzywającym do absolutnej wolności.

Wolność i wyzwolenie łączą się z odnalezieniem prawdziwego siebie. Nie ma innej drogi. Najczęściej zadanie to wymaga ogromnego wysiłku, tak jak przedstawiał je antyczny filozof Plotyn z Aleksandrii. A mówił on, że odnajdywanie i poznawanie siebie jest żmudnym odłupywaniem z bezkształtnej, twardej jak kamień, psychicznej masy wszystkich fałszywych uczuć i myśli, wszystkich zbędnych fragmentów po to, by poprzez rzeźbiarski kunszt udało się odsłonić doskonałą formę Nowego Człowieka.

Ha! Poszukiwanie w swym wnętrzu Nowego Człowieka – czy to nie nazbyt ekstrawaganckie zajęcie? Jak znaleźć motywację do tak abstrakcyjnego zadania? Aż chciałoby się zawołać: „Hej! Czy jest tam ktoś w środku?”. Cisza. Aż chciałoby się zawołać ponownie: „Hej, a może jest ktoś tam w niebie, ktoś ponad nami, na wysokościach?”. Znowu cisza i trudno się dziwić tej ciszy, jeśli bowiem nie odpowiemy sobie sami, to nikt nam nie odpowie.

Kończąc wstęp, wypada mi jeszcze przypomnieć kilka związanych z tym tekstem założeń i rozwiązań technicznych. A zatem: za używanym przeze mnie terminem „joga upaniszadowa” kryje się odcień jogi niezawierający tych elementów hinduistycznej tradycji, które, moim zdaniem, powinny być jodze obce. Często jednak dla uproszczenia będę używał po prostu terminu „joga” i wtedy będę miał na myśli ten rodzaj jogi, który preferuję. Gdy kontekst będzie wymagał bliższego określenia jakiegoś nurtu jogi, wtedy posłużę się dopowiedzeniem, tak jak w przypadku „jogi buddyjskiej”. Słowo „tantra” czy „tantryzm”, jeśli nie zostanie określone, będzie odnosiło się zarówno do tantry hinduistycznej, jak i buddyjskiej.

Kolejną kwestią są pojawiające się w Cieniach na wietrze bóstwa. Postacie te mają charakter symboliczny i stanowią psychiczne, dyskursywne zobrazowania sił kosmicznych, umysłowych, a przede wszystkim duchowych.

Jeśli czasem moje podejście do filozofii jogi wyda się komuś zbyt synkretyczne, gdy na przykład będę łączył niektóre idee jogi upaniszadowej, uznającej podmiotowość atmana z ideami jogi buddyjskiej, negującymi istnienie podmiotu albo „idealistyczną” ontologię adwaita – wedanty z „realistyczną” ontologią tantryzmu, to działam tak świadomie i z konkretnego powodu – ważniejsze jest dla mnie przedostanie się na drugi brzeg świadomości niż ścisłe trzymanie się doktryny. W tym założeniu podążam szlakiem Nagardżuny oraz buddyzmu madhjamaki, wytyczonym przez pogląd, że – biorąc pod uwagę prawdę absolutną – każda doktryna jest błędna.

Poszukujmy pytań, pytajmy i odpowiadajmy.

Koniec wersji demonstracyjnej.

Przypisy

[1] R. Otto, Mistyka Wschodu i Zachodu, Warszawa 2000

[2] H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, Kraków 1993

[3] L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993